文 祥

(湖南文理學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，湖南 常德 415000)

人們常常將“真理”理解為對事物發(fā)展變化規(guī)律的認(rèn)識，以為一旦發(fā)現(xiàn)了真理就獲得了自由，也就可以一勞永逸地照章辦事了。其實(shí)，這是對真理的極大誤解，是我們過去常常走向機(jī)械、僵化、教條主義的根本原因。這樣的“真理”頂多只是接近自然領(lǐng)域里的規(guī)律而已，如牛頓力學(xué)中的萬有引力定律與牛頓三定律所揭示的物理世界，與有沒有人類的存在是沒有關(guān)聯(lián)性的。我們完全可以想象，在人類還沒有產(chǎn)生之前，以及在人類對自然認(rèn)識由淺到深的不同階段上，自然界里的物體運(yùn)動(dòng)都是始終如一地遵循著牛頓力學(xué)所揭示的規(guī)律來運(yùn)動(dòng)的。而在社會(huì)、人事領(lǐng)域則根本不存在這種所謂的“鐵律”，因?yàn)槿艘呀?jīng)成為社會(huì)、人事變化過程中的自變量因素，社會(huì)、人事本身將隨著人對社會(huì)、人事認(rèn)識關(guān)系的變化而變化，從根本上來講是不同于自然界領(lǐng)域里的規(guī)律的。這一點(diǎn)，如果我們從非還原論的觀點(diǎn)來看就不難理解了。

另外，“真理”永遠(yuǎn)都不具備靜止在那里等待著誰去發(fā)現(xiàn)的實(shí)體性，而是此事物之為此事物、彼事物之為彼事物時(shí)各事物之間以及與關(guān)聯(lián)著的周圍世界的相應(yīng)關(guān)系。用我們熟悉的方式來說，即“真理”就是“實(shí)事求是”之“是”，是各事物之間以及與周圍世界之間的關(guān)聯(lián)。而此關(guān)聯(lián)狀態(tài)下，此事物之為此事物、彼事物之為彼事物就表示事物之“是”，此時(shí)就是事物相應(yīng)的“真”之狀態(tài)，我們對于“真”之狀態(tài)下事物間相應(yīng)關(guān)系的尋求過程就是“求真”的過程，而所求得的“真”之狀態(tài)下事物間的相應(yīng)關(guān)系就是我們所謂的“真理”，只有把握了“真理”才有可能在現(xiàn)實(shí)中駕馭事物實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新性發(fā)展，也才有可能在實(shí)踐的檢驗(yàn)中合規(guī)律地把事情辦好。這就是我們所說的“實(shí)事求是”的全部含義。由此可知，“求是”實(shí)質(zhì)上涵蓋著“求真”“真理”與“創(chuàng)新”三個(gè)維度，是統(tǒng)攝著“形而上”與“形而下”的“大全”世界的。

一、求“是”、求“真”與“此在”

“真”之狀態(tài)就是事物之所“是”之時(shí)的處境，而把握什么是“是”，是我們澄清本文所論問題的第一步，也是最為關(guān)鍵的一步，而之后對“是”時(shí)事物的“此在”之理解，也就可以直指事物之“真理”了。

首先，我們知道，世間萬事萬物總是在不斷發(fā)展變化著的，而如何把握不斷流變著的事物，從而能夠恰當(dāng)?shù)貞?yīng)對好流變著的事物，使得人們因而處于主動(dòng)的、自由的狀態(tài)，這是人們永恒追求的境界。人們對于各種流變著的事物的正確把握之時(shí)，其實(shí)就是求到“實(shí)事求是”之“是”的時(shí)候。

