董 浩

一、人與媒介的關(guān)系、認(rèn)識(shí)方法再審視

在當(dāng)今新聞傳播學(xué)科中，關(guān)于人與媒介或技術(shù)關(guān)系的認(rèn)識(shí)，以媒介環(huán)境學(xué)派的論述最具代表性和啟發(fā)性。其代表性的觀點(diǎn)有“媒介即環(huán)境”[1]“媒介即訊息”“媒介即按摩”“媒介即人的延伸”[2]“媒介即隱喻或認(rèn)識(shí)論”(1)關(guān)于“媒介即隱喻或認(rèn)識(shí)論”的思想源于麥克盧漢；后經(jīng)波斯曼、沃爾特·翁等學(xué)者發(fā)展而來(lái)。[2-4]“媒介即意義”“媒介即權(quán)力/控制/意識(shí)形態(tài)”(2)持媒介即權(quán)力/控制/意識(shí)形態(tài)觀點(diǎn)的中國(guó)學(xué)者有單波、邵培仁、王冰、李加莉、李梁等。[5-7]等。而且受其啟發(fā)，一些學(xué)者還發(fā)展出一些新的關(guān)于人與媒介關(guān)系的認(rèn)識(shí)，比如“媒介即制造者”[8]“媒介即文化”[9]“人即賽博格”(3)賽博格概念的提出，肇始于哈拉維，目前在新聞傳播學(xué)科中已有一些學(xué)者開(kāi)始關(guān)注，如劉海龍、孫瑋、張昱辰等。[10-13]“新媒介即人”[14]“新媒介即關(guān)系或關(guān)系的隱喻”(4)持媒介即關(guān)系的中國(guó)學(xué)者有陳先紅、胡翼青等。[15-16]“新媒介即新社區(qū)或意義的空間”(5)持媒介即新社區(qū)或意義的空間的中國(guó)學(xué)者有逯義峰、楊伯溆、胡翼青等。[17-18]等?？偟膩?lái)講，由媒介環(huán)境學(xué)派開(kāi)啟的關(guān)于人與媒介或技術(shù)關(guān)系的研討，毫無(wú)疑問(wèn)極大地開(kāi)闊了我們的視野，豐富了我們關(guān)于人與媒介的關(guān)系維度的認(rèn)識(shí)。

但仔細(xì)分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些關(guān)于人與媒介關(guān)系的分析存在一定的不足。第一，從認(rèn)識(shí)論和方法論及其關(guān)系角度來(lái)講，媒介環(huán)境學(xué)派及其后繼者們?cè)诜治鋈伺c媒介或技術(shù)的關(guān)系時(shí)，無(wú)論是關(guān)于“媒介即訊息”“媒介即人的延伸”，還是“媒介即意義”“媒介即隱喻”“媒介即關(guān)系”……大都借助于隱喻的方法或者說(shuō)是一種認(rèn)識(shí)論的產(chǎn)物，視角相對(duì)比較宏觀，雖極富洞見(jiàn)和啟發(fā)意義，但弊端也很明顯，首要的一點(diǎn)就是不具有可操作性，缺乏方法論的支撐。第二，目前新聞傳播學(xué)科中這些關(guān)于人與媒介關(guān)系的認(rèn)識(shí)，概括起來(lái)講，要么是烏托邦式的樂(lè)觀，要么是敵托邦式的批判，而缺乏一種相對(duì)中性的基于實(shí)用或?qū)嵺`而得出的關(guān)于人與媒介或技術(shù)關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)分析。第三，由于目前新聞傳播學(xué)科中關(guān)于人與媒介關(guān)系的探析中認(rèn)識(shí)論和方法論的斷裂、烏托邦式的樂(lè)觀分析與敵托邦式的批判分析相互抵牾，因此，這些認(rèn)識(shí)整體上呈現(xiàn)出一種相對(duì)碎片化的、不系統(tǒng)的樣貌。而且，很多“關(guān)于媒介與身體關(guān)系的研究更多出現(xiàn)在新聞傳播學(xué)領(lǐng)域之外”[13]。因而，基于此，十分有必要對(duì)其進(jìn)行再探究。

故為了更好地推進(jìn)人與媒介或技術(shù)關(guān)系的研究，彌補(bǔ)以上研究中在方法論上的不足及其與認(rèn)識(shí)論之間的斷裂，統(tǒng)籌和彌合各個(gè)研究視角、立場(chǎng)之間的沖突與分野，并建立起勾連微觀關(guān)系和宏觀關(guān)系之間的橋梁，本文將采取一種基于日常生活實(shí)踐的實(shí)用主義的立場(chǎng)和方法，即采取技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的理論視角，或者更確切地說(shuō)，利用伊德的人-技術(shù)的關(guān)系思想，來(lái)探究人與媒介之間從微觀到宏觀各個(gè)維度的關(guān)系，以期能夠“增發(fā)”出一些新的研究“性情”與發(fā)現(xiàn)。

具體來(lái)講，首先，本文將通過(guò)對(duì)技術(shù)哲學(xué)譜系的爬梳，從宏觀上對(duì)伊德的技術(shù)哲學(xué)思想及其在學(xué)界的地位和位置進(jìn)行一個(gè)把握。其次，從相對(duì)更為微觀、具象的層面來(lái)對(duì)伊德的技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的概念、方法和理路進(jìn)行剖析。詳而言之，該部分主要分為兩塊：一是關(guān)于他在創(chuàng)制關(guān)于人與技術(shù)關(guān)系的思想時(shí)所使用的比較重要的、具有方法論意義的概念/理論，二是對(duì)伊德的人-技術(shù)關(guān)系的思想及后繼學(xué)者如維貝克、韓連慶、楊慶峰等學(xué)者對(duì)其思想、觀點(diǎn)的發(fā)展，進(jìn)行系譜學(xué)的爬梳，與此同時(shí)并嘗試著利用技術(shù)意向性理論及變更方法來(lái)對(duì)人、技術(shù)與生活世界之間的關(guān)系進(jìn)行變更以發(fā)現(xiàn)新的人與技術(shù)的關(guān)系維度。再次，嘗試把技術(shù)現(xiàn)象學(xué)中關(guān)于人-技術(shù)關(guān)系的思想和方法嫁接到新聞傳播學(xué)，以探清和澄明人與媒介之間存在的其他維度的關(guān)系。最后，以人與媒介的關(guān)系為例，針對(duì)新聞傳播學(xué)科研究缺乏學(xué)術(shù)想象力、創(chuàng)造力的現(xiàn)狀或問(wèn)題提出自己的一點(diǎn)思考和建議。

二、技術(shù)哲學(xué)的簡(jiǎn)明知識(shí)地圖與伊德在其中的位置坐標(biāo)

