李 勇

一、道德矛盾心理

道德矛盾心理（moral ambivalence）較早是由黃百銳（David Wong）在討論道德相對(duì)主義時(shí)提出的一種心理現(xiàn)象。以薩特著名的故事為例。在二戰(zhàn)時(shí)期的法國(guó)，一個(gè)年輕人需要決定，到底是加入抗擊德國(guó)的組織，還是留在家中照顧自己年邁多病的母親。對(duì)這個(gè)故事，似乎有兩種不同的解讀。第一種解讀認(rèn)為，無(wú)論哪種選擇都是可以的，兩種選擇都沒(méi)有問(wèn)題。第二種解讀認(rèn)為，無(wú)論哪種選擇，都面臨問(wèn)題。a根據(jù)第二種解讀，這就是一個(gè)道德兩難案例。對(duì)家庭的責(zé)任和對(duì)民族的責(zé)任同時(shí)出現(xiàn)，而這個(gè)年輕人無(wú)法同時(shí)完成。對(duì)這個(gè)案例的道德兩難解讀似乎預(yù)設(shè)了某種普遍主義的觀念，即在這個(gè)情景中，肯定有一個(gè)選擇是最佳的，這個(gè)選擇對(duì)于所有人都是適用的。因?yàn)楸疚母嚓P(guān)注的是相對(duì)主義，而不是普遍主義的討論，所以本文對(duì)這種解讀不作過(guò)多討論。根據(jù)第一種解讀，如果這個(gè)年輕人認(rèn)為在當(dāng)時(shí)的情景下，國(guó)家的生死存亡更加重要，那么這種價(jià)值觀就可以為舍小家保國(guó)家的選擇作辯護(hù)。同樣，如果這個(gè)年輕人認(rèn)為在當(dāng)時(shí)的情景下，家庭更加重要，照顧自己年邁多病的母親更加重要，那么，這種價(jià)值觀也可以為自己的選擇作辯護(hù)。根據(jù)第一種解讀，無(wú)論哪種選擇都是可以的。我們作為旁觀者，可能會(huì)認(rèn)為，哪種選擇是否合理，取決于選擇者接受什么樣的價(jià)值序列。a當(dāng)然，我們作為旁觀者，也可以根據(jù)自己的價(jià)值序列來(lái)判定這個(gè)年輕人的選擇是否合理。到底是根據(jù)當(dāng)事人還是旁觀者來(lái)判斷道德選擇的問(wèn)題，以及因此產(chǎn)生的復(fù)雜問(wèn)題，因?yàn)槠南拗疲疚牟蛔饔懻摗１疚牡挠懻撝幌薅ㄔ趶漠?dāng)事人的價(jià)值序列來(lái)看道德選擇的合理性。而每種價(jià)值序列為其相應(yīng)的行為選擇作出。根據(jù)這種解讀，這個(gè)案例呈現(xiàn)的就是一個(gè)道德相對(duì)主義者所看到的道德選擇的景 象。

不過(guò)，這個(gè)案例對(duì)于道德相對(duì)主義者來(lái)說(shuō)，和很多其他的案例有些區(qū)別。比如，在贍養(yǎng)父母的問(wèn)題上，美國(guó)的年邁父母一般是通過(guò)社會(huì)化養(yǎng)老的方式，解決自己老有所依的問(wèn)題；而在大部分中國(guó)家庭，即使社會(huì)化養(yǎng)老成熟，很多人仍舊認(rèn)為家庭養(yǎng)老才是正確的方式。在面對(duì)這種問(wèn)題爭(zhēng)議的時(shí)候，雖然道德相對(duì)主義者可以通過(guò)中美之間關(guān)于家庭和個(gè)人關(guān)系價(jià)值的梳理，解釋對(duì)于美國(guó)和中國(guó)社會(huì)來(lái)說(shuō)，各自的價(jià)值是合理的，但是，作為一個(gè)中國(guó)人，尤其是一個(gè)中國(guó)的老人，或者是一個(gè)在傳統(tǒng)家庭中生活的中國(guó)老人來(lái)說(shuō)，他可能不會(huì)特別認(rèn)同美國(guó)的養(yǎng)老方 式。

而這兩個(gè)案例的區(qū)別就在于，在第一個(gè)案例中，即使這位法國(guó)青年有強(qiáng)烈的報(bào)國(guó)情結(jié)，可能也會(huì)意識(shí)到照顧自己母親的選擇也是有道理的。也就說(shuō)，作出道德選擇的主體，面對(duì)兩種不同的道德選擇的時(shí)候，可能會(huì)認(rèn)為這兩種道德選擇都是可以得到辯護(hù)的。而在第二個(gè)案例中，可能這位中國(guó)老人并不認(rèn)同美國(guó)的養(yǎng)老方式，可能會(huì)認(rèn)為把父母送進(jìn)養(yǎng)老院的做法對(duì)于一個(gè)家庭來(lái)說(shuō)，不是很好的選擇，甚至不是一個(gè)很道德的選擇。道德主體并不認(rèn)同其他的道德選 擇。

在黃百銳看來(lái)，對(duì)其他道德傳統(tǒng)的理解，與意識(shí)到這些道德傳統(tǒng)和我們自己道德傳統(tǒng)的差異是可以同時(shí)并存的。差異并不會(huì)一定阻止我們對(duì)其他傳統(tǒng)的理解。相反，在很多情境下，對(duì)不同道德傳統(tǒng)的理解，讓我們感覺(jué)到這些道德傳統(tǒng)和自己傳統(tǒng)的相似性，而其差異性也會(huì)讓我們對(duì)自己道德傳統(tǒng)產(chǎn)生懷疑或者動(dòng)搖。在黃百銳看來(lái)，以上的這種心理狀態(tài)可以被理解為道德矛盾心理。bDavid Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，New York：Oxford University Press，2006，p.20.

這種道德矛盾心理是在對(duì)薩特案例第一種解讀的語(yǔ)境下探討的。如果采取對(duì)薩特案例的第二種解讀，我們會(huì)得到另外一種道德現(xiàn)象。如果我們認(rèn)為這個(gè)法國(guó)青年去選擇救國(guó)而放棄自己母親的話，這種選擇沒(méi)有實(shí)現(xiàn)其家庭責(zé)任，而家庭責(zé)任對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)是相對(duì)重要的，至少和對(duì)國(guó)家的責(zé)任一樣重要，那么這個(gè)法國(guó)青年去加入抵抗組織的行為就是有問(wèn)題的。同樣，如果我們認(rèn)為這個(gè)法國(guó)青年選擇去照顧自己母親而放棄救國(guó)的話，這種選擇沒(méi)有實(shí)現(xiàn)自己的國(guó)家責(zé)任，而國(guó)家責(zé)任對(duì)于一個(gè)人來(lái)說(shuō)是相對(duì)重要的，至少和對(duì)家庭的責(zé)任一樣重要，那么這個(gè)法國(guó)青年留在家里的行為也是有問(wèn)題的。如果采取這種解讀的話，這里所呈現(xiàn)的現(xiàn)象可以理解成道德兩難（moral dilemma）。由于篇幅所限，本文只討論第一種解讀下所面臨的道德矛盾心 理。