然而，要真正做到實(shí)事求是，就要對“實(shí)事求是”之“是”有一個(gè)正確且深刻的理解，而西方哲學(xué)中對于“是”的探索有助于告訴我們什么是“實(shí)事求是”之“是”。漢語中的“是”字，是一個(gè)會(huì)意字：表示太陽在上，手在中間，腳在下面。在《說文》中的本義為：直，正。若從抽象的角度來理解，就有我們?nèi)藢κ挛锏睦斫馀c事物本身正好相符之意，也即“形而上”剛好可以罩住“形而下”，這恰與西方哲學(xué)兩千多年來探討“是”(being)的宗旨具有一致性。遺憾的是，我國古人雖已提出“是”之要義，但后人卻對其缺乏系統(tǒng)的探索，而西方哲學(xué)中對此問題持久的探索早已思想成果豐碩。我們?nèi)裟軐⑸鲜龆哓炌?，那么西方哲學(xué)家們兩千多年來對于“是”的探索成果則直接就可以為我所用了。由于“是”是整個(gè)西方哲學(xué)的核心問題，而對什么是“是”多以當(dāng)代西方著名哲學(xué)家海德格爾揭示得最為深刻，所以有必要了解他對“是”的揭示。不過，國內(nèi)重要的相關(guān)譯著都將其譯為“存在”。

王路教授在《讀不懂的西方哲學(xué)》中認(rèn)為，“being”應(yīng)該譯為“是”，而國內(nèi)將其譯為“存在”存在問題，人們之所以讀不懂西方哲學(xué)，很大程度上與將“being”譯為“存在”有關(guān)[1]。但是，如果都譯成“是”，也不是就沒有問題了，因?yàn)椤笆恰痹谀承┱Z境中的確又要取“存在”的意思。由于長期以來“being”被譯為“存在”已經(jīng)廣為人知，為避免增加新的誤解，也就尊重譯作，僅強(qiáng)調(diào)一下：所譯海德格爾名著《存在與時(shí)間》中的“存在”就是“being”一詞，也即是“是”。海氏該著作的晦澀難懂是出了名的，但該著作思想深邃、影響深遠(yuǎn)。據(jù)他指引，若要弄清楚這個(gè)“是”是什么意思，有必要回到古希臘亞里士多德的相關(guān)思想上來。在亞里士多德看來，追問“是”其實(shí)就是追問“實(shí)體是什么”中的“是”是什么。而要回答這個(gè)問題就必須逐步澄清三個(gè)問題：第一，實(shí)體(指研究對象)是什么；第二，為什么是它；第三，如何是它，也即它是如何生成的。這三個(gè)問題的核心就是如何理解“是”。也就是說，要理解“是”是什么，其實(shí)就是要理解“實(shí)體是什么”中的“是”是什么。為了便于理解，下面以錘子為例來分析和理解何為“是”。

如果指著靜止的錘子追問上述的第一個(gè)問題：錘子是什么？那么，在回答這個(gè)問題之前，顯然要先回答亞里士多德的第二個(gè)問題，“它為什么是錘子”的問題。而在回答這個(gè)問題之前又要先回答第三個(gè)問題，“它如何是錘子”的問題。要回答第三個(gè)問題就容易了。只要揮動(dòng)著“它”在“捶打”釘子的過程中，“它”就成了真正意義上的“錘子”了。也只有在這個(gè)時(shí)候，“它”才“是”錘子。換言之，“錘子”只有在“捶”釘子的過程當(dāng)中，才是真正意義上的“錘子”。在第三個(gè)問題得到了解答之后，第二個(gè)問題便迎刃而解：“因?yàn)樗诖反蜥斪?，所以它是錘子”。再進(jìn)一步，第一個(gè)問題同樣得到回答：“錘子就是正在捶釘子的東西”。由此可見，實(shí)體“合目的性”的發(fā)揮功能之時(shí)才“是”它本身，此時(shí)的狀態(tài)就是它的“真”之狀態(tài)，此時(shí)的“錘子”才真正的是“錘子”。由此可見，“是”就是對此事物之為此事物、彼事物之為彼事物的內(nèi)在規(guī)定性的本質(zhì)把握。也就是“形而上”的精神對“形而下”事物的本質(zhì)把握。