縱觀東西哲學(xué)史可以發(fā)現(xiàn)，在近代之前，技術(shù)在其中長(zhǎng)期以來(lái)處于一種被輕視、忽略、冷落的尷尬位置[19-21]。因?yàn)樵谒貋?lái)注重靜默沉思、注重理論和觀念、注重批判的傳統(tǒng)哲學(xué)看來(lái)，“技術(shù)即無(wú)思，是一種知識(shí)貧乏的活動(dòng)，無(wú)哲學(xué)研究之必要”(6)當(dāng)然除此之外，技術(shù)之所以長(zhǎng)期以來(lái)在東西方歷史上不受重視(直到近代工業(yè)革命之后才被重視)，還與技術(shù)在歷史上(在近代之前)都是掌握在奴隸手中、技術(shù)本身的復(fù)雜性、技術(shù)史研究的滯后或空缺等有著很大的關(guān)系。[21]。直到18世紀(jì)60年代工業(yè)革命中技術(shù)爆發(fā)出前所未有的生產(chǎn)力量，才開(kāi)始為學(xué)人們所重視，進(jìn)而為哲學(xué)所書(shū)寫(xiě)，如較早地由貝克曼撰寫(xiě)的一系列關(guān)于技術(shù)的專(zhuān)著《技術(shù)學(xué)入門(mén)》(1777)、《發(fā)明史》(1782—1785)、《技術(shù)學(xué)大綱》(1806)和馬克思在《資本論》中對(duì)從古代到19世紀(jì)中葉的技術(shù)史的研究等。但學(xué)界一般相對(duì)比較公認(rèn)的、最早明確提出“技術(shù)哲學(xué)”概念的是德國(guó)哲學(xué)家卡普于1877年出版的《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書(shū)[19，22]。此后，技術(shù)哲學(xué)隨著工業(yè)革命的開(kāi)展，不斷向前發(fā)展，不僅名家輩出，專(zhuān)著疊現(xiàn)，而且各種以“技術(shù)哲學(xué)”為名或其中含有討論技術(shù)哲學(xué)文章的會(huì)議不斷召開(kāi)。不過(guò)，總的來(lái)講，盡管一時(shí)間技術(shù)哲學(xué)顯示出“興旺”之勢(shì)頭，但如果從世界范圍來(lái)看，技術(shù)哲學(xué)“在英美等國(guó)家影響很小，并仍然徘徊在哲學(xué)神殿之外”[19]，直到20世紀(jì)80年代左右，經(jīng)過(guò)杜爾賓、拉普、芒福德、阿伽西等人的努力，“技術(shù)哲學(xué)”的學(xué)術(shù)建制，包括技術(shù)哲學(xué)學(xué)術(shù)共同體、學(xué)術(shù)陣地、學(xué)術(shù)刊物等，才開(kāi)始逐步成型。其標(biāo)志性事件或者說(shuō)建制化成果為：①一份不定期的《技術(shù)與哲學(xué)通訊》(1975年至今)；②技術(shù)哲學(xué)年鑒《哲學(xué)與技術(shù)研究》(ResearchforPhilosophyandTechnology)(1978年至今)；③成立“哲學(xué)與技術(shù)協(xié)會(huì)”(SPT)；④并在杜爾賓和拉普的努力、合作下，形成了每?jī)赡暾匍_(kāi)一次技術(shù)哲學(xué)會(huì)議的傳統(tǒng)。[22]

至此，基本上完成了建制化的“技術(shù)哲學(xué)”，學(xué)術(shù)共同體不斷壯大，社會(huì)影響力不斷增強(qiáng)，學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)氛圍更是“百家爭(zhēng)鳴，百花齊放”，如以卡普、德韶爾等為代表的工程學(xué)的技術(shù)哲學(xué)，以馬爾庫(kù)塞、哈貝馬斯、芬伯格等為代表的(素有馬克思主義傳統(tǒng)的)法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判主義的技術(shù)哲學(xué)，以芒福德等為代表的人文主義的技術(shù)哲學(xué)，以海德格爾等為代表的存在主義的技術(shù)哲學(xué)，以邦格等為代表的實(shí)證主義的技術(shù)哲學(xué)，以埃呂爾等為代表的社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)的技術(shù)哲學(xué)，以羅波爾等為代表的系統(tǒng)論的技術(shù)哲學(xué)，以拉普等為代表的分析的技術(shù)哲學(xué)，以杜爾賓、杜威等為代表的實(shí)用主義的技術(shù)哲學(xué)，以伊德等為代表的現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)……這種眾說(shuō)紛紜、不一而足、相互爭(zhēng)鋒的局面，在說(shuō)明技術(shù)哲學(xué)在不斷成長(zhǎng)的同時(shí)也顯露出一個(gè)問(wèn)題，即“目前人們對(duì)技術(shù)哲學(xué)還缺乏統(tǒng)一的理解，反映著這門(mén)學(xué)科的不成熟”[19]。其中，最核心的問(wèn)題表現(xiàn)在技術(shù)哲學(xué)的兩大傳統(tǒng)和研究方向：工程的技術(shù)哲學(xué)傳統(tǒng)和研究方向與人文的技術(shù)哲學(xué)傳統(tǒng)和研究方向[19]之間的對(duì)立上。其矛盾的焦點(diǎn)概括起來(lái)講主要集中在以下幾點(diǎn)：一是前者關(guān)注的是技術(shù)內(nèi)部的事情，后者關(guān)注的是技術(shù)外部的事情；二是前者注重實(shí)踐、合理性、科學(xué)性；后者注重理論、倫理、社會(huì)影響；三更為要命的是一般搞工程的不懂理論、哲學(xué)，搞哲學(xué)的不懂技術(shù)、實(shí)踐；四是前者對(duì)技術(shù)是相對(duì)比較樂(lè)觀的，后者是對(duì)技術(shù)相對(duì)比較悲觀的；最后以致于前者在技術(shù)實(shí)然的層面說(shuō)話，后者在技術(shù)應(yīng)然的層面漫談、發(fā)散。

故為了彌合、聯(lián)結(jié)兩大技術(shù)哲學(xué)研究傳統(tǒng)之間的相互抵牾，不同的學(xué)者結(jié)合自己的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)提出了不同的解決辦法。概括起來(lái)講，主要分為以下四種探索嘗試：一種是來(lái)自工程共同體內(nèi)部的與德國(guó)工程師協(xié)會(huì)(VDI)相關(guān)的工程哲學(xué)的努力；還有三種是來(lái)自哲學(xué)共同體內(nèi)部的“技術(shù)的實(shí)用主義現(xiàn)象學(xué)”、素有馬克思主義傳統(tǒng)的法蘭克福學(xué)派的技術(shù)批判理論和卡爾·米切姆所嘗試的“在較為廣闊的視閥內(nèi)從人文學(xué)科的角度分析工程和技術(shù)”，從而為兩大傳統(tǒng)之間的融合架起橋梁[22]的努力和嘗試。這幾種方案可以說(shuō)都比較有力地推動(dòng)了兩大傳統(tǒng)之間的融合和靠近，尤其是人文的技術(shù)哲學(xué)。但在這兩大傳統(tǒng)之間，至今仍有一些橫亙?cè)谒麄冎g、阻礙著他們相互靠近的齟齬、隔閡與障礙，如被寄望甚高的人文的技術(shù)哲學(xué)常常是學(xué)者們“指摘”的焦點(diǎn)。因?yàn)椤氨M管原則上來(lái)說(shuō)人文的技術(shù)哲學(xué)比工程技術(shù)哲學(xué)更具全面性”[22]、優(yōu)越性，但其自身在運(yùn)用或?qū)崿F(xiàn)兼容性、納入性方面做得遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。故為了突破自身發(fā)展的桎梏，技術(shù)哲學(xué)亟須新的范型?；蛘呓栌妹浊心返脑拋?lái)說(shuō)，“為了更具兼容性，也為了充分意識(shí)到自身的潛力，人文的技術(shù)哲學(xué)需要從‘哲學(xué)’轉(zhuǎn)向‘技術(shù)’，或者至少要轉(zhuǎn)向技術(shù)話語(yǔ)”[22]。

而通過(guò)爬梳、對(duì)比研究發(fā)現(xiàn)：伊德及其技術(shù)現(xiàn)象學(xué)非常有望糾正技術(shù)哲學(xué)發(fā)展中存在的兼容性或納入性疏忽[22]，形成新的技術(shù)哲學(xué)研究范式。之所以可以這樣說(shuō)，是因?yàn)橐恋伦鳛閷?shí)用主義現(xiàn)象學(xué)的代表性學(xué)者，其將實(shí)用主義與現(xiàn)象學(xué)融合在一起來(lái)研究技術(shù)問(wèn)題，不僅形成了富有自身特色的技術(shù)哲學(xué)現(xiàn)象學(xué)，即集運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)理論、方法和思維于一身，熔效用性、經(jīng)驗(yàn)性、實(shí)踐性、批判性、開(kāi)放性于一爐的綜合性學(xué)說(shuō)[23]，而且從米切姆、杜爾賓、芬伯格、皮特、維貝克等對(duì)其的評(píng)價(jià)[23]可見(jiàn)一斑：其學(xué)術(shù)獲得了學(xué)界比較多的好評(píng)和認(rèn)可，其學(xué)術(shù)影響力也在世界范圍內(nèi)日盛一日。至于其學(xué)術(shù)思想或?qū)W術(shù)旨趣之所在，概而言之，即其“主要關(guān)注技術(shù)使用過(guò)程中人類(lèi)與技術(shù)的相互作用，以及與之相伴的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的變更。在對(duì)技術(shù)存在主義特性的探究過(guò)程中，人類(lèi)的體現(xiàn)與知覺(jué)始終占有重要的位置。同時(shí)伊德將具體的日常生活技術(shù)擴(kuò)展到更廣闊的社會(huì)及文化背景之中，反思技術(shù)與科學(xué)、文化、政治及歷史的關(guān)聯(lián)性”[23]。