二、道德矛盾心理的幾種解決方案

在黃百銳看來(lái)，可能存在四種對(duì)道德矛盾心理的解決的嘗試。第一種，可以把多元的道德價(jià)值還原成一種終極的價(jià)值，進(jìn)而消解這種道德矛盾心理。比如，在薩特的案例中，年輕人加入抵抗納粹的組織是為了提升人類的整體福祉，而照顧自己年邁的母親也是提升了其母親的福祉。如果我們認(rèn)為人的福祉可以作為評(píng)價(jià)道德選擇的標(biāo)準(zhǔn)，那么解決以上道德情景中面臨的選擇問(wèn)題，其中一種辦法就是比較這兩種道德選擇在福祉提升總量上的差異。最佳的選擇就是選擇總量最大的方案。如果該年輕人加入抵抗納粹的組織還不如留在家中照顧自己年邁的母親能夠提升整體的福祉，那么對(duì)于該年輕人來(lái)說(shuō)，就應(yīng)該留在家中照顧自己年邁的母親。這種普遍主義的、后果主義的解決辦法，就是把道德價(jià)值的沖突還原成一種終極的價(jià)值，進(jìn)而進(jìn)行度量，從而得出普遍的答案。aPeter Railton，“Alienation，Consequentialism and Morality”，Philosophy and Public Affairs，Vol.13，1984，pp.134—171.而這種還原式的解決方案面臨的最大挑戰(zhàn)就是：很多人會(huì)否認(rèn)存在諸如“人類的福祉”這樣一種終極的價(jià)值，進(jìn)而否認(rèn)可以對(duì)很多道德價(jià)值沖突的情景進(jìn)行還 原。

第二種處理道德矛盾心理的方法是在相互沖突的價(jià)值中間設(shè)定優(yōu)先性的序列。諸如在薩特的案例中，對(duì)國(guó)家民族的愛(ài)和對(duì)家庭的愛(ài)之間，如果有人認(rèn)為對(duì)家庭的愛(ài)具有更大的優(yōu)先性，或者從普遍的角度可以論證對(duì)家庭的偏愛(ài)對(duì)于民族之愛(ài)在概念和辯護(hù)上具有優(yōu)先性，那么這個(gè)年輕人應(yīng)該留在家中照顧自己年邁的母親。bSamuel Scheffler，Human Morality，New York：Oxford University Press，1992.這種解決方案面臨的挑戰(zhàn)就是要辯護(hù)何種特定的序列具有規(guī)范 性。

第三種解決辦法就是在價(jià)值之間找到平衡。在特定情境中，這些看似相互沖突的價(jià)值在人類的演進(jìn)中是作為一個(gè)群體出現(xiàn)的，它們的共同存在有助于人類的繁衍和發(fā)展。cRichard Boyd，“How to Be a Moral Realist”，in Essays on Moral Realism，edited by Geoffrey Sayre-McCord，Ithaca：Cornell University Press，1988，pp.181—228.在薩特的案例中，對(duì)家庭的關(guān)愛(ài)和對(duì)國(guó)家的愛(ài)，兩者都是有價(jià)值的。這個(gè)法國(guó)青年可以在照顧好母親的情況下，加入當(dāng)?shù)氐牡挚辜{粹的抗?fàn)幹腥?。這種解決辦法面臨諸多挑戰(zhàn)，一方面，它要解釋一些道德兩難困境，在這些困境中，可能只能實(shí)現(xiàn)一種價(jià)值；另一方面，它要說(shuō)明如何選擇這些價(jià)值，以及哪些價(jià)值是屬于有助于人類的繁衍和發(fā)展 的。

第四種解決辦法，強(qiáng)調(diào)在每個(gè)道德情景中，不存在可以給出答案的普遍的道德方程式。很多特殊主義者強(qiáng)調(diào)道德情景的個(gè)體性，他們認(rèn)為，我們對(duì)于道德情景的感知具有某種直觀，而不是通過(guò)還原的方式來(lái)獲得的。aJohn McDowell，“Virtue and Reason”，Monist，Vol.62，1979，pp.331—350.那么在薩特的案例中，我們面對(duì)該情景時(shí)可以直接感知其涉及的價(jià)值和價(jià)值序列。這個(gè)觀點(diǎn)面臨的一個(gè)挑戰(zhàn)是：如何用非還原和非普遍主義的方式把道德情景的特殊性解釋清 楚。

三、道德矛盾心理的相對(duì)主義解釋

黃百銳引入道德矛盾心理這一現(xiàn)象的目的，是為了論證道德相對(duì)主義。他認(rèn)為，道德矛盾心理的存在說(shuō)明道德普遍主義有問(wèn)題。在黃百銳看來(lái)，道德相對(duì)主義、“道德價(jià)值多元主義”（moral value pluralism）或者多元的相對(duì)主義（pluralistic relativism）b在黃百銳那里，這三者指稱同一個(gè)理論。是對(duì)道德矛盾心理最好的解 釋。

首先，這里的道德價(jià)值多元主義可以被定義為：“存在一系列基本的道德價(jià)值，而這些價(jià)值不能從其他的道德價(jià)值中推導(dǎo)出來(lái)，也不能被還原為其他的道德價(jià)值”cDavid Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.6.。比如以社區(qū)為核心的價(jià)值和以個(gè)體為核心的價(jià)值。這兩種價(jià)值是基本的價(jià)值，不能被還原為其他價(jià)值，或者從其他價(jià)值中推導(dǎo)出來(lái)。這些價(jià)值雖然在某一個(gè)共同體中都存在，但是不同的優(yōu)先性定義了不同的共同體。比如，即使在美國(guó)，社區(qū)的價(jià)值和個(gè)體的價(jià)值都存在，但是當(dāng)二者有沖突的時(shí)候，我們通常會(huì)給予個(gè)體的價(jià)值以優(yōu)先性。這種道德價(jià)值多元主義和價(jià)值多元論（value pluralism）是不同的。例如，以賽亞·柏林（Isaiah Berlin）認(rèn)為，存在一些價(jià)值，這些價(jià)值應(yīng)該為所有社會(huì)分享。dIsaiah Berlin，“The Pursuit of the Ideal”，in The Crooked Timber of Humanity，John Murray（Publishers） Ltd，1990，pp.1—19.而黃百銳的道德價(jià)值多元主義并沒(méi)有這種普遍主義的預(yù) 設(shè)。

這種道德價(jià)值多元主義或者多元的相對(duì)主義和極端道德相對(duì)主義是有區(qū)別的。極端道德相對(duì)主義可以理解成，任何道德信念對(duì)于該道德信念的持有者來(lái)說(shuō)都是合理的。以吉爾伯特·哈曼（Gilbert Harman）為例。他認(rèn)為，道德就是某種協(xié)議，道德判斷的真假取決于參照的協(xié)議。eGilbert Harman，Explaining Value and Other Essays in Moral Philosophy，New York：Oxford University Press，2000.而對(duì)于不同的道德信念持有者來(lái)說(shuō)，這些道德信念之間的差異可以很大。當(dāng)然，如果兩個(gè)道德信念體系差別特別大，在什么意義上這兩個(gè)體系能被稱作道德體系就是一個(gè)棘手的問(wèn)題。例如，對(duì)于一個(gè)有神論的道德體系來(lái)說(shuō)，一個(gè)無(wú)神論的道德體系在何種意義上還是一個(gè)道德體系？而如果只依賴于形式化的系統(tǒng)來(lái)理解道德，估計(jì)很難把道德和法律、禮儀或者其他實(shí)踐理性的體系區(qū)分開(kāi) 來(lái)。