其次，在明白了“是”時(shí)的“形而下”事物即被認(rèn)為是“真”的之后，理解海德格爾的“此在”就可以直逼我們對“真理”的理解了。仍然繼續(xù)上面錘子的例子。當(dāng)某人“揮動(dòng)錘子捶打木板上的釘子”時(shí)，錘子所“是”之時(shí)的關(guān)系性存在就是錘子的“真理”。此時(shí)的“錘子”與“揮動(dòng)者”一起指向“木板上的釘子”，“錘子”是嵌入在“揮動(dòng)者”與“木板上的釘子”這條意向弧中間的。此時(shí)的“錘子”絕不是孤立的存在者，而是一種動(dòng)態(tài)的關(guān)系性存在，此時(shí)此狀下的錘子，海德格爾稱之為“此在”?！按嗽凇碑?dāng)然是存在者，但并不僅僅是無數(shù)存在者之中的一種存在者那么簡單。從邏輯層次上來看，“此在”這種存在者與通常所謂的存在者的不同之處在于：“這個(gè)存在者在它的存在中與這個(gè)存在本身發(fā)生交涉?！盵2]14

也就是說，這個(gè)存在者之所以是“它”，是由于我們對它之“是它”已經(jīng)有所領(lǐng)會(huì)了，這個(gè)“它”與“是它”已經(jīng)發(fā)生關(guān)聯(lián)。用海德格爾的話來說就是，“此在總已經(jīng)出自某種‘為何之故’把自己指引到一種因緣的‘何所緣’那里，這就是說，只要此在存在，它就總已經(jīng)讓存在者作為上到手頭的東西來照面。此在以自我指引的樣式先行領(lǐng)會(huì)自身；而此在在其中領(lǐng)會(huì)自身的‘何所在’，就是先行讓存在者向之照面的‘何所向’。作為讓存在者以因緣存在方式來照面的‘何所向’，自我指引著的領(lǐng)會(huì)的‘何所在’，就是世界現(xiàn)象。而此在向之指引自身的‘何所向’的結(jié)構(gòu)，也就是構(gòu)成世界之為世界的東西?！盵2]101

簡言之，“此在”并不是簡單孤立的“存在者”，而是與周圍世界有著各種因緣關(guān)聯(lián)的存在者，并具有時(shí)間上指向未來的和空間上指向他處的意蘊(yùn)。為了便于理解，不妨以“木匠正揮動(dòng)錘子在捶打釘子”的這一情景為例來進(jìn)行分析。這個(gè)時(shí)候，木匠沒有刻意想著“錘子”，而是他的手拿著錘子“正在捶打著”木板上的“釘子”，腦子里面只想著“把釘子捶進(jìn)木板”。將此時(shí)的“意向弧”描述出來就是：“錘子”在木匠手中正與他“一道指向”“木板上的釘子”?，F(xiàn)在來分析該“意向弧”的“意向性結(jié)構(gòu)”：“在木匠正捶打著的手中”就是錘子的“何所在”；“指向木板上的釘子”就是錘子的“何所向”；“為了捶打木板上的釘子”就回答了“木匠揮動(dòng)著的錘子”的“為何之故”；“被木匠揮動(dòng)著的錘子”處在“揮動(dòng)著錘子的木匠”和“指向木板上的釘子”這樣一條意向弧當(dāng)中，回答的正是“處在某種因緣存在方式當(dāng)中的錘子”的“何所緣”；而“一道指向”這一“何所向”的結(jié)構(gòu)將“被揮動(dòng)著的錘子”“揮動(dòng)錘子的木匠”與“木板上的釘子”這三者勾連了起來，構(gòu)成了一個(gè)世界整體，此處“一道指向”的結(jié)構(gòu)就是構(gòu)成“錘子”之為“此在”的東西。這是我們以“木匠捶打木板上的釘子”的“意向弧”為例，對“此在”內(nèi)在的意向性結(jié)構(gòu)進(jìn)行的分析。顯然，“此在”是具有“意向弧”的一種關(guān)系性存在的主體，它與周圍事物具有復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。