故綜上所述，由伊德為代表的實(shí)用主義現(xiàn)象學(xué)，秉著實(shí)用主義與現(xiàn)象學(xué)都特別注重的“面向?qū)嵤卤旧怼焙汀懊嫦驅(qū)嵺`本身”的“經(jīng)世致用”態(tài)度，利用現(xiàn)象學(xué)的一些理論、方法、思維等資源，不僅很好地融匯、貫通了技術(shù)哲學(xué)研究中多維富有張力的關(guān)系：理論與實(shí)踐、認(rèn)識(shí)與方法、實(shí)用與批判、樂(lè)觀與悲觀、微觀與宏觀，有力地推動(dòng)了人文與工程兩種技術(shù)哲學(xué)研究進(jìn)路之間的彌合、相互靠攏，并且其思想與方法對(duì)于其他學(xué)科也富有極大地借鑒、學(xué)習(xí)價(jià)值。

因此，為了應(yīng)對(duì)和解決新聞傳播學(xué)科中關(guān)于人與媒介關(guān)系研究中存在的問(wèn)題，即目前新聞傳播學(xué)科中關(guān)于人與媒介關(guān)系的研究大多是基于認(rèn)識(shí)論的產(chǎn)物，相對(duì)缺乏基本的方法論指導(dǎo)和來(lái)自經(jīng)驗(yàn)、實(shí)踐的直接的感性認(rèn)識(shí)，存在著認(rèn)識(shí)論與方法論、理論和實(shí)踐、宏觀層面與微觀層面的斷裂，烏托邦式的樂(lè)觀分析與敵托邦式的批判分析相互抵牾的問(wèn)題或者說(shuō)范式傾向，本文借鑒伊德的技術(shù)現(xiàn)象學(xué)在研究人-技術(shù)關(guān)系思想時(shí)所運(yùn)用的具體的方法和思維來(lái)“增益”新聞傳播學(xué)科人與媒介研究中“其所不能”的方面。

三、來(lái)自伊德的人-技術(shù)關(guān)系思想的啟發(fā)：方法與理路

所謂伊德的人-技術(shù)關(guān)系思想，概而言之，是指由美國(guó)技術(shù)哲學(xué)家伊德所開(kāi)創(chuàng)和受伊德思想影響的學(xué)者共同發(fā)展的關(guān)于人-技術(shù)關(guān)系的思想。因此，可以分為狹義和廣義兩種。從狹義上來(lái)講，主要是指伊德在繼承、改造和融合胡塞爾、海德格爾、梅洛·龐蒂等學(xué)者的現(xiàn)象學(xué)思想和杜威實(shí)用主義哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，利用技術(shù)意向性理論，以現(xiàn)象學(xué)的變更方法考察技術(shù)介入人們的日常生活世界之后人、技術(shù)與生活世界之間關(guān)系的變化；而從廣義上來(lái)講，則是指由伊德率先提出的，而后又經(jīng)荷蘭特斯特大學(xué)教授維貝克，中國(guó)學(xué)者韓連慶、楊慶峰等“擁躉們”修補(bǔ)、發(fā)展而逐步完善的人與技術(shù)關(guān)系的思想。不過(guò)，為了更好地理解伊德的人-技術(shù)關(guān)系思想，有必要在正式進(jìn)入其學(xué)術(shù)理路之前，對(duì)其思想中幾個(gè)比較重要的概念進(jìn)行澄清與說(shuō)明。因?yàn)檫@些概念不僅僅是概念，與此同時(shí)也是伊德研究人-技術(shù)關(guān)系時(shí)的方法和路徑。

(一)幾個(gè)重要概念及其方法論啟示意義

根據(jù)伊德的研究、考察，現(xiàn)象學(xué)與實(shí)用主義具有天然的親融性。因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)中“關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的嚴(yán)格分析，潛在的就是實(shí)驗(yàn)的”，因此，其與強(qiáng)調(diào)作為哲學(xué)基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)是“實(shí)驗(yàn)的”或者是工具的實(shí)用主義的某些觀點(diǎn)“不謀而合”。而伊德的創(chuàng)見(jiàn)或者說(shuō)貢獻(xiàn)就在于借用和改造現(xiàn)象學(xué)中的一些概念、方法、思維來(lái)豐富實(shí)用主義對(duì)實(shí)驗(yàn)、工具的分析[24]，發(fā)展自己的技術(shù)現(xiàn)象學(xué)。具體而言，這些被伊德嫁接過(guò)來(lái)的概念、方法、思維主要包括：

一是技術(shù)意向性概念/理論。所謂“技術(shù)意向性”，是指伊德在借用和改造現(xiàn)象學(xué)中意為“所有的意識(shí)都是關(guān)于某物的意識(shí)”的意向性(Intentionality)[25]概念的基礎(chǔ)上創(chuàng)制的一個(gè)重要概念。雖然仍以“→”或“—”表示，但伊德的技術(shù)意向性已不再是依循胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中對(duì)意向性分析所強(qiáng)調(diào)的意識(shí)的主觀分析、心理分析，而是轉(zhuǎn)向了外部更為客觀的人類(lèi)使用技術(shù)的經(jīng)驗(yàn)及其與生活世界的存有論關(guān)系探討上，即“人→技術(shù)”或“人→技術(shù)→世界”。換言之，這也就是伊德所說(shuō)的“不管從哪種渠道進(jìn)入人-技術(shù)關(guān)系的分析，我希望保持技術(shù)所暗含的”一種與“我們作為身體存在于環(huán)境中所擁有的經(jīng)驗(yàn)”相互關(guān)聯(lián)的物質(zhì)性的意義[26]。

二是變更理論/方法。變更(variation)理論或方法，又稱(chēng)為“本質(zhì)變更”，本來(lái)是胡塞爾用來(lái)確定事物本質(zhì)、結(jié)構(gòu)的方法或步驟，可分為變項(xiàng)(variant)和常項(xiàng)(invariant)。后來(lái)被伊德用來(lái)分析人-技術(shù)的關(guān)系。伊德發(fā)現(xiàn)，使用這種技巧在分析技術(shù)時(shí)，可以探尋到“一些比胡塞爾的‘本質(zhì)’更多的東西”，即“從這種技巧中顯現(xiàn)出來(lái)的，或者說(shuō)‘自身顯示’出來(lái)的，是一種多元穩(wěn)定的復(fù)雜結(jié)構(gòu)”[24]，就像伊德分析的“尼克立方體”和“赫氏錯(cuò)覺(jué)”一樣，作為常項(xiàng)的“尼克立方體”或“赫氏錯(cuò)覺(jué)”圖形，通過(guò)多次變更視角、關(guān)系(變項(xiàng))，可以得到一些不同的，但都是客觀存在的認(rèn)知。

三是生活世界理論/概念。生活世界在其首創(chuàng)者胡塞爾那里被定義為“一個(gè)非課題性的、奠基性的、直觀的、主觀的世界”[27]，后又經(jīng)海德格爾、舍勒、哈貝馬斯等不斷發(fā)展，直至現(xiàn)在蔓延到各個(gè)學(xué)科。其實(shí)，簡(jiǎn)單來(lái)講，所謂“生活世界”是指“我們各人或各個(gè)社會(huì)團(tuán)體生活于其中的現(xiàn)實(shí)而又具體的環(huán)境”[28]。而伊德在技術(shù)現(xiàn)象學(xué)中所使用的生活世界概念或理論，更多的是海德格爾意義上的，具體而言，即是指更加強(qiáng)調(diào)文化、歷史等存在維度的生活世界[24]。