其次，我們要回答的是，這些多元的道德價(jià)值來(lái)自何處。對(duì)于黃百銳來(lái)說(shuō)，道德價(jià)值是一種社會(huì)建構(gòu)，“道德部分上是人類發(fā)展出來(lái)的規(guī)范和理由，以便我們能夠一起工作和生活”aDavid Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.37.。對(duì)于黃來(lái)說(shuō)，道德有兩個(gè)主要功能：協(xié)調(diào)社會(huì)合作的人際交往，以及促進(jìn)心靈和諧的個(gè)體能力。很明顯，很多的道德體系都可以幫助個(gè)體過(guò)上倫理的生活，讓個(gè)體和他人和諧相處，讓個(gè)體和自我和諧相 處。

再次，人的自然屬性，對(duì)于道德也有限定性作用。例如，人的內(nèi)在的欲望、個(gè)體對(duì)于互助的要求、個(gè)人對(duì)于自我利益的追求等都將對(duì)道德體系進(jìn)行限定。如果一個(gè)道德體系完全不尊重人的內(nèi)在的欲望，這樣的道德體系不可能持存，同時(shí)也不能被看作一個(gè)有作用的體 系。

最后，社會(huì)的具體條件，尤其是人類社會(huì)相似的生存狀況也對(duì)道德形態(tài)產(chǎn)生限定作用。在這種多元的相對(duì)主義看來(lái)，存在一系列的道德體系，它們是人類發(fā)展的產(chǎn)物，尊重了人性的基本要求，反應(yīng)了人類共同的生存條 件。

正是基于以上道德多元的事實(shí)，道德主體雖然深受自己道德傳統(tǒng)的影響，但在其面對(duì)另外一個(gè)道德傳統(tǒng)的時(shí)候，仍可能會(huì)識(shí)別出另外這種道德傳統(tǒng)的合理性。而在具體的情景中，一個(gè)道德主體在面對(duì)兩種不同的道德選擇時(shí)，會(huì)識(shí)別出兩種選擇似乎都是合理的。而這兩種道德選擇背后的價(jià)值和理由是不同的。在黃百銳看來(lái)，這種道德矛盾心理，恰恰證明了多元相對(duì)主義的合理性。b一個(gè)弱的論斷是，道德矛盾心理支持了多元的相對(duì)主義；而強(qiáng)的論斷是，道德矛盾心理證明了多元的相對(duì)主義。換句話說(shuō)，普遍主義或者極端相對(duì)主義都無(wú)法解釋道德矛盾心理。

四、道德矛盾心理的多元論解釋

維森特（AgustinVicente）和阿瑞特（Agustin Arrieta）認(rèn)為黃百銳所討論的道德矛盾心理是一種被倫理學(xué)界忽視的道德現(xiàn)象，但是他們不贊同黃的觀點(diǎn)。cAgustin Vicente and Agustin Arrieta，“Moral Ambivalence，Relativism，and Pluralism”，Acta Analitica，Vol.31，2016，pp.207—223.他們認(rèn)為道德矛盾心理所證明的恰恰不是相對(duì)主義，而是一種反相對(duì)主義的多元論，甚至是一種客觀主義道德觀。接下來(lái)我將逐步解釋他們的觀點(diǎn)和論 證。

首先，維森特和阿瑞特認(rèn)為，道德?tīng)?zhēng)議（moral disagreement）是道德矛盾心理的來(lái)源，并且存在著兩種形式的道德?tīng)?zhēng)議。如果從一種道德視角（perspective）來(lái)看，兩種不同的甚至相互沖突的道德行為都可被允許，那么持該視角的道德主體會(huì)處于道德矛盾心理中。很明顯，這里的爭(zhēng)議僅僅是具體道德行為的沖突。另外一種道德?tīng)?zhēng)議是，從一種道德視角看，兩種不同的甚至相互沖突的道德行為，只有一種是得到允許的。這里的爭(zhēng)議是視角之間的沖突。很明顯，對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，道德視角是討論道德?tīng)?zhēng)議的核心。如果從一種道德視角來(lái)看，兩種不同的道德行為都是允許的，那么對(duì)于持這個(gè)道德視角的主體來(lái)說(shuō)，這種現(xiàn)象會(huì)動(dòng)搖自己原先的道德信念，因?yàn)橹暗牡赖滦拍羁赡苤恢С制渲幸环N道德行 為。

道德矛盾心理是否支持道德相對(duì)主義，這取決于我們?nèi)绾卫斫獾赖孪鄬?duì)主義。而對(duì)道德相對(duì)主義的理解，和我們對(duì)于道德客觀主義、道德普遍主義、道德多元主義的理解也是相關(guān)的。下面我將厘清維森特和阿瑞特是如何理解這些術(shù)語(yǔ)的。對(duì)于道德客觀主義，維森特等人將其理解為“道德價(jià)值是這個(gè)世界的一部分”（moral values belong to the fabric of the world），并且認(rèn)為，“存在道德事實(shí)”（there are moral facts tout court）。aAgustin Vicente and Agustin Arrieta，“Moral Ambivalence，Relativism，and Pluralism”，p.208.而道德普遍主義，可以理解成“道德事實(shí)普遍存在，它們對(duì)于任何時(shí)候的任何人都是成立的”（moral facts are universal；they hold for all humans in all times）；或者“對(duì)于任何道德情景，只存在唯一一個(gè)正確的行為選擇”（for every situation S，there is only one right course of action regarding S）bIbid.，p.209.。道德多元主義被定義為“在一個(gè)給定的情景中，存在不止一個(gè)正確的行為選擇”（there is no unique correct course of action in a given situation）。cIbid.下表可以幫助我們看清楚維森特等人所理解的這些觀點(diǎn)之間的對(duì) 比。

表1

維森特和阿瑞特的論點(diǎn)是：道德矛盾心理是一個(gè)道德多元主義才能解釋的現(xiàn)象，而不是一個(gè)道德相對(duì)主義才能解釋的現(xiàn)象。換句話說(shuō)，他們認(rèn)為黃百銳錯(cuò)誤地把道德矛盾心理理解成了一個(gè)道德相對(duì)主義的現(xiàn)象。他們甚至得出結(jié)論，黃百銳事實(shí)上是一個(gè)道德多元主義者，而不是其本人標(biāo)榜的道德相對(duì)主義 者。