綜上所述，我們不難發(fā)現(xiàn)，對“此在”的理解較之對“是”的理解更為復(fù)雜，因?yàn)閷Α按嗽凇钡睦斫馐墙⒃趯Α笆恰钡睦斫庵系??！按嗽凇彼溉魏问挛锞褪恰笆恰逼渥陨碇畷r(shí)的“真”之狀態(tài)下的關(guān)系性存在的主體，而“真理”正是“此在”之事物所關(guān)聯(lián)著的各種相應(yīng)關(guān)系。對“此在”的深刻理解無疑最有助于我們直逼對“真理”本質(zhì)的把握。雖然實(shí)際生活中的事物比上面錘子的例子更為復(fù)雜，但人總是要先學(xué)會(huì)爬和走然后才學(xué)會(huì)跑的，對簡單例子中“此在”的理解是我們進(jìn)一步把握復(fù)雜事物之“此在”的基礎(chǔ)和方法途徑，之后我們才有可能達(dá)至對復(fù)雜事物的“此在”的領(lǐng)會(huì)和“此在”狀態(tài)下之“真理”的本質(zhì)把握。

二、求真、真理與創(chuàng)新

接下來，我們開始探討“求真”“真理”與“創(chuàng)新”的關(guān)系?！扒笳妗笔侨祟愃季S活動(dòng)領(lǐng)域的事情，主要體現(xiàn)為一種精神活動(dòng)，其目的在于把握到“真理”，而“創(chuàng)新”一定是將在思維活動(dòng)中所把握到的“真理”推向未來的“可能現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)”[3]26，也即將其實(shí)現(xiàn)出來，或者是在生產(chǎn)實(shí)踐當(dāng)中制造出來，或者是將新的思想記錄(包括各種傳播記錄方式，甚至口授)下來，或者直接以行為的方式處理隨后可能發(fā)生的事情，等等。也就是我們常說的“外化”出來，或說“現(xiàn)實(shí)化”。人們在求真過程中對“真理”的把握之際往往就是“創(chuàng)新”可能實(shí)現(xiàn)之時(shí)。無疑，“求真”乃是求得“真理”的先在行為，更是實(shí)現(xiàn)自覺“創(chuàng)新”的先決條件。

由于世間萬事萬物總是在不斷地流變著，時(shí)空不同，事物之所“是”也就不同，“真”之狀態(tài)也隨之變化。此時(shí)“此在”之事物所關(guān)聯(lián)著的各種關(guān)系性存在即“真理”也相應(yīng)地發(fā)生著變化，因此不存在永恒不變的“真理”靜止地在那里等待著人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，“真理”一定是變動(dòng)不居的。當(dāng)然這就是我們對熟悉而難以把握的所謂“辯證法”的理解了。而辯證法大師黑格爾之所以將哲學(xué)定位為“關(guān)于真理的科學(xué)”的深刻性也就在這里。誠如孫正聿指出的，黑格爾的哲學(xué)“為當(dāng)代哲學(xué)重新理解‘哲學(xué)’及其所追求的‘真理’提供了具有哲學(xué)史意義的‘思想地平’”[4]。

正因如此，“求真”才那么難，求得“真理”才成為人類永恒的追求。而對“真理”的把握之不易，也就說明了人們“創(chuàng)新”之艱難。然而，在此求索之路上，若能深刻領(lǐng)會(huì)“存在先于本質(zhì)”這句存在主義的口號，也許有利于我們理解和把握到事物的不斷流變及其各種關(guān)聯(lián)，從而有利于我們更加自覺地解除思維上的既有束縛，最終實(shí)現(xiàn)不斷創(chuàng)新的目的。

