(華東理工大學(xué)社會(huì)學(xué)系，上海，200237)

在當(dāng)代社會(huì)，如何認(rèn)識(shí)和理解個(gè)體化這一概念一直處于持續(xù)的爭(zhēng)論、批判甚至重構(gòu)之中。在社會(huì)持續(xù)的變遷中，個(gè)體化不可避免地與自由、自主以及社會(huì)、集體、國(guó)家等產(chǎn)生千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，因此形成個(gè)體與社會(huì)、個(gè)體與集體、個(gè)體與國(guó)家等社會(huì)學(xué)的基本議題。系統(tǒng)梳理和深入剖析個(gè)體化理論及其發(fā)展歷程有利于從學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的迷霧中走出來(lái)，深入理解當(dāng)下社會(huì)中的個(gè)人。鑒于此，本文嘗試從多學(xué)科的視角發(fā)展考察個(gè)體化理論的主要脈絡(luò)，系統(tǒng)梳理個(gè)體化的理論譜系。

一、詞源學(xué)考察：個(gè)體、個(gè)性及個(gè)體化的闡釋

在古代西方語(yǔ)言中沒(méi)有與“個(gè)體”這種近代概念的對(duì)等表述。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》一文中講道：“個(gè)體具有歷史的生成過(guò)程，個(gè)體不是從來(lái)就有的，人越往前追溯，越是一群群的，古代人是一群群的，而不是一個(gè)個(gè)的?！盵1](256)在雅典和古羅馬共和國(guó)時(shí)期，人是以群的狀態(tài)存在，個(gè)人從屬于共同體。按照滕尼斯對(duì)“共同體理論”的闡述，在這一時(shí)期，人們生活在“自然形成的”而非“政治性的”群體之中，諸如家庭、氏族、村社、教區(qū)、行會(huì)、采邑、自治市鎮(zhèn)等[2](10)。在此種情境下的個(gè)人生活形態(tài)是一種聯(lián)系緊密、共同生活、自給自足的有機(jī)體狀態(tài)。此時(shí)對(duì)于個(gè)體一詞的理解帶有特殊的意義，它是指一個(gè)與國(guó)家公共事務(wù)、共同體無(wú)關(guān)的，帶有消極含義的個(gè)人。因此，希臘語(yǔ)中“idiotes”這個(gè)詞含有貶損的意思，表現(xiàn)出古代希臘人對(duì)于某個(gè)置身國(guó)家公共事務(wù)之外的人的看法。這個(gè)詞有今天所講的“Privatmann”(無(wú)公職人)或“Laie”(草民)的意思，又有如“孤僻人”“無(wú)教養(yǎng)人”或“愚人”的含義[3](180)。或許“persona”這個(gè)拉丁語(yǔ)詞近似于近代的“個(gè)體”，但這個(gè)拉丁語(yǔ)詞完全不具有今天的“個(gè)人”或“個(gè)體”概念所呈現(xiàn)出的高度一般或綜合性特征?！癙ersona”的原意是指假面具(Mask)，相傳此意肇始于古羅馬的一個(gè)左眼傷殘的演員，此人為掩飾他受傷的眼睛而在戲劇表演中使用面具，爾后，羅馬的其他演員也廣泛使用面具表演[4](2)。從此，面具成為舞臺(tái)上扮演角色所戴的特殊道具，也相應(yīng)地代表戲中角色的特定身份。然而，在古拉丁語(yǔ)中“Persona”一詞從未指過(guò)個(gè)體的生理特征(面貌、身段、外表)。當(dāng)古代羅馬法律開(kāi)始承認(rèn)“人身、財(cái)物和行動(dòng)”時(shí)，“Persona”也不指?jìng)€(gè)體某一特殊的特性集合或系統(tǒng)，而僅僅是指“自由人”。這里的“自由人” 是指相對(duì)于奴隸的自由公民，以表示他們有不可侵犯的“人身”資格①。到了中世紀(jì)，拉丁文中“Persona”一詞相較其古意，意義更加豐富了：它既指面具、戲劇角色，又指人的個(gè)體特征(包括肉體特征)和人的社會(huì)地位、官階等[4](3)。但是，“persona”的意義始終具有特殊性，相對(duì)于今天個(gè)人的意思，它的一般性程度較低。

從哲學(xué)的發(fā)展歷程來(lái)看，“個(gè)體”一詞是從希臘語(yǔ)詞“Atomon”翻譯過(guò)來(lái)的，并經(jīng)過(guò)拉丁文“individuum”轉(zhuǎn)化成英文語(yǔ)詞individual[5](23)。在埃利亞斯看來(lái)，個(gè)體概念是在近期才出現(xiàn)的。在中世紀(jì)的拉丁語(yǔ)中，“individuus”或“individualis”等詞的含義綜合水平極低，用來(lái)表述某種不能劃分的、不能分解的東西[3](183)。在把“individuus”一詞用作標(biāo)記某種不可劃分的統(tǒng)一體的過(guò)程中，新的變化出現(xiàn)在中世紀(jì)教會(huì)學(xué)者的語(yǔ)言交流中——這一變化產(chǎn)生了另外一個(gè)新的詞“individuum”(個(gè)體)。在與形式邏輯問(wèn)題有關(guān)的場(chǎng)合中，“individumm”②被用來(lái)表述一定類(lèi)中的個(gè)別項(xiàng)，進(jìn)而又用來(lái)指稱(chēng)的不僅僅是人類(lèi)中的，而且是任何種屬中的個(gè)別情況。按照當(dāng)時(shí)的情況來(lái)看，從個(gè)別的陳述是推演不出任何東西的。因此，“individua”在當(dāng)時(shí)的定義是不確定的或含糊的[6](59?89)。相應(yīng)地，在邏輯學(xué)領(lǐng)域里，“individua”并不具有特別高的地位，如前所述，“individumm”在中世紀(jì)的概念還不是專(zhuān)門(mén)用于表述人的。按照此種理解，教會(huì)哲學(xué)家經(jīng)過(guò)概念推演，一致認(rèn)為這個(gè)世界的每一個(gè)事物，從某個(gè)角度來(lái)看，都是一個(gè)個(gè)別物，或者說(shuō)都具有唯一性③。經(jīng)過(guò)歷史的變遷，個(gè)體(individual)現(xiàn)在大約有兩層基本含義[5]231?236，第一層含義強(qiáng)調(diào)相對(duì)于他者(others)的特殊性，含有“普遍，一般”(in the general)之意：在邏輯學(xué)中，它指的是可以陳述的對(duì)象，代表著具有同一性質(zhì)或名稱(chēng)以及不可再分的東西；在本體論中，它指的是單個(gè)事物或具體的存在者；在生物學(xué)分類(lèi)中個(gè)體先是屬(genera)，后為種(species)，再為個(gè)體(individuals)。第二層含義是指“個(gè)性”：個(gè)體并非表示原子或不可分割的東西，而是指其單一性或特殊性，一個(gè)能單獨(dú)存在的生命形式，包括任何數(shù)量上呈單數(shù)的存在物都有其個(gè)體獨(dú)特的歷史性。在政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科范疇，個(gè)體強(qiáng)調(diào)相互之間的關(guān)聯(lián)