維森特和阿瑞特更加精細(xì)地區(qū)分了兩種道德多元主義：視角多元主義和客觀多元主義。對(duì)于道德視角多元主義而言，除了具有道德多元主義所具有的共同特征之外，即懸置道德事實(shí)的客觀性，還要承認(rèn)在一個(gè)道德視角之內(nèi)，在一個(gè)特定的情景中，存在不止一種正確的道德行為。對(duì)于道德客觀多元主義而言，除了承認(rèn)道德事實(shí)的客觀性以外，還要強(qiáng)調(diào)同一個(gè)視角之內(nèi)，在一個(gè)特定的情景中，存在不止一種正確的道德行為，同時(shí)，這些道德行為在客觀上是正確的。維森特和阿瑞特所理解的相對(duì)主義，實(shí)際上也是一種相對(duì)主義的多元主義，即認(rèn)為不同的道德行為對(duì)于不同的道德視角都是可以接受 的。

表2

作出以上區(qū)分后，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，維森特和阿瑞特真正想論證的是，道德矛盾心理是一個(gè)視角多元主義的現(xiàn)象，甚至是一個(gè)客觀多元主義的現(xiàn)象，而絕對(duì)不是一個(gè)相對(duì)主義多元主義的現(xiàn)象。我們先討論這個(gè)觀點(diǎn)的弱的命題，即“道德矛盾心理是一個(gè)視角多元主義的現(xiàn)象”，然后討論這個(gè)觀點(diǎn)的強(qiáng)的命題，即“道德矛盾心理是一個(gè)客觀多元主義的現(xiàn) 象”。

至于道德矛盾心理是不是一種視角多元主義的現(xiàn)象，就取決于道德矛盾心理是否符合視角多元主義的定義，即在一個(gè)視角下，存在不止一種道德正確的行為。讓我們回到薩特的案例來(lái)討論。在之前討論的第一種解讀下，似乎參加抵抗組織和留在家里照顧都是道德正確的行為。薩特的案例似乎印證了維森特和阿瑞特的直覺(jué)，在同一個(gè)道德視角下，存在著不止一種道德正確的行為。接下來(lái)我將仔細(xì)討論到底在何種意義上，存在不止一種道德正確的行 為。

當(dāng)討論一個(gè)道德情景中存在幾種道德上正確的行為時(shí)，我們往往關(guān)注的是行為的屬性和情景的關(guān)系，我們更多考慮的是是否存在道德事實(shí)，這個(gè)情景是否有客觀的道德屬性，由此思考在這個(gè)道德情景中是否存在道德上正確的行為。與此相對(duì)比，道德矛盾心理考察的是，在特定的道德情景中存在不同的道德選擇，這些道德選擇和道德主體之間的關(guān)系是什么。這個(gè)時(shí)候，我們可以有幾種思考的路 徑。

首先，讓我們來(lái)討論第一種思考的路徑。我們可以關(guān)注不同的道德主體。比如，張三認(rèn)為對(duì)國(guó)家的責(zé)任超過(guò)對(duì)家庭的責(zé)任，在這種價(jià)值排序下，那個(gè)法國(guó)青年應(yīng)該加入抵抗納粹的組織。而李四認(rèn)為對(duì)于家庭的責(zé)任要大于對(duì)于國(guó)家的責(zé)任，那么在這第二種價(jià)值排序下，那個(gè)法國(guó)青年應(yīng)該留在家里照顧自己年邁的母親。當(dāng)然，討論不同的道德主體，實(shí)際上是討論不同的道德視角。張三和李四的區(qū)別就在于他們的道德視角。如果采取如上的理解，道德矛盾心理可以理解為，當(dāng)我們?cè)诳创龔埲屠钏挠^點(diǎn)的時(shí)候，我們認(rèn)為似乎這兩種視角都是有道理的。當(dāng)然，這里的預(yù)設(shè)是，在我們的價(jià)值體系中，國(guó)家責(zé)任和家庭責(zé)任都占有重要的地位。我們可能從張三的視角看時(shí)，覺(jué)得張三的觀點(diǎn)是對(duì)的；而從李四的視角看時(shí)，覺(jué)得李四的觀點(diǎn)也是對(duì) 的。

當(dāng)然，這種心理狀態(tài)可能有些預(yù)設(shè)。比如，我們自己可能從沒(méi)有遇到如此的道德情景，我們對(duì)在這種道德情景中如何作出選擇沒(méi)有太多經(jīng)驗(yàn)，也沒(méi)有作過(guò)太多思考，我們自己在國(guó)家責(zé)任和家庭責(zé)任之間沒(méi)有太多的偏向，等等。以上的這些前件，決定了我們面對(duì)張三和李四的選擇時(shí)可能會(huì)出現(xiàn)道德矛盾心理。如果我們從一開(kāi)始就認(rèn)為家庭責(zé)任要比國(guó)家責(zé)任更重要，那么一碰到這樣的案例的時(shí)候，我們的第一反應(yīng)就是認(rèn)為那個(gè)法國(guó)青年應(yīng)該留在家里，照顧自己年邁的母親。之后理解了另外一種視角后，才產(chǎn)生了道德矛盾心 理。

在以上理解中，黃百銳對(duì)道德矛盾心理的解讀似乎更符合以上分析，即在不同的視角下，不同的價(jià)值序列似乎有各自的合理性。持某一種視角的道德主體在可能面對(duì)另外一種視角下的道德選擇的時(shí)候，不僅可以理解對(duì)方的選擇，甚至?xí)?dòng)搖自己原先的視 角。

以上這種理解恰恰證明了黃百銳所理解的道德價(jià)值多元主義，即存在一系列的基本的道德價(jià)值，這些價(jià)值不能還原成其他的價(jià)值，也不是從其他價(jià)值中推導(dǎo)出來(lái)的。當(dāng)然，在黃看來(lái)，這種道德價(jià)值多元主義和維森特及阿瑞特所理解的多元主義是有出入的。維森特和阿瑞特認(rèn)為，道德多元主義是指存在多元的道德視角，而一個(gè)道德主體可以同時(shí)持有不同的道德視 角。

（1） 道德價(jià)值多元主義（黃百銳）：存在一系列不同的不可還原的道德價(jià)值。

（2） 道德多元主義（維森特和阿瑞特）：存在不同的道德視角，而一個(gè)道德主體可以同時(shí)持有不同的道德視角。

很顯然，這兩種道德多元主義有諸多差異。第一種道德價(jià)值多元主義，只是在討論道德價(jià)值的多元性，它并沒(méi)有探討道德主體和道德價(jià)值之間的關(guān)系，并沒(méi)有討論一個(gè)道德主體是否可以同時(shí)持有不同的道德視角。黃百銳并沒(méi)有認(rèn)為道德主體可以同時(shí)持有不同的道德視 角。

維森特和阿瑞特之所以認(rèn)為黃百銳應(yīng)該持有他們所解釋的道德多元主義，恰恰是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為道德矛盾心理是一種心理現(xiàn)象，而他們所理解的道德多元主義恰恰是對(duì)心理現(xiàn)象的一種描述。至于這個(gè)推論是否成立，其中一個(gè)前件就要看一個(gè)道德主體是否可以同時(shí)持有不同的道德視 角。