為了實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新目的，首先，需要認(rèn)識清楚的是，“創(chuàng)新”是在原有基礎(chǔ)上的重新組合或新的發(fā)現(xiàn)，且不管何種具體創(chuàng)新對象，總是一定滿足兩個(gè)特性：一是所開創(chuàng)出來的東西是原來沒有的，不管是實(shí)物還是思想；二是所開創(chuàng)出來的東西一定要合乎未來事物自身的本性。一方面，若對于實(shí)物來講，創(chuàng)新就是創(chuàng)造，就是發(fā)明，其特性比較容易理解。如手機(jī)的發(fā)明，在發(fā)明它之前所應(yīng)具備的觀念、技術(shù)、材料等條件都已成熟，就缺在實(shí)踐當(dāng)中將那些既有要素重新組合后付諸實(shí)踐了。在現(xiàn)實(shí)地組合出第一部手機(jī)之前就沒有手機(jī)，但是“潛在”的手機(jī)已經(jīng)存在了，也即一種“可能現(xiàn)實(shí)”的“手機(jī)”只差變成現(xiàn)實(shí)的手機(jī)了，這是特性一。當(dāng)然所發(fā)明的手機(jī)一定要符合物理學(xué)的各項(xiàng)原理，且手機(jī)要符合人們對它特定的目的要求，也就是一定要符合手機(jī)這一事物“可移動(dòng)”“方便拿在手上”的本性，此乃特性二。只有這樣，手機(jī)才能在后來的組合實(shí)踐當(dāng)中實(shí)現(xiàn)出來。

相反，如永動(dòng)機(jī)，的確是過去所沒有的，符合特性一，但由于不符合能量守恒和轉(zhuǎn)化定律，違反了現(xiàn)實(shí)事物的本性，也不滿足特性二，所以縱然是人們所欲求的，也無法被發(fā)明創(chuàng)造出來。再如屠龍刀，也許符合屠龍的原理上的要求，但由于人們并無對它的需求，因此也不會(huì)被發(fā)明創(chuàng)造出來。由于“屠龍刀”是思想虛構(gòu)的一個(gè)概念，不是“可能現(xiàn)實(shí)”，因而將來也不存在實(shí)現(xiàn)的可能，因此它也不是“創(chuàng)新”，特性一與特性二也就都不滿足。由此可以說，任何發(fā)明創(chuàng)造都是為了滿足人們特定的目的需求，且現(xiàn)實(shí)地制造出了過去所沒有的東西。

另一方面，對于非實(shí)物形態(tài)的思想來講，“創(chuàng)新”就是“發(fā)現(xiàn)”，其所需滿足的兩個(gè)特性相對較難理解。但我們舉例說明可以有助于理解。例如毛澤東思想，就是在馬克思主義原有理論基礎(chǔ)上的創(chuàng)新。不管是馬克思、還是列寧都沒有說過“農(nóng)村包圍城市武裝奪取政權(quán)”的話，但是毛澤東說了。說這是創(chuàng)新，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)秋收起義失敗后，毛澤東及其所率領(lǐng)的部隊(duì)有先到敵人力量薄弱的農(nóng)村生存下來的需要，它滿足特性一，而后來中國新民主主義革命勝利的事實(shí)說明了它符合中國革命實(shí)踐的本質(zhì)要求，這滿足了特性二。

其次，“創(chuàng)新”之為“創(chuàng)新”的確需要后來的實(shí)踐來證實(shí)，但根本要求還是我們在求“是”的過程中，對既有事物“是”時(shí)“真”之狀態(tài)的深刻理解和對相關(guān)“真理”的把握。如為什么毛澤東說了老祖宗沒說的話就是“創(chuàng)新”，而其他一些人也說了些新話就不是“創(chuàng)新”了呢？我們知道，后來的歷史事實(shí)證實(shí)了毛澤東的話是“創(chuàng)新”的，而其他人的很多話就不是“創(chuàng)新”的。“創(chuàng)新”之為“創(chuàng)新”需要后來實(shí)踐的證實(shí)，也正是在這個(gè)意義上來說，“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”才是馬克思主義顛撲不破的真理。