以上便是本文認(rèn)為相對(duì)比較重要和應(yīng)該闡明的幾個(gè)兼具方法論意義的概念或理論。當(dāng)然，由于伊德的技術(shù)思想熔融了現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)與實(shí)用主義哲學(xué)，所以可能會(huì)涉及兩學(xué)派中的很多概念或理論，如具身化、知覺(jué)、加括號(hào)(懸擱)、技術(shù)哲學(xué)中的“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”“技科學(xué)”等概念和術(shù)語(yǔ)，但限于篇幅和文章主題，本文只能“點(diǎn)到為止”，篩選最為關(guān)鍵和緊要的來(lái)重點(diǎn)進(jìn)行闡釋。

(二)人-技術(shù)關(guān)系思想的理路承繼與發(fā)展脈絡(luò)

雖然學(xué)界普遍評(píng)價(jià)伊德的人-技術(shù)關(guān)系思想具有開(kāi)創(chuàng)意義，但其思想并不是憑空而來(lái)，而是在批判、繼承前人的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的。具體而言，首先，伊德將考察的對(duì)象和關(guān)系從胡塞爾式的“人-世界”的直接知覺(jué)關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)橐约夹g(shù)作為中介的“人-技術(shù)-世界”間接知覺(jué)關(guān)系。可圖示為：

圖1 生活世界理論的技術(shù)轉(zhuǎn)向

其次，通過(guò)變更的方法來(lái)探明以技術(shù)為中介的“人-技術(shù)-世界”的關(guān)系，具體如圖2所示。從而關(guān)注到經(jīng)驗(yàn)中可以辨認(rèn)出的身體與技術(shù)發(fā)生關(guān)系的方式及各種結(jié)構(gòu)性特征，總結(jié)出人與技術(shù)的四種微觀關(guān)系，分別是具身關(guān)系(embodiment relations)、詮釋學(xué)關(guān)系(hermeneutic relations)、它異關(guān)系(alterity relations)和背景關(guān)系(background relations)。[26]

圖2 伊德的“人-技術(shù)-世界”關(guān)系的四種變更

對(duì)于這四者之間的關(guān)系，伊德認(rèn)為，具身關(guān)系、詮釋學(xué)關(guān)系、它異關(guān)系構(gòu)成了一個(gè)連續(xù)統(tǒng)，并共同處于前景之中。在這個(gè)連續(xù)統(tǒng)的一端，是那些使技術(shù)接近準(zhǔn)我的關(guān)系(具身關(guān)系)；在連續(xù)統(tǒng)的另一端則是它異關(guān)系；處在兩端之間的則是詮釋學(xué)關(guān)系；而背景關(guān)系則是與處于前景中的三種人與技術(shù)的關(guān)系相區(qū)別的、一般是作為技術(shù)環(huán)境的關(guān)系。[26]

圖3 “人-技術(shù)-世界”的四種變更關(guān)系之間的關(guān)系

上述四種關(guān)系，主要是狹義上的人-技術(shù)關(guān)系思想，其后又經(jīng)過(guò)維貝克、韓連慶、楊慶峰等學(xué)者的發(fā)展而不斷豐富、完善。雖然，通常仍是指伊德的四種關(guān)系說(shuō)，但也有學(xué)者認(rèn)為是三種關(guān)系說(shuō)，如韓連慶(7)韓連慶認(rèn)為伊德的人與技術(shù)的四種關(guān)系說(shuō)，其實(shí)際上是三種關(guān)系說(shuō)。具體而言，即他認(rèn)為，伊德的四種關(guān)系說(shuō)中具身關(guān)系和詮釋關(guān)系同屬于中介關(guān)系，而與其他兩種關(guān)系—它異關(guān)系、背景關(guān)系—相并列，共同構(gòu)成三種關(guān)系說(shuō)。[29]；或五種關(guān)系說(shuō)，如楊慶峰(8)楊慶峰認(rèn)為，其實(shí)伊德所提出的人與技術(shù)的關(guān)系并不是四種，而是五種，即在一般所認(rèn)為的四種關(guān)系說(shuō)的基礎(chǔ)上，還有一種交互關(guān)系維度。并且認(rèn)為交互關(guān)系維度不僅僅是引出其他四種關(guān)系，而且是超越了其他四種關(guān)系，甚至可以成為四種關(guān)系的綜合形式。[30]；或六種關(guān)系說(shuō)，如維貝克(9)荷蘭特溫特大學(xué)的教授維貝克(P.P.Verbeek)作為伊德的后現(xiàn)象學(xué)思想在歐洲的傳承人、發(fā)展者，在伊德關(guān)于“人-技術(shù)”關(guān)系的思想上，又發(fā)展出兩種關(guān)系形式，即賽博格關(guān)系、復(fù)合關(guān)系，故稱(chēng)之為六種關(guān)系說(shuō)。[30-31]。簡(jiǎn)而言之，即維貝克又發(fā)展出兩種關(guān)系：一種是賽博格關(guān)系(cyborg relations)；一種是復(fù)合關(guān)系(composite relations)。楊慶峰則在考察伊德思想的基礎(chǔ)認(rèn)為，交互關(guān)系是伊德思想的理論之基，其他四種關(guān)系都是交互關(guān)系衍生而來(lái)的。至于韓連慶等學(xué)者則是在辨析和分類(lèi)伊德的人-技術(shù)關(guān)系時(shí)有所差異而已。因而上述的人與技術(shù)的關(guān)系可達(dá)七種。但本文認(rèn)為人與技術(shù)的關(guān)系類(lèi)型不止于此。

故本文根據(jù)技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的變更方法嘗試著對(duì)人-技術(shù)-世界的關(guān)系進(jìn)行變更分析，認(rèn)為人與技術(shù)至少還存在其他兩種比較少見(jiàn)的關(guān)系：第一種是連接關(guān)系，即首先把世界看作由多種技術(shù)相互連接構(gòu)成的世界，然后再考察這種能夠連接整個(gè)技術(shù)世界的關(guān)鍵性技術(shù)。其關(guān)系模式可表示為：

人-技術(shù)n-(技術(shù)-世界)

{技術(shù)1，技術(shù)2……技術(shù)n-1，技術(shù)n}∈技術(shù)

概括起來(lái)講，這種能夠連接人與多種技術(shù)構(gòu)成的世界的技術(shù)，是一種關(guān)鍵性的、能夠起到中樞作用的技術(shù)，比如計(jì)算機(jī)、手機(jī)等技術(shù)。

第二種則是情境關(guān)系，即把人與技術(shù)的關(guān)系放到一個(gè)可以具體細(xì)化為一個(gè)個(gè)由情境或小世界構(gòu)成的世界中來(lái)考察。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中，人們知覺(jué)的也不是整個(gè)世界，而是世界的一部分(也可以稱(chēng)之為情境或小世界)。因此，可以把人與技術(shù)的關(guān)系放到單獨(dú)的情境中或小世界中來(lái)考察。其關(guān)系模式可以表示為：

(人-技術(shù)-世界n)-世界

{世界1，世界2，世界3……世界n-1，世界n}∈世界

因此，本文在綜合以上多位學(xué)者關(guān)于人與技術(shù)關(guān)系思想以及筆者借助技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的理論和方法自己發(fā)展出來(lái)的兩種關(guān)系模式的基礎(chǔ)上認(rèn)為，人與技術(shù)之間(至少)有九種微觀知覺(jué)關(guān)系(10)具體而言，是指包括伊德的四種關(guān)系說(shuō)(具身關(guān)系、詮釋學(xué)關(guān)系、它異關(guān)系和背景關(guān)系)，維貝克在伊德的基礎(chǔ)上所發(fā)展的兩種關(guān)系(賽博格關(guān)系、復(fù)合關(guān)系)，楊慶峰在重新考察伊德思想的基礎(chǔ)上所提出的交互關(guān)系以及筆者借助現(xiàn)象的變更方法又發(fā)展出來(lái)的連接關(guān)系、情境關(guān)系等在內(nèi)的九種關(guān)系。，分別為：具身關(guān)系(embodiment relations)、詮釋學(xué)關(guān)系(hermeneutic relations)、它異關(guān)系(alterity relations)、背景關(guān)系(background relations)、賽博格關(guān)系(cyborg relations)、復(fù)合關(guān)系(composite relations)、交互關(guān)系(interaction relations)、連接關(guān)系(connection relations)、情境關(guān)系(situation relations)。