下面就是第二種思考的路徑。一個(gè)道德主體可以同時(shí)擁有幾種不同的道德視角。我認(rèn)為這里需要澄清如下幾種道德主體對(duì)于道德價(jià)值的態(tài)度。a關(guān)于我們面對(duì)相互沖突的信念時(shí)應(yīng)該持有什么態(tài)度，當(dāng)前討論同行爭(zhēng)議（peer disagreement）的學(xué)者大致分為如下三派：（1）和解論（conciliationism），認(rèn)為我們應(yīng)該調(diào)整對(duì)自己信念的信心；（2）堅(jiān)定論（steadfastness），認(rèn)為我們應(yīng)該堅(jiān)持對(duì)自己信念的信心；（3）境遇主義（contexualism），認(rèn)為我們應(yīng)該依照情景調(diào)整對(duì)自己信念的信心。參見(jiàn)David Christensen，“Disagreement as Evidence：The Epistemology of Controversy”，Philosophy Compass，Vol.4/5，2009，pp.756—767，以 及Richard Rowland，“The Epistemology of Moral Disagreement”，Philosophy Compass，Vol.12，2017，pp.1—16。本文的討論并不是在同行爭(zhēng)議語(yǔ)境下的討論，這里涉及的信念態(tài)度并不預(yù)設(shè)同行爭(zhēng)議，而是在更一般意義上的討論。換句話說(shuō)，在不承認(rèn)存在“同行”的情況下，也可以討論信念態(tài)度的變化。

首先，道德主體可以識(shí)別出另外一個(gè)社區(qū)中不同的價(jià)值序列。比如當(dāng)一個(gè)儒家學(xué)者來(lái)到一個(gè)基督教社區(qū)中，他會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)社區(qū)中的很多價(jià)值和自己的價(jià)值不同。這種識(shí)別純粹是一種描述性的認(rèn)知，并不代表對(duì)另外一個(gè)社區(qū)中價(jià)值的評(píng) 價(jià)。

其次，道德主體可以理解另外一個(gè)社區(qū)中的不同的價(jià)值序列。比如當(dāng)一個(gè)儒家學(xué)者發(fā)現(xiàn)一個(gè)基督教社區(qū)中的很多價(jià)值和自己的價(jià)值不同之后，他可以從基督教本身也可以從儒家價(jià)值出發(fā)來(lái)理解基督教。當(dāng)然，這種理解會(huì)存在程度上的差異。很多基督徒可能認(rèn)為，對(duì)于一個(gè)非信仰者很難真正理解基督 教。

再次，道德主體可以接受另外一個(gè)社區(qū)中的不同的價(jià)值序列。比如當(dāng)一個(gè)儒家學(xué)者理解了一個(gè)基督教社區(qū)中的不同的道德價(jià)值之后，他接受了這些價(jià)值。當(dāng)然，有些時(shí)候這種接受意味著要放棄一些自己原本的價(jià)值序列中的價(jià) 值。

第四，道德主體不僅接受了另外一個(gè)社區(qū)中的不同的價(jià)值序列，而且認(rèn)為這個(gè)社區(qū)中的價(jià)值序列是應(yīng)該得到允許的。我認(rèn)為一個(gè)道德主體在接受另外一套價(jià)值和認(rèn)為另外一套價(jià)值是可允許的，兩者之間有些細(xì)微的差別。一個(gè)人接受某種價(jià)值，可能是出于各種各樣的原因，諸如同情或者實(shí)際便利的考慮，等等。但是認(rèn)為一套價(jià)值是可允許的，更多的是理性的認(rèn)同，而這要求理性的辯 護(hù)。

因?yàn)榈赖轮黧w對(duì)于道德價(jià)值的態(tài)度存在至少以上四種不同的情形，如果要討論“道德主體是否可以同時(shí)擁有幾種不同的道德視角”，我們需要討論“擁有”在這里是什么意思。如果采取比較弱的含義，即道德主體“識(shí)別”出另外一個(gè)社區(qū)中不同的價(jià)值序列，這個(gè)道德主體也“擁有”了另外一種道德視角，那么，一個(gè)道德主體的確可以同時(shí)擁有不止一種的道德視角。事實(shí)上，例如人類學(xué)家等群體，因?yàn)樗麄兛疾炝酥T多的社區(qū)和傳統(tǒng)，他們可能“擁有”很多種道德視角。但是，我覺(jué)得這種意義上的“擁有”和黃百銳所討論的道德矛盾心理沒(méi)有太大關(guān)系，因?yàn)椋@種弱的意義上的“擁有”很難會(huì)導(dǎo)致道德主體產(chǎn)生道德矛盾心理。比如，當(dāng)一個(gè)儒家信徒路過(guò)一個(gè)基督教社區(qū)時(shí)，基督徒們的生活方式本身所體現(xiàn)的差異，并不能一下子就讓這個(gè)儒家信徒對(duì)自己的道德信念產(chǎn)生懷疑，他也可能不會(huì)一下子就識(shí)別出基督教信念的合理 性。

但是，如果我們對(duì)“擁有”采取稍強(qiáng)的理解，情形就比較復(fù)雜了。如果一個(gè)道德主體“理解”了，或者“接受”了，甚至是認(rèn)為另外一套價(jià)值序列“是可允許的”，那么這可能會(huì)產(chǎn)生道德矛盾心理。當(dāng)然這種矛盾心理也可能存在程度的差異。如果一個(gè)儒家信徒理解了基督教社區(qū)中的價(jià)值序列，這種理解可能是理性認(rèn)知層面的，這個(gè)時(shí)候，他不一定動(dòng)搖自己原初的儒家信念。就像一個(gè)宗教研究學(xué)者，對(duì)基督教的研究本身并不一定導(dǎo)致他去動(dòng)搖自己原初的道德或者宗教信念。但是，如果這個(gè)宗教研究學(xué)者“接受”了基督教的信念，這是否意味著他已經(jīng)“放棄”了自己原先的信念，例如自己原先的儒家的信念。如果我們把儒家道德信念的核心理解成德性論的，這種德性論可能是在無(wú)神論的語(yǔ)境下進(jìn)行的，而基督教的倫理信念是在有神論而且是特定的有神論的語(yǔ)境下進(jìn)行的，那么很顯然，對(duì)新的基督教倫理信念的接受可能意味著對(duì)其原先倫理信念體系的放棄或懸置。事實(shí)上，某些宗教倫理信念的接受，就要求道德主體有意識(shí)地去批評(píng)或者拋棄自己原先的道德信念。這個(gè)時(shí)候，這個(gè)道德主體可能會(huì)經(jīng)歷道德矛盾心理。如果道德主體已經(jīng)接受了另外一個(gè)社區(qū)中新的價(jià)值序列，而且認(rèn)為它是可允許的，在理性上已經(jīng)對(duì)其進(jìn)行辯護(hù)的話，這個(gè)道德主體可能已經(jīng)不再處于道德矛盾心理中 了。

那么一個(gè)道德主體是否可以同時(shí)擁有不止一種的道德視角？如前面討論的道德主體對(duì)于道德價(jià)值的幾種態(tài)度所示，如果道德主體只是識(shí)別或者理解另外一個(gè)價(jià)值序列的話，而這種識(shí)別或者理解可以看作為“擁有”另外一種道德視角的話，這種心理狀態(tài)肯定不是黃百銳所討論的道德矛盾心 理。