然而，這里確實(shí)存在一個(gè)理論創(chuàng)新與實(shí)踐檢驗(yàn)之先后的問題，實(shí)踐檢驗(yàn)對于理論創(chuàng)新有點(diǎn)像“事后諸葛亮”，如果膚淺一點(diǎn)理解，似乎就是“勝者為王敗者為寇”的邏輯。但實(shí)際上，這個(gè)問題沒那么簡單。如果是單個(gè)人的單打獨(dú)斗，則與個(gè)人既有力量的強(qiáng)弱程度關(guān)系極大，也就是說勝負(fù)是由偶然性因素決定的，但群體性甚至全民性的革命則完全不是由單個(gè)人的既有力量這類偶然性因素所決定的。我國新民主主義革命的勝利遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是一朝一夕取得的。它需要在把握事物運(yùn)動(dòng)變化之“是”的基礎(chǔ)上，先在地把握事物未來發(fā)展變化之趨勢，進(jìn)而在宏大的革命實(shí)踐當(dāng)中調(diào)動(dòng)各項(xiàng)因素進(jìn)行重新組合，從而才創(chuàng)立了“新”的理論。

如果毛澤東沒有對我國當(dāng)時(shí)社會(huì)各階級狀況的深入分析和農(nóng)民運(yùn)動(dòng)的廣泛了解與調(diào)查，就無法把握到我國當(dāng)時(shí)革命運(yùn)動(dòng)之“是”，當(dāng)然也就無法重新組合出在“農(nóng)村扎根”的創(chuàng)新性思想。也就是說，如果毛澤東沒有對我國當(dāng)時(shí)社會(huì)各階級狀況、農(nóng)民運(yùn)動(dòng)等實(shí)踐的了解，就不會(huì)有“農(nóng)村包圍城市武裝奪取政權(quán)”這一理論上的“創(chuàng)新”。也正是從這個(gè)意義上來講，時(shí)代是思想之母、實(shí)踐是理論之源?？梢?，在“創(chuàng)新性”的思維活動(dòng)中，歷史事實(shí)在兩個(gè)維度上出場，一個(gè)是事后實(shí)踐的檢驗(yàn)，那個(gè)實(shí)踐與理論是一種外在性關(guān)系，另一個(gè)是事前實(shí)踐要素的重新組合，這個(gè)實(shí)踐與理論是一種內(nèi)在性關(guān)系。而在整個(gè)“創(chuàng)新性”的實(shí)踐活動(dòng)中，內(nèi)在性關(guān)系起著決定性作用。只有這樣，我們才能夠跳出膚淺的“勝者為王敗者為寇”地看問題的邏輯，從而走向更加深入地對事物進(jìn)行內(nèi)在性分析的路徑。

第三，對既有事物的內(nèi)在性分析才是最為根本的讓“創(chuàng)新”這種“可能現(xiàn)實(shí)”變成現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)之路。內(nèi)在性分析就是邏輯分析，也就是哲學(xué)分析中的本體論研究。不難理解，任何事物的發(fā)展變化都有其自身的邏輯，此事物之為此事物、彼事物之為彼事物就是由于形而上的某事物能夠準(zhǔn)確指稱形而下的該事物實(shí)體(即本體)，當(dāng)某事物之為該事物就表示它是其所是，而這需要深入追問到某事物是否已是該事物的“是”之本體論層面。我們對不斷變化的某事物的這種理性把握建立在對該事物發(fā)展邏輯的領(lǐng)會(huì)之上，是對其進(jìn)行哲學(xué)思維的結(jié)果。任何事物的發(fā)展都是事物本體在現(xiàn)實(shí)時(shí)空中的不斷生成，或者說都是事物發(fā)展的自身邏輯在現(xiàn)實(shí)時(shí)空中的展開。