至于這九種關(guān)系的關(guān)系，其實(shí)，基本上還是上文中論述的具身關(guān)系、詮釋學(xué)關(guān)系、它異關(guān)系的連續(xù)統(tǒng)關(guān)系，所謂的賽博格關(guān)系和復(fù)合關(guān)系，則可以和具身關(guān)系并置，處于連續(xù)統(tǒng)的一端；而交互關(guān)系，根據(jù)楊慶峰的考察，則被認(rèn)為是伊德的人-技術(shù)的四種關(guān)系說(shuō)的源頭，并且將之評(píng)價(jià)為“不僅僅是引出四種關(guān)系”，而是“完全超越了其他四種關(guān)系，甚至可以成為四種關(guān)系的綜合形式”，但對(duì)于能否將之與四種體驗(yàn)關(guān)系并列稱(chēng)之為第五種關(guān)系存疑[30]。不過(guò)，本文認(rèn)為可以將交互關(guān)系作為一種關(guān)系。因?yàn)閹缀酢懊恳环N人與技術(shù)的關(guān)系，都是一種內(nèi)在關(guān)系存在論的模式”，即“技術(shù)轉(zhuǎn)化了我們對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)、我們的知覺(jué)和我們世界的解釋?zhuān)催^(guò)來(lái)，我們?cè)谶@一過(guò)程中也被轉(zhuǎn)化了”，雖然“轉(zhuǎn)化是非中性的”。[24]而筆者根據(jù)變更的方法所發(fā)展的兩種新的人與技術(shù)、世界的關(guān)系——連接關(guān)系、情境關(guān)系，則基本上處于一個(gè)關(guān)系或情境維度上的考察。

表1 人-技術(shù)關(guān)系的發(fā)展譜系

思想譜系人-技術(shù)的關(guān)系人-技術(shù)的關(guān)系模式伊德具身關(guān)系(人-技術(shù))→世界詮釋學(xué)關(guān)系人→(技術(shù)-世界)它異關(guān)系人→技術(shù)-(-世界)背景關(guān)系人→(-技術(shù)/世界)維貝克賽博格關(guān)系(人/技術(shù))→世界復(fù)合關(guān)系人→(技術(shù)→世界)楊慶峰交互關(guān)系人-技術(shù)-世界本文作者連接關(guān)系人-技術(shù)n-(技術(shù)-世界){技術(shù)1,技術(shù)2……技術(shù)n-1,技術(shù)n}∈技術(shù)情境關(guān)系(人-技術(shù)-世界n)-世界{世界1,世界2……世界n-1,世界n}∈世界

本文在再思考人與媒介之間的關(guān)系時(shí)認(rèn)為，人與技術(shù)的這九種微觀知覺(jué)關(guān)系，同樣適用于，甚至可以說(shuō)更適用于對(duì)人與媒介之間關(guān)系的探討。這是因?yàn)椋菏紫?，從狹義上來(lái)講，媒介技術(shù)是人類(lèi)社會(huì)技術(shù)發(fā)展至今普及率最高、深入日常生活程度最深、和人們?nèi)粘Ｉ铌P(guān)系最密切的一種技術(shù)，正如孫瑋從存在現(xiàn)象學(xué)視角出發(fā)在考察微信之后所言，微信不僅是中國(guó)人隨身攜帶的“移動(dòng)場(chǎng)景”“實(shí)踐地點(diǎn)”，更是當(dāng)今中國(guó)人的中介化的“在世存有”方式[32]。其次，從廣義上來(lái)講，任何技術(shù)從某種程度上來(lái)說(shuō)在一定條件下都有可能成為“媒介”，雖然這里所謂的“媒介”只是廣義上的媒介而已，只是因其處于特定的情境使然，并不是固定的或恒常不變的(如玫瑰在愛(ài)情關(guān)系中的媒介作用，而一般情境下人們并不會(huì)把玫瑰作為一種媒介來(lái)看待)，但這種特殊情況下的媒介類(lèi)型卻正是值得新聞傳播學(xué)科研究的重要課題。因?yàn)樵诩夹g(shù)社會(huì)學(xué)、技術(shù)哲學(xué)中，這種廣義的媒介一般是被忽略的，而新聞傳播學(xué)作為一個(gè)以研究媒介和與媒介打交道的學(xué)科，自是不能放過(guò)。最后一點(diǎn)也是最為關(guān)鍵的一點(diǎn)，是因?yàn)殡S著現(xiàn)代媒介技術(shù)，尤其是網(wǎng)絡(luò)、手機(jī)等媒介終端的移動(dòng)化、智能化、多功能化發(fā)展，媒介技術(shù)成為現(xiàn)當(dāng)代一種能夠牽連、溝通、連接社會(huì)上其他各種技術(shù)的中樞性技術(shù)綜合體，簡(jiǎn)言之，即媒介技術(shù)作為當(dāng)代技術(shù)發(fā)展的代表，最能集中體現(xiàn)和表現(xiàn)人與技術(shù)之間復(fù)雜多維的關(guān)系。故概而言之，以上三點(diǎn)陳述，既是為了說(shuō)明媒介技術(shù)與一般技術(shù)的區(qū)別之所在；同時(shí)也是本文之所以把媒介技術(shù)從一般的技術(shù)中單獨(dú)“刨”出來(lái)，并對(duì)其與人、世界之間的多維關(guān)系進(jìn)行專(zhuān)門(mén)探究的緣由之所在，更是為了標(biāo)識(shí)、凸顯出新聞傳播學(xué)與其他學(xué)科相比，研究媒介技術(shù)的合理性、必要性和研究的獨(dú)特性——“站位”和“視點(diǎn)”——之所在。

四、人與媒介(技術(shù))的九種微觀知覺(jué)關(guān)系

故綜上所述，本文認(rèn)為人與技術(shù)的九種微觀知覺(jué)關(guān)系同樣是人與媒介的九種微觀知覺(jué)關(guān)系。

(一)具身關(guān)系：(人-媒介)→世界

所謂具身關(guān)系，簡(jiǎn)單來(lái)講類(lèi)似于海德格爾意義上的“上手”狀態(tài)，即人類(lèi)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間使用某項(xiàng)技術(shù)之后，技術(shù)就好像融入我自身的知覺(jué)-身體的經(jīng)驗(yàn)中或成為我們身體的一部分一樣，而且技術(shù)在這種關(guān)系中具有了最大程度的“透明性”[26]，借用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，當(dāng)技術(shù)處于“上手”狀態(tài)時(shí)，技術(shù)仿佛不存在一樣，從我們的知覺(jué)中“抽身而去”。經(jīng)常被拿來(lái)作為具身關(guān)系例證的技術(shù)有：海德格爾分析的在正常使用狀態(tài)中會(huì)“抽身而去”的錘子，梅洛-龐蒂分析的盲人的手杖、歐洲貴婦可以在不需要計(jì)算的情況下就能在其禮帽上的羽飾與門(mén)之間保持一段距離，她能感覺(jué)到羽飾的位置，就像我們能感覺(jué)出我們的手的位置一樣[33]以及汽車(chē)駕駛過(guò)程中的“人機(jī)合一”狀態(tài)。

而在新聞傳播學(xué)科中長(zhǎng)期以來(lái)關(guān)于人與媒介技術(shù)的具身關(guān)系維度一直處于被忽視的維度，并且往往被當(dāng)作批判的對(duì)象來(lái)對(duì)待，比如：電視人(容器人)、手機(jī)人、媒介依存癥、網(wǎng)絡(luò)成癮綜合征等，甚至有時(shí)我們偶爾也會(huì)聽(tīng)到這樣的消息，某人因長(zhǎng)時(shí)間打網(wǎng)絡(luò)游戲，誤把現(xiàn)實(shí)生活場(chǎng)景當(dāng)作游戲場(chǎng)景而把人打傷的消息。