如果道德主體接受另外一種價(jià)值序列，甚至認(rèn)為它應(yīng)該得到允許，我認(rèn)為這里需要區(qū)分道德主體先前接受的價(jià)值序列和新接受的價(jià)值序列之間的關(guān)系。如果兩種價(jià)值序列是相互沖突的，那么一個(gè)人是不可能理性地接受兩種相互沖突的價(jià)值序列的。類似的，在一種道德視角下，也不可能存在兩種相互沖突的價(jià)值序列。如果按照這種思路，維森特和阿瑞特所持的觀點(diǎn)是站不住腳的，即在同一個(gè)視角下，存在不止一種道德上正確的行為方式，尤其是這些方式之間是相互沖突的。如果兩種價(jià)值序列是類似的，那么一個(gè)人并不需要放棄先前的價(jià)值序列。如果兩種價(jià)值序列處理的是不同領(lǐng)域中的問(wèn)題，那么它們之間也是不沖突的。道德主體也不需要進(jìn)行取 舍。

真正有意思的是，當(dāng)兩種價(jià)值序列是相互沖突的時(shí)候，一個(gè)道德主體的心理反應(yīng)如何？讓我們看看黃百銳所討論的一個(gè)案例。當(dāng)一個(gè)移民美國(guó)的中國(guó)人帶著自己的兒子到北京看望自己的姐姐的時(shí)候，他姐姐的女兒從他兒子處了解到美國(guó)的隱私觀念后，對(duì)于自己母親私自拆開(kāi)自己的信件表示非常憤怒，而他的姐姐對(duì)此表示很難理解。她想知道，為什么她還需要女兒的同意來(lái)獲知女兒最近過(guò)得如何。黃認(rèn)為這個(gè)故事反應(yīng)了個(gè)人自主性的概念與作為個(gè)人關(guān)系和共同命運(yùn)的生活的概念之間的沖突。他的觀察是，在一般的第一代移民家庭中，父母輩還植根在原來(lái)的祖國(guó)文化中，而下一代已經(jīng)接受了新的文化，這些父母可能在面對(duì)孩子身上的新文化取代舊文化到底是好還是不好的問(wèn)題時(shí)，出現(xiàn)矛盾心理。aDavid Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，p.24.我的理解是，這些移民父母，可能看到了兩種文化的差異。而當(dāng)涉及道德選擇時(shí)，這些父母的反應(yīng)，很大程度上取決于他們對(duì)于兩種價(jià)值序列的理解和認(rèn) 同。

我的直覺(jué)是，如果這些移民父母真的如維森特和阿瑞特所說(shuō)，可以同時(shí)持有兩種不同的道德視角，那么他們應(yīng)該不會(huì)產(chǎn)生矛盾的心理。他們之所以出現(xiàn)矛盾的心理，還是因?yàn)樗麄儾淮_定哪種視角是對(duì) 的。

我們前面討論了，在特定的道德情景中存在不同的道德選擇時(shí)，道德選擇和道德主體之間有兩種不同的思考路徑。第一種討論，在這種特定的情景中，不同道德主體會(huì)如何進(jìn)行選擇。第二種是，同一個(gè)道德主體，是否可能持不同的道德視角。下面是第三種思考的路徑：一個(gè)道德主體，持有一種道德視角，但是在這種道德視角下，在一個(gè)具體的道德情景中，存在幾種不同的道德選 擇。

首先，如果把道德視角理解成在特定的價(jià)值序列下思考道德情景，那么在一種道德視角下，很難出現(xiàn)幾種不同的道德選擇。以行為功利主義為例，如果判斷一個(gè)道德情景的標(biāo)準(zhǔn)就是看道德選擇所產(chǎn)生的直接效用，那么只存在唯一的最好道德選擇。a如果真的出現(xiàn)兩個(gè)選擇的效用完全一樣，那么可能其他的變量會(huì)參與選擇，比如效率等。其次，如果把道德視角理解成某種廣義的價(jià)值理論，那么在這種廣義的價(jià)值理論之下，面對(duì)特定的情景，可能會(huì)出現(xiàn)不同的道德選擇。例如在廣義的功利主義視角下，如何在一個(gè)道德情景下作出選擇。很明顯，在這種情景下，一個(gè)道德情景中之所以可能出現(xiàn)不同的道德選擇，純粹是因?yàn)閷?duì)這種廣義的道德視角存在不同的解讀可能，而與道德情景本身沒(méi)有太多關(guān)系。換句話說(shuō)，如果這種道德視角足夠的清晰，也不會(huì)存在幾種不同的道德選 擇。

下面是第四種思考的路徑。我們忽略道德主體，只考察道德視角。特定的道德視角下，存在特定的價(jià)值序列。不管是哪個(gè)道德主體，只要是在特定的道德視角下，就會(huì)得出特定的結(jié)論。道德主體的欲望、心理狀態(tài)、對(duì)道德情景的感知等都是不相關(guān)的。道德視角完全決定了道德選擇。在這種解讀中，一個(gè)道德視角下也是不太可能存在幾種不同的道德選擇 的。

維森特和阿瑞特的觀點(diǎn)是，在一個(gè)視角下存在不同的道德選擇。通過(guò)以上分析我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，如果我們對(duì)維森特和阿瑞特的“道德視角”概念進(jìn)行強(qiáng)的解讀，即在一個(gè)“道德視角”下（道德視角可理解成在一個(gè)特定的價(jià)值序列下），不可能存在不同的道德選擇。但是，如果我們對(duì)維森特和阿瑞特的“道德視角”概念進(jìn)行弱的解讀，即這里的“道德視角”可能指的是道德主體，而一個(gè)道德主體可能會(huì)持有或者在一段時(shí)間內(nèi)持有幾種道德視角，那么這個(gè)道德主體可能會(huì)面臨幾種不同的道德選擇，因而會(huì)產(chǎn)生道德矛盾心 理。

不過(guò)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，如果對(duì)“道德視角”概念進(jìn)行弱的理解，這實(shí)際上類似于黃百銳所持的多元相對(duì)主義對(duì)于道德矛盾心理的解讀。一個(gè)道德主體，在一個(gè)道德情景中可能會(huì)發(fā)現(xiàn)不同的道德價(jià)值序列都是有道理的。一個(gè)道德價(jià)值序列對(duì)應(yīng)一個(gè)道德視角，也就是說(shuō)，一個(gè)道德主體可能會(huì)同時(shí)持有幾個(gè)不同的道德視角。這種狀態(tài)會(huì)對(duì)道德主體先前的道德視角產(chǎn)生一些影響或沖 擊。

以上討論，說(shuō)明了維森特和阿瑞特的論證是不成功的。道德矛盾心理恰恰符合多元相對(duì)主義的解釋，也支持了多元相對(duì)主義對(duì)于道德現(xiàn)象的解 讀。