用金岳霖的話來說就是，邏輯是可能的現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)卻是可能現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)，也即現(xiàn)實(shí)就是邏輯的實(shí)現(xiàn)或本體現(xiàn)實(shí)化后的現(xiàn)實(shí)[3]26。這種哲學(xué)分析無疑是非常深刻和重要的，但卻是我國傳統(tǒng)文化中最為缺乏的，誠如馮友蘭強(qiáng)調(diào)的，改造中國學(xué)術(shù)必須大量吸收西方哲學(xué)中這種“正的方法”的養(yǎng)分。當(dāng)我們達(dá)到了對事物本體之“是”的領(lǐng)會(huì)后，若以文本的形式來表述“是”，其實(shí)就表示“求”到了事物的“真”之狀態(tài)下事物間所關(guān)聯(lián)到的各種要素之整體的“真理”，而將此理性把握到的事物動(dòng)態(tài)變化之脈搏用理論的語言表達(dá)出來，就是“創(chuàng)新性的”思想，之后在社會(huì)實(shí)踐當(dāng)中隨著此事物自身邏輯的展開而不斷生成，也即事物在可能現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)化中不斷地變成了現(xiàn)實(shí)，這就是我們常說的“真理經(jīng)受住了實(shí)踐的檢驗(yàn)”。很明顯，沒有深入的內(nèi)在性分析就不可能把握到事物之“是”，當(dāng)然就無法窺視到其中的“真理”，“創(chuàng)新”也就無從談起。

三、為什么要論“是”

承上所論，我們很快就會(huì)發(fā)現(xiàn)，若能自覺把握到“真理”，就能不斷地實(shí)現(xiàn)“創(chuàng)新”，這是我們之所以非?？粗亍扒笳妗钡恼嬲颉?shí)事求是講的是求“是”，但據(jù)以上分析，求“是”實(shí)際上已經(jīng)是涵蓋了求“真”、求得“真理”與實(shí)現(xiàn)“創(chuàng)新”的全部內(nèi)涵了。由于“真”或“真理”都是一種“主客二分”的知識論表述，從哲學(xué)上來講，這樣的表述總是容易造成誤解的[5]，相對容易走向靜止地、僵化地、機(jī)械地理解事物的方面，所以總是難以把握事物流變著的發(fā)展邏輯。這是我們思想上經(jīng)常容易墮入教條化、僵化局面的深層原因，也是我們常說“千難萬難實(shí)事求是最難”的根本原因。

其實(shí)，人們常說的“辯證法”之所以難以駕馭也就是因?yàn)槿藗兊乃季S方式常常停留于“主客二分”的知識論層次上造成的。事實(shí)上，在實(shí)踐的過程中，主體認(rèn)識客體并不是機(jī)械的反映關(guān)系，而是主體與客體高度相互作用才生成的，如有學(xué)者指出的，在改造世界的實(shí)踐活動(dòng)中，人們“根據(jù)實(shí)踐的目的，因勢利導(dǎo)地改變規(guī)律賴以起作用的條件，從而引導(dǎo)規(guī)律起作用的具體方式”，最終才能“實(shí)現(xiàn)主觀與客觀、認(rèn)識與實(shí)踐的統(tǒng)一”[6]。

顯然，沒有對流變著的事物的精準(zhǔn)把握，便不足以懂得何為規(guī)律賴以起作用的條件，更不可能懂得如何進(jìn)一步引導(dǎo)規(guī)律起作用的具體方式，因此，其中真意便是要求“主客一體”，也即達(dá)到對事物之“是”的深刻把握。不過，馬克思主義是科學(xué)，運(yùn)用的是對象性的科學(xué)語言，不同于哲學(xué)的話語系統(tǒng)。這無疑是我們廣大研究者需要特別注意的，因?yàn)槔斫饬诉@一點(diǎn)才有可能將西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想融匯到我們的馬克思主義理論研究當(dāng)中來。誠然，西方哲學(xué)中“主客一體”的本體論分析方法，也即文章中多次講到的對“是”的哲學(xué)分析，由于其極力避免對象性思維的語言傳統(tǒng)，所以有利于貫穿“形而上”與“形而下”兩個(gè)世界，因而有利于“主體參與”去把握事物運(yùn)動(dòng)變化的內(nèi)在邏輯，從而可以較好地避免“主客二分”的知識論分析方法的弊端。該弊端指知識論分析方法是一種表象思維，對前提缺乏一種進(jìn)一步生成性的動(dòng)態(tài)理解。