其實(shí)，人與媒介的具身關(guān)系可以分為兩種類(lèi)型：一種過(guò)度的、不恰當(dāng)?shù)木呱?，如上文中提到的電視人、手機(jī)人等；另一種類(lèi)型則是一般情況下正常的人與媒介的具身，比如有些人看影視作品時(shí)因劇情或某個(gè)自己喜愛(ài)的主角的遭遇而哭泣(11)這種現(xiàn)象我們一般認(rèn)為是看劇的人太投入了，把自己想象成了故事的主角，其實(shí)這種現(xiàn)象用人與媒介的具身關(guān)系來(lái)解釋?zhuān)赡芡瑯佑行?。因此，從人與媒介的關(guān)系視角可以解釋為，由于人與劇情中的某個(gè)人具身而引發(fā)的同情同感。；手機(jī)忘了帶在身上或丟了，整個(gè)人可能一時(shí)就會(huì)手足無(wú)措、失魂落魄等等，都是人與媒介具身的正常例子。

(二)詮釋學(xué)關(guān)系：人→(媒介-世界)

按照伊德的解釋?zhuān)谌伺c技術(shù)的詮釋學(xué)關(guān)系中，技術(shù)不再是和人具身為一體，而是成為世界表征、顯現(xiàn)其自身的一個(gè)方式、通道。最為典型的例子就是溫度計(jì)、核反應(yīng)，其知覺(jué)模式分別為：人→(溫度計(jì)-天氣的冷熱狀況)、人→(儀器-核反應(yīng)堆)。通過(guò)對(duì)比人與技術(shù)的具身關(guān)系和詮釋學(xué)關(guān)系，可以發(fā)現(xiàn)兩者之間本質(zhì)的區(qū)別，即在一個(gè)比較完美的具身關(guān)系中，人是知覺(jué)不到技術(shù)的存在的；而在詮釋學(xué)關(guān)系中則恰恰相反，人直接知覺(jué)到的恰恰就是技術(shù)，技術(shù)成為我知覺(jué)的對(duì)象，并且通過(guò)它，人能認(rèn)識(shí)、理解世界，比如通過(guò)溫度計(jì)讀取天氣的冷熱狀況。[26]

具體到媒介技術(shù)方面來(lái)說(shuō)，媒介技術(shù)作為當(dāng)今普及率最高、影響最廣，與人們生活最密切的技術(shù)，可能是詮釋人與技術(shù)的詮釋學(xué)關(guān)系的最好范例。因?yàn)楝F(xiàn)在無(wú)論是大至國(guó)際關(guān)系、國(guó)家大政方針的消息，還是小到人們的日常出行、購(gòu)物消費(fèi)、飲食，都可以選擇通過(guò)手機(jī)、計(jì)算機(jī)等媒介來(lái)進(jìn)行詮釋、解讀。其詮釋方法與手段不僅可以通過(guò)可視化、影像化等多種手段，而且可以借助網(wǎng)友評(píng)論等眾他者來(lái)幫助詮釋、解讀。

(三)它異關(guān)系：人→媒介-(-世界)

所謂人與技術(shù)的它異關(guān)系，是指一種與具身關(guān)系相對(duì)的關(guān)系，即在這種關(guān)系中，“技術(shù)成為一種準(zhǔn)它者，或者技術(shù)‘作為’它者與我發(fā)生關(guān)系”[26]。隨著人工智能技術(shù)的發(fā)展而出現(xiàn)的智能機(jī)器人就是一個(gè)非常典型的人與技術(shù)的它者關(guān)系例子，比如人工智能程序AlphaGo就是一個(gè)能夠與人對(duì)弈的“準(zhǔn)它者”。之所以說(shuō)作為它者的技術(shù)還是一個(gè)準(zhǔn)它者，以AlphaGo為例來(lái)講，是因?yàn)楦鶕?jù)公開(kāi)出來(lái)的AlphaGo幾十局自我對(duì)弈顯示：AlphaGo的下法有大量基于全局計(jì)算的“脫先下法”(12)所謂“脫先下法”，簡(jiǎn)單來(lái)講，是指你下在這里我不跟著你下，在另外一個(gè)地方下，對(duì)方也以其人之道還治其人之身，也不理你，到另外一個(gè)地方下。[11]完全不同于人類(lèi)下棋時(shí)基于“對(duì)話”的思維模式。簡(jiǎn)而言之，“我們?nèi)祟?lèi)對(duì)于圍棋的理解。跟AlphaGo的邏輯完全是不同的方式”。[11]

另外，從一個(gè)負(fù)面的層面上來(lái)講，它異關(guān)系還可以指海德格爾意義上的與“上手”狀態(tài)相對(duì)的“在手”狀態(tài)，即當(dāng)技術(shù)處于正常使用狀態(tài)時(shí)，人與媒介是具身的，但是當(dāng)技術(shù)損壞了，這時(shí)則就處于一種它者狀態(tài)。不過(guò)，一般而言，人與技術(shù)的它異關(guān)系，更多的是指具有一定自主性的智能技術(shù)作為一個(gè)它者或準(zhǔn)它者與人產(chǎn)生的關(guān)系，如近來(lái)新聞傳播界出現(xiàn)的機(jī)器人新聞、人工智能虛擬主持人等媒介智能技術(shù)。

(四)背景關(guān)系：人→(-媒介/世界)

簡(jiǎn)單地講，人與技術(shù)的背景關(guān)系是指，技術(shù)(環(huán)境)成為像人們生存于其間的自然環(huán)境一樣地存在；“當(dāng)然，也有些廢棄的或者不再使用的技術(shù)”，但這只是“在極端意義上在人的經(jīng)驗(yàn)中處于背景位置的垃圾”而已。比較典型的能夠作為背景的技術(shù)例子就是我們?cè)诩彝ト粘Ｉ钪兴褂玫恼彰?、供熱、制冷和眾多半自?dòng)設(shè)備。[26]

而在新聞傳播學(xué)科中，其實(shí)，一些學(xué)者早已認(rèn)識(shí)到大眾傳媒技術(shù)對(duì)(信息)環(huán)境的建構(gòu)作用，比方說(shuō)李普曼提出的“擬態(tài)環(huán)境”、藤竹曉在李普曼基礎(chǔ)上提出的“擬態(tài)環(huán)境的環(huán)境化”、媒介環(huán)境學(xué)派的“地球村”、歐陸近年興起的媒介化學(xué)派的“媒介環(huán)境”以及由于現(xiàn)代算法推薦技術(shù)而形成的“信息繭房”等等都是媒介技術(shù)作為社會(huì)環(huán)境或背景的解釋。

具體研究案例有郭建斌在研究云南獨(dú)龍族時(shí)發(fā)現(xiàn)的“當(dāng)電視這個(gè)媒介介入到傳統(tǒng)的獨(dú)龍族家庭時(shí)，原先處于家庭核心位置的火塘，現(xiàn)在則被電視所取代，火塘反而成為一個(gè)背景”，更為有趣的是可以想見(jiàn)：隨著互聯(lián)網(wǎng)、手機(jī)等新媒介技術(shù)的發(fā)展，現(xiàn)在在家庭中處于核心位置的電視，又將被手機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)等媒介所取代，“淪落”為一個(gè)背景性的存在。