五、道德矛盾心理和客觀多元主義

如果道德矛盾心理確實(shí)是一個(gè)多元相對(duì)主義的現(xiàn)象，或者是在多元相對(duì)主義視角下可以得到解釋的現(xiàn)象，而不是視角多元主義視角下的現(xiàn)象，那么很顯然，道德矛盾心理也不是客觀多元主義理論可以解釋的現(xiàn)象。維森特和阿瑞特所闡釋的客觀多元主義認(rèn)為，不僅僅在一個(gè)道德視角下存在多種正確的道德選擇，而且這些選擇都是客觀正確的。實(shí)際上，維森特和阿瑞特甚至認(rèn)為，只有當(dāng)客觀多元主義是真的時(shí)候，道德矛盾心理現(xiàn)象才能成 立。

雖然前面已經(jīng)論證，視角多元主義不是一個(gè)概念清晰的理論，但是討論客觀多元主義對(duì)于討論道德矛盾心理，甚至對(duì)于討論黃百銳的多元相對(duì)主義也是相關(guān)的。接下來(lái)我將逐步展開(kāi)其中的概念關(guān) 聯(lián)。

在維森特和阿瑞特所建構(gòu)的概念空間下，黃百銳的多元相對(duì)主義介于道德普遍主義和道德相對(duì)主義之間。但是在傳統(tǒng)的概念空間下，他的多元相對(duì)主義是在極端相對(duì)主義和普遍主義之 間。

極端相對(duì)主義：任何道德信念對(duì)于該道德信念的持有者來(lái)說(shuō)都是合理的。

普遍主義：真的道德信念對(duì)于任何道德主體都是真的。

多元相對(duì)主義：存在一系列基本的道德價(jià)值，而這些價(jià)值不能從其他道德價(jià)值中推導(dǎo)出來(lái)，也不能被還原為其他道德價(jià)值。

一方面，黃百銳并不認(rèn)為存在對(duì)所有道德主體都為真的道德價(jià)值序列。另外一方面，他也并不認(rèn)為所有的道德信念都是合理的。關(guān)于第一點(diǎn)，“對(duì)所有道德主體都為真的道德價(jià)值序列”和“對(duì)所有道德主體都為真的道德價(jià)值”之間是有明顯區(qū)別的。一個(gè)價(jià)值序列是由一群價(jià)值以某種等級(jí)優(yōu)先性的方式呈現(xiàn)的，而一種價(jià)值只是單一的。可能不同的價(jià)值序列都包含和認(rèn)同某種價(jià)值，但是這些價(jià)值序列包含了其他不同的價(jià)值，同時(shí)價(jià)值的排序也是不同的。比如，美國(guó)強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自主性和個(gè)人權(quán)利，而傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)強(qiáng)調(diào)家庭、社區(qū)和個(gè)人關(guān)系；這并不意味美國(guó)社會(huì)中就沒(méi)有關(guān)于家庭、社區(qū)和個(gè)人關(guān)系的價(jià) 值。

下一個(gè)困難的問(wèn)題是，如何區(qū)分可以接受的和不可以接受的價(jià)值序列？黃百銳通過(guò)道德的功能和道德的人性的限制進(jìn)行區(qū)分。如果一個(gè)價(jià)值序列不能有助于人際之間的合作，或者無(wú)助于人內(nèi)心欲望的和諧，或者是違背人性的，那么這個(gè)價(jià)值序列是不可接受的。對(duì)于黃百銳來(lái)說(shuō)，自然的道德（natural moralities），即建立在對(duì)自然人性尊重的基礎(chǔ)上，發(fā)揮相關(guān)功能的道德，才是可接受的道 德。

不過(guò)，可接受的價(jià)值序列和客觀的價(jià)值序列之間的關(guān)系如何？維森特和阿瑞特認(rèn)為，客觀的價(jià)值序列才是可接受的價(jià)值序列，這是為什么視角多元主義最終走向客觀多元主義的原因。但是，道德矛盾心理本身和一個(gè)價(jià)值序列是否是客觀的，兩者之間并沒(méi)有邏輯關(guān)系。當(dāng)我們?cè)陂喿x科幻小說(shuō)或者觀看科幻電影的時(shí)候，小說(shuō)中所呈現(xiàn)的價(jià)值序列可能是客觀的，也可能并不是客觀的，但這并不能排除它們會(huì)讓我們產(chǎn)生道德矛盾心 理。

維森特和阿瑞特引用休謨來(lái)辯護(hù)客觀多元主義。在他們看來(lái)，排除了那些建立在宗教（非自然）之上的倫理，休謨將正確的道德的來(lái)源限定在價(jià)值的自然來(lái)源上。同時(shí)，在他們看來(lái)，休謨認(rèn)為除了自然的道德規(guī)則外還存在一些人為的道德（artificial moralities），例如和迷信或激情相關(guān)的僧侶的品德或道德規(guī)則?！巴ǔ?lái)說(shuō)，宗教道德（尤其是猶太教、伊斯蘭教和基督教）中存在這些人為的道德”aAgustin Vicente and Agustin Arrieta，“Moral Ambivalence，Relativism，and Pluralism”，p.218.，很明顯，在這里人為的道德，尤其是宗教道德被理解成人為的道德，并不符合我們的直覺(jué)。以天主教中對(duì)于神父或者修女禁欲的要求為例，雖然這種道德要求在一定意義上違背了人的生理本性，尤其是對(duì)人性欲的壓抑，但是這是否就導(dǎo)致這種道德要求是不可接受的（unacceptable）？首先，這種禁欲的要求并不是對(duì)這些神職人員尋求友誼或者某種精神性的關(guān)系的否定。其次，這種禁欲的要求和某些非宗教的道德也有一些類似性。當(dāng)然，這種禁欲的要求可能并不是每個(gè)人都能接受的，但這并不是一個(gè)道德是可接受的（acceptable）標(biāo)準(zhǔn)。換句話說(shuō)，普遍性并不是一個(gè)道德是否可接受的標(biāo) 準(zhǔn)。

我在這里的觀點(diǎn)是，維森特和阿瑞特所理解的“客觀的道德”并不是可接受的道德的標(biāo)準(zhǔn)，非客觀的道德也是可接受的。同樣的，并不是“客觀的道德”才會(huì)產(chǎn)生道德矛盾心理。當(dāng)我們面對(duì)例如宗教的道德，甚至是比較極端的神職人員所追求的道德的時(shí)候，我們也會(huì)產(chǎn)生道德矛盾心 理。

六、道德矛盾心理的相對(duì)主義澄清

通過(guò)以上討論，我論證了道德矛盾心理并不支持維森特和阿瑞特所理解的視角多元主義，更不支持他們所理解的客觀多元主義。道德矛盾心理支持黃百銳的多元相對(duì)主義，即一個(gè)道德主體在面對(duì)不同的道德價(jià)值序列時(shí)，可以理解另外一種道德價(jià)值序列，甚至?xí)?duì)其原先接受的道德價(jià)值序列產(chǎn)生動(dòng)搖或者懷 疑。

當(dāng)然，我們?nèi)匀恍枰卮疬@樣的問(wèn)題，即道德矛盾心理的來(lái)源到底是什么？一個(gè)道德主體面對(duì)任何和他所接受的道德價(jià)值序列不同的道德價(jià)值序列時(shí)，是不是都會(huì)產(chǎn)生道德矛盾心 理？