不妨舉一個(gè)人文、社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域里面的例子，我們常說的“中國共產(chǎn)黨執(zhí)政地位的獲得是歷史和人民的選擇”，這個(gè)結(jié)論可能會(huì)有人雖然表面不說但心里卻不以為然，認(rèn)為這只是政治上的說教而已。為什么會(huì)有人這樣認(rèn)為呢？根本原因就是由于停留在“主客二分”的知識論理解層次上的知性思維方式造成的。如果僅僅停留于知識論層次上去理解問題，那就是停留于上面講到的依靠后來的實(shí)踐來證實(shí)前者的“事后諸葛亮”或“勝者為王敗者為寇”的邏輯，誠如列寧所說的“真理和謬誤只有一步之差”，這樣的理解就是由于差了那么一步，結(jié)果就變成了謬誤。而如果我們能夠深入到“主客一體”的本體論、生成論的層面來理解的話，那么就會(huì)對中國共產(chǎn)黨執(zhí)政地位怎么來的進(jìn)行追問，那么中國共產(chǎn)黨從無到有、從小到大、從弱到強(qiáng)的歷史本身，以及無數(shù)老百姓愿意犧牲生命來選擇跟著共產(chǎn)黨走的歷史畫卷就會(huì)涌現(xiàn)在腦海中，因而，我們就會(huì)得到中國共產(chǎn)黨執(zhí)政地位的取得是人民的選擇、歷史的選擇的結(jié)論。這就是中國革命實(shí)踐按照自身的邏輯不斷展開、不斷生成的必然過程。

而一旦有了此生成論意義上的“主客一體”的深刻理解之后，我們黨的執(zhí)政地位就是歷史賦予的、就是人民賦予的，具有歷史邏輯上的必然性，因此我們黨的領(lǐng)導(dǎo)也就自然而然地成了我們思考中國現(xiàn)當(dāng)代政治問題時(shí)的邏輯起點(diǎn)，而根本就不會(huì)在這個(gè)問題上相信那些膚淺的所謂“成王敗寇論”了。

由此可見，“主客一體”的本體論層次的理解之重要，而哲學(xué)中對“是”的分析就是本體論的分析，是把握到了貫穿“形而上”與“形而下”兩個(gè)世界的有效通道，是我們深刻理解事物本身發(fā)展邏輯的重要途徑。西方哲學(xué)之貫穿始終的就是對“是”的分析，正好可以滋養(yǎng)和深化我們的思想。這也正是本文從西方哲學(xué)視角來立論的初衷。人們常說的，哲學(xué)之所以不是知識而是“愛智”，學(xué)習(xí)哲學(xué)之所以可以獲取“智慧”的真正原因其實(shí)也就在這里。值得一提但有些遺憾的是，其實(shí)我們古人提出來的“道”“天人合一”等思想本來是可以直接對接“主客一體”的本體論層次的思考的，但長期以來由于“主客二分”的知性思維習(xí)慣，竟然致使這些深刻的思想被玄化了，結(jié)果沒有充分發(fā)揮其啟迪智慧的應(yīng)有作用。

然而，我們在進(jìn)行馬克思主義的哲學(xué)研究時(shí)，若能在汲取西方哲學(xué)中關(guān)于“是”的思想的同時(shí)，關(guān)注到中國古代哲學(xué)的“道”與“天人合一”等思想，便有可能恰好以馬克思主義哲學(xué)為中介，會(huì)同中西哲學(xué)，從而將古今中外的哲學(xué)思想?yún)R聚成強(qiáng)大的思想洪流。這必將有利于不斷開拓中國特色社會(huì)主義事業(yè)的偉大征程，有助于我們早日實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“中國夢”。