(五)賽博格關(guān)系：(人/媒介)→世界

賽博格，作為哈拉維“對(duì)技術(shù)與人的結(jié)合存在狀態(tài)的一個(gè)隱喻”[34]，自提出以來(lái)，就引起了廣泛的關(guān)注和討論。根據(jù)哈拉維在《賽博格的宣言》中的解釋?zhuān)^“賽博格”是指“一種控制生物體，一種機(jī)器和生物體的混合，一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)的生物，也是一種科幻小說(shuō)的人物”[10]。而維貝克意義上的“賽博格關(guān)系”則是指人與技術(shù)的關(guān)系不再只是由于長(zhǎng)時(shí)間熟練的操持某物而達(dá)到的具身狀態(tài)，而是一種更深度的人與技術(shù)的融合，即技術(shù)嵌入或融合到人的身體，從而導(dǎo)致作為無(wú)機(jī)物的機(jī)器與作為生物體的人融合為一，“人類(lèi)與動(dòng)物、有機(jī)體與機(jī)器、物質(zhì)與非物質(zhì)的界限”[35]的模糊。這類(lèi)情況在當(dāng)代已經(jīng)相當(dāng)普遍，比如安裝了假牙、假肢、心臟起搏器和“那些與智能手機(jī)、智能手表、頭戴式設(shè)備融合的身體”[36]等，甚至一些學(xué)者認(rèn)為，“賽博格并非僅僅是字面意義上肉體和機(jī)器的結(jié)合，而是人類(lèi)與技術(shù)構(gòu)成的共生體。即便我們沒(méi)有植入任何芯片，我們也早已是賽博格了”[37]。

在新聞傳播學(xué)科中，近來(lái)一些學(xué)者開(kāi)始關(guān)注人與技術(shù)的賽博格關(guān)系，如劉海龍?jiān)趶?qiáng)調(diào)傳播中的身體問(wèn)題與傳播學(xué)的未來(lái)研究時(shí)提到賽博格問(wèn)題[11]；孫瑋在借助存在現(xiàn)象學(xué)、主體理論、后人類(lèi)思想等理論資源的基礎(chǔ)上，結(jié)合當(dāng)前媒介融合的發(fā)展態(tài)勢(shì)，認(rèn)為媒介融合正在邁向主體層面的融合——技術(shù)與人的融合，這造就了新型主體“賽博人”[12]以及張昱辰在從跨學(xué)科的視角探討媒介融合的四種形態(tài)時(shí)，提到賽博格化，即身體的技術(shù)化與技術(shù)的身體化[13]等。

(六)復(fù)合關(guān)系：人→(媒介→世界)

所謂復(fù)合關(guān)系，是指維貝克在伊德的基礎(chǔ)上發(fā)展出來(lái)的一種人的意向性和技術(shù)的意向性同向疊加、增強(qiáng)的復(fù)合意向性關(guān)系。

具體而言，即“在復(fù)合(增強(qiáng))關(guān)系中，預(yù)設(shè)了人的意向性和技術(shù)物的意向性?xún)煞N意向性，技術(shù)意向性指向世界，人的意向性朝向技術(shù)意向性的結(jié)果”[38]。這在某種程度上就有點(diǎn)類(lèi)似于伊德的“放大-縮小”結(jié)構(gòu)和麥克盧漢的“延伸-截除”結(jié)構(gòu)，即技術(shù)在或放大或增強(qiáng)或延伸了人類(lèi)的某些能力的同時(shí)，也轉(zhuǎn)化了一些東西，包括我們自己以及“我們對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)、我們的知覺(jué)和對(duì)我們世界的解釋”，并且這種轉(zhuǎn)化不是中性的[24]。比方說(shuō)大眾媒介作為一項(xiàng)由人來(lái)選擇報(bào)道什么和不報(bào)道什么的傳播組織，無(wú)形中就有可能放大某些事情與遮蔽某些事情。對(duì)此，新聞傳播學(xué)科很早就意識(shí)到大眾傳播媒介的“擬態(tài)環(huán)境”問(wèn)題，但一直沒(méi)有從技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的視角來(lái)進(jìn)行探析。事實(shí)上，這是一個(gè)非常典型的體現(xiàn)人與技術(shù)的復(fù)合關(guān)系的例子。近年來(lái)以今日頭條等為代表的算法推薦所產(chǎn)生的“信息繭房”更是如此，通過(guò)算法推薦所看到的世界是一個(gè)不斷接近和耦合自己認(rèn)知的世界，在這種信息環(huán)境下，人很有可能從而成為一個(gè)只是活在自己偏狹中的“單向度的人”。

(七)交互關(guān)系：人-媒介-世界

人與技術(shù)的交互關(guān)系，經(jīng)常是一個(gè)被忽視或遮蔽的維度。據(jù)楊慶峰的考查，其原本是伊德建構(gòu)他的人與技術(shù)的四重關(guān)系的基礎(chǔ)或者說(shuō)人與技術(shù)的四重關(guān)系都是從交互關(guān)系中衍生出來(lái)的，伊德在詳述人與技術(shù)的交互關(guān)系思想時(shí)，這樣寫(xiě)道：“讓我們從‘作為身體的我’(I-as-body)借助技術(shù)手段與環(huán)境相互作用的各種方式開(kāi)始”[26]，只不過(guò)后來(lái)伊德沒(méi)有對(duì)此進(jìn)行詳述，而是從此滑落到更為具體的、經(jīng)驗(yàn)化的分析[30]而已。

但實(shí)際上，隨著技術(shù)的社會(huì)普及率和智能化程度的不斷提高，人與技術(shù)的交互作用，即人類(lèi)利用技術(shù)認(rèn)識(shí)世界、改造世界，技術(shù)反過(guò)來(lái)又影響人類(lèi)，這種情況一直在發(fā)生，只是它們已經(jīng)融入我們?nèi)粘Ｉ町?dāng)中，成為我們自己和我們的生活不可分割的一部分，“日用而不自知”而已。以媒介技術(shù)為例來(lái)說(shuō)，歐陸近年來(lái)興起的媒介化理論所強(qiáng)調(diào)的媒介技術(shù)的“自反性”或“反身性”就是這個(gè)意思，正如Hjarvard所言，“媒介不再僅僅是一種互動(dòng)的渠道，而是以其自身形塑(mould)互動(dòng)發(fā)生的方式”[39]。

(八)連接關(guān)系：人-媒介n-(技術(shù)-世界)

所謂連接關(guān)系，正如上文所指出的那樣，是指那種能夠在當(dāng)今由技術(shù)構(gòu)成的世界中發(fā)揮著關(guān)鍵性的連接中樞作用的技術(shù)，如手機(jī)、計(jì)算機(jī)等，當(dāng)然也可以指一般的普通技術(shù)作用。

隨著社會(huì)的技術(shù)化和技術(shù)的社會(huì)化，技術(shù)成為現(xiàn)代人接入社會(huì)和進(jìn)入社會(huì)的端口。因此，從這個(gè)角度來(lái)講，這種類(lèi)型的技術(shù)有點(diǎn)類(lèi)似于海德格爾意義上的技術(shù)“座架”、伯格曼的“裝置”和鮑德里亞意義上的能夠體現(xiàn)消費(fèi)社會(huì)邏輯的“物體系”。比方說(shuō)，人們?cè)诋?dāng)今社會(huì)要與他人進(jìn)行聯(lián)絡(luò)，無(wú)論是年輕人還是老年人都要使用媒介，無(wú)論是手機(jī)、座機(jī)電話也好，還是微信、QQ等實(shí)時(shí)通信軟件也好，總要借助技術(shù)來(lái)接入整個(gè)社會(huì)大部分人都使用的技術(shù)“座架”，否則就會(huì)為社會(huì)主流趨勢(shì)所“拋棄”。因此，技術(shù)在這種意義上來(lái)講，就起到了重要的連接和接入的作用。其關(guān)系模式可表示為：

人-技術(shù)n-(技術(shù)-世界)

{技術(shù)1，技術(shù)2……技術(shù)n-1，技術(shù)n}∈技術(shù)

在當(dāng)今的信息時(shí)代中，比較常見(jiàn)的、最能體現(xiàn)技術(shù)的連接、接入作用的例子要數(shù)計(jì)算機(jī)、手機(jī)等信息傳播技術(shù)。因此，若以媒介技術(shù)置換包括各種各樣技術(shù)的“大寫(xiě)技術(shù)”，其關(guān)系意向模式則可以變更為：

人-媒介n-(技術(shù)-世界)