我們可以區(qū)分不同層次的道德價(jià)值序列：自然的道德價(jià)值序列、可接受的道德價(jià)值序列、任何道德價(jià)值序列。對(duì)黃百銳來(lái)說(shuō)，對(duì)于道德有兩個(gè)限定：道德的功能和人的自然本性。在這里，自然的道德價(jià)值序列是他所理解的符合人的自然本性的價(jià)值序列。當(dāng)然，我們先懸置是否只有符合人的自然本性的價(jià)值序列才可以發(fā)揮他所揭示的道德的雙重功能。而可接受的道德價(jià)值序列，并不一定符合人的自然本性，例如宗教神職人員的道德。最廣義的道德價(jià)值序列，是指任何一種道德價(jià)值序列，可能既不尊重人的自然本性，也不具有道德的雙重功 能。

那么接下來(lái)的問(wèn)題就是，道德矛盾心理是否只發(fā)生在自然的價(jià)值序列之間，還是也可以發(fā)生在可接受的道德價(jià)值序列之間，甚至是任何道德價(jià)值序列之 間？

首先，如前所述，如果我們把一些宗教的道德看作非自然的價(jià)值序列，這并不能改變宗教的道德可以讓人們產(chǎn)生道德矛盾心理的事實(shí)。很多原本持非宗教道德的人，或者持某種宗教道德的人，最后接受了宗教道德，或者接受了另外一種宗教道德。這種轉(zhuǎn)變本身就是對(duì)道德矛盾心理的支持或證 明。

其次，如果我們把非自然的價(jià)值序列看作可接受的道德價(jià)值序列這一范疇的一部分，是不是只有在可接受的道德價(jià)值序列之間才會(huì)產(chǎn)生道德矛盾心理？這里的“可接受”的道德價(jià)值序列是一個(gè)規(guī)范性的概念。它的定義來(lái)自道德的兩個(gè)功能：協(xié)助人際交往、協(xié)助個(gè)體自身欲望等的融合。當(dāng)然，這里的“可接受”是一個(gè)狹義的概念。任何在人類歷史上存在過(guò)的，還有那些得以保留的，甚至是未來(lái)出現(xiàn)的道德或者價(jià)值序列，也可以被看作“可接受”的，那么這里的“可接受”就是一個(gè)更寬泛的概念。我們的直覺(jué)是，可能道德矛盾心理更多發(fā)生在“可接受”的或者具有道德的兩種功能的道德或者價(jià)值序列之 間。

當(dāng)然，以上判斷是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的論斷，肯定會(huì)面臨反例。比如，一個(gè)道德主體可能會(huì)被納粹的道德價(jià)值序列所吸引，可能會(huì)產(chǎn)生道德矛盾心理，甚至最終全盤接受了納粹的道德價(jià)值序列。類似的，很多年輕人，在面對(duì)特定的宗教倫理的時(shí)候，可能會(huì)產(chǎn)生道德矛盾心理，進(jìn)而接受該宗教的倫理，甚至成為神職人 員。

當(dāng)然，有人可能會(huì)指出，納粹的道德或者某種宗教的道德，不可能被所有人或者大多數(shù)人接受。不過(guò)，我們這里并不是把接受某種道德的人的數(shù)量看作一個(gè)道德是否是可接受的標(biāo)準(zhǔn)。一個(gè)道德或者價(jià)值序列是否被大家接受，除了道德的功能以外，除了是否尊重人的自然本性以外，還有很多其他的因素，諸如自然環(huán)境、政治結(jié)構(gòu)、技術(shù)水平，等等。人類學(xué)家所討論的傳統(tǒng)社會(huì)中愛(ài)斯基摩人的很多行為，例如把年邁老人、女嬰放在外邊凍死，這些更多是和他們生活的自然環(huán)境有關(guān)系。而在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，尤其是在農(nóng)村，對(duì)于拋棄女嬰的很多行為，也可以提供類似的解 釋。

不過(guò)，黃百銳的觀點(diǎn)似乎是，只有在自然的道德之間才能產(chǎn)生道德矛盾心理。如我前面所述，對(duì)于某一個(gè)特定的道德主體來(lái)說(shuō)，自然的道德并不是產(chǎn)生道德矛盾心理的必要條件。a這里并不是全篇否定黃百銳的“自然的道德”的道德相對(duì)主義理論。只是否定自然的道德是道德矛盾心理的必要條件這一觀點(diǎn)。

那么自然的道德是不是產(chǎn)生道德矛盾心理的充分條件？如果我們把中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的儒家道德看作一種自然的道德，把美國(guó)社會(huì)的以個(gè)人權(quán)利為核心的道德也看作一種自然的道德，一個(gè)儒者來(lái)到美國(guó)社會(huì)是不是就會(huì)產(chǎn)生道德矛盾心理？這個(gè)儒者是否會(huì)產(chǎn)生道德矛盾心理，要取決于其他很多元素。比如他對(duì)于儒家信念中很多價(jià)值的理解，以及他是否將這種價(jià)值和特定的生活方式捆綁在一起。如果是，在美國(guó)的生活方式很明顯和中國(guó)的生活方式不同，那么他可能認(rèn)為美國(guó)社會(huì)的價(jià)值很難對(duì)他具有吸引力。很簡(jiǎn)單的例子是，如果一個(gè)人認(rèn)為家庭生活極重要，尤其是和成年的孩子生活在一起極重要，那么他很難對(duì)美國(guó)強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由的道德價(jià)值序列產(chǎn)生興趣，即使美國(guó)社會(huì)也強(qiáng)調(diào)家庭關(guān) 愛(ài)。

當(dāng)然，如果我們把這里的命題進(jìn)行比較弱的解讀，即自然的道德更容易產(chǎn)生道德矛盾心理。我認(rèn)為這個(gè)命題是成立的。自然的道德之間分享更多類似的價(jià)值，雖然他們?cè)趦r(jià)值之間的排序是不一樣的。而這種類似的價(jià)值，容易讓持不同價(jià)值序列的道德主體產(chǎn)生道德矛盾心理，因?yàn)檫@些不同的價(jià)值序列中分享了類似的價(jià)值，只是這些價(jià)值的排序不 同。

七、結(jié) 論

道德矛盾心理是一個(gè)非常有意思的道德現(xiàn)象。黃百銳通過(guò)道德矛盾心理來(lái)論證自己的多元相對(duì)主義，而維森特和阿瑞特論證道德矛盾心理支持的是視角多元主義，甚至是客觀多元主義。本文通過(guò)分析相對(duì)主義、普遍主義、客觀主義、多元主義等概念的差異，以及道德主體對(duì)于道德價(jià)值的不同認(rèn)知態(tài)度，論證了道德矛盾心理并不能支持視角多元主義，更不能支持客觀多元主義。同時(shí)本文也論證了自然的道德并不是道德矛盾心理產(chǎn)生的必要條件，甚至可能并不是充分條件。但是，自然的道德更容易產(chǎn)生道德矛盾心 理。