{媒介1，媒介2……媒介n-1，媒介n}∈媒介

(九)情境關(guān)系：(人-媒介-世界n)-世界

所謂情境關(guān)系是指，把人與技術(shù)的關(guān)系放到一個(gè)個(gè)由具體的情境或小世界來(lái)考察。這種具體情境或小世界可以是具體的使用情境或大的文化情境。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中，世界只是一個(gè)抽象的或存在于人們腦海中的概念，人們能知覺(jué)到的只能夠是世界的一部分(也可以稱(chēng)之為情境或小世界)。因此，可以把人與技術(shù)的關(guān)系放到單獨(dú)的情境中或小世界中來(lái)考察。其關(guān)系模式可以表示為：

(人-媒介-世界n)-世界

{世界1，世界2，世界3……世界n-1，世界n}∈世界

一般情況下，人與技術(shù)打交道是利用技術(shù)指向的意向性結(jié)構(gòu)來(lái)使用，比如刀，其所具有的意向結(jié)構(gòu)就是指向切割功能，“由于有這個(gè)意向結(jié)構(gòu)，你一使用刀，就意味著你要進(jìn)行切割活動(dòng)，雖然你可以切割動(dòng)物也可以切割植物，可以切割活的動(dòng)物也可以切割死的動(dòng)物”[40]。但由于人是一個(gè)具有能動(dòng)性、創(chuàng)造性的智慧型動(dòng)物，因此，其使用技術(shù)并不一定完全按照技術(shù)的意向性結(jié)構(gòu)，而是在遵循技術(shù)的意向性基礎(chǔ)上，發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性、創(chuàng)造性。故人與技術(shù)的連接就具有一種復(fù)雜的、有時(shí)候甚至是“令人迷惑的含混性”[26]。因而，從這個(gè)角度來(lái)講，人對(duì)技術(shù)的使用具有一定的靈活性。

具體而言，這種靈活性首先表現(xiàn)在技術(shù)使用的具體情境。以手機(jī)為例，當(dāng)我們通電話時(shí)，手機(jī)是聯(lián)系、溝通他人的中介和技術(shù)；當(dāng)我們通過(guò)網(wǎng)購(gòu)買(mǎi)衣服時(shí)，手機(jī)是連接商家，牽連快遞、交通、金融等行業(yè)或技術(shù)的關(guān)鍵；當(dāng)我們用手機(jī)叫外賣(mài)時(shí)，手機(jī)是連接酒店或食堂、快遞行業(yè)的關(guān)鍵；當(dāng)我們用手機(jī)軟件滴滴或嘀嗒、美團(tuán)等叫車(chē)時(shí)，手機(jī)是連接交通技術(shù)或行業(yè)的關(guān)鍵。因此，可以說(shuō)，手機(jī)在不同的情境中具有不同功能。由此可以看出人與技術(shù)還具有一種情境性關(guān)系。

其次，人與技術(shù)的這種靈活性還表現(xiàn)在不同的文化情境之間。因?yàn)楦蟮奈幕榫惩笆遣⒘械模皇峭耆蝗诘摹?，而人工物也是“根?jù)這種文化領(lǐng)域‘成其所是’”[26]。以火藥和火箭的使用為例(13)中國(guó)把黑火藥和火箭技術(shù)主要用在節(jié)日慶典上，而歐洲卻把這些東西用在攻城和戰(zhàn)爭(zhēng)上。，相同的技術(shù)在不同的文化情境中使用的方式也是不同的。簡(jiǎn)而言之，即技術(shù)是在其具體的使用情境中或其所嵌入的文化母體的關(guān)系中成其所是的。

五、結(jié)語(yǔ)與反思

故由上所述可知，通過(guò)采取跨學(xué)科的研究方法，將技術(shù)現(xiàn)象學(xué)中關(guān)于人與技術(shù)的關(guān)系思想嫁接到新聞傳播學(xué)中來(lái)對(duì)人與媒介之間的關(guān)系進(jìn)行探討，確實(shí)能夠在一定程度上豐富和發(fā)展人與媒介的關(guān)系維度，開(kāi)闊本學(xué)科研究的視野。當(dāng)然，這種借助技術(shù)現(xiàn)象學(xué)對(duì)人與媒介關(guān)系的類(lèi)型學(xué)劃分，只是一種按照理性、邏輯劃分出來(lái)的“理想型”，并不是絕對(duì)的、截然的相互獨(dú)立存在的。換言之，即這種劃分可能存在著一定的交叉重疊之處。但總的來(lái)講，盡管這種技術(shù)現(xiàn)象學(xué)理路存在著這樣的不足或缺陷，但這并不妨礙其所具有的啟發(fā)與借鑒意義。詳而言之，即其能夠喚起我們重新理解媒介及其與人的關(guān)系的學(xué)術(shù)意識(shí)與學(xué)術(shù)自覺(jué)。這也正如黃旦所言，多學(xué)科的思想源流和橫嶺側(cè)峰的不同入角，大大越出了原有傳播學(xué)中媒介理論之一脈，將會(huì)為我們重新理解媒介，尤其是在今天這樣的數(shù)字移動(dòng)背景下審視媒介，提供重要的思想資源。并且其認(rèn)為，從“媒介”入手最能抓住傳播研究的根本，顯示其獨(dú)有的光彩。[41]

但縱觀中國(guó)新聞傳播學(xué)界可知，雖然近年來(lái)，一些學(xué)者開(kāi)始重新思考媒介及其與人之間的關(guān)系，如近年來(lái)黃旦、孫瑋(14)如2019年由黃旦與孫瑋主編、中國(guó)傳媒大學(xué)出版社出版的媒介道說(shuō)系列叢書(shū)《卡斯特論媒介》《海德格爾論媒介》《基特勒論媒介》《本雅明論媒介》《維利里奧論媒介》《齊澤克論媒介》。、胡翼青[42]等學(xué)者已開(kāi)始反思，并發(fā)起了重新理解媒介或發(fā)現(xiàn)媒介的學(xué)術(shù)行動(dòng)，而且也取得了一定的學(xué)術(shù)反響：傳播研究的面貌和氣質(zhì)得到了一定程度的改變[41]。但總的來(lái)說(shuō)，這些依舊遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。這不僅是因?yàn)樵诋?dāng)今的媒介化、智能化時(shí)代，媒介已成為像自然環(huán)境一樣的存在，幾乎任何社會(huì)組織、個(gè)人都無(wú)法離開(kāi)媒介而單獨(dú)存在[43]，而且是因?yàn)殛P(guān)于媒介研究的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)換及其所開(kāi)辟的新的問(wèn)題域，將有可能打破那個(gè)長(zhǎng)期籠罩在新聞傳播學(xué)科頭上的無(wú)形壁壘或瓶頸，成為未來(lái)新聞傳播學(xué)科與其他人文社會(huì)科學(xué)，甚至是哲學(xué)，相互貫通、對(duì)話的關(guān)鍵學(xué)術(shù)節(jié)點(diǎn)、樞紐。因此，無(wú)怪乎哈曼會(huì)大膽“放言”道，“哲學(xué)最終可能只不過(guò)是媒介理論而已”[44]。

故未來(lái)新聞傳播學(xué)界若想推進(jìn)關(guān)于媒介及其與人的關(guān)系研究，可能至少需要做好以下幾點(diǎn)：第一，持續(xù)關(guān)注并譯介國(guó)際學(xué)界關(guān)于或有益于媒介研究的學(xué)術(shù)思想、前沿，如媒介化理論、技術(shù)哲學(xué)，科學(xué)社會(huì)學(xué)等；第二，回到實(shí)踐，回到活生生的日常生活世界，認(rèn)真總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，并進(jìn)行適恰的抽象、概括與提煉；最后，回到歷史，回到學(xué)術(shù)脈絡(luò)上來(lái)，將理論與實(shí)踐相結(jié)合、相聯(lián)系、相校驗(yàn)，從而“活絡(luò)思想”，生發(fā)出新的概念、理論、思想，并與國(guó)際學(xué)界進(jìn)行有益的對(duì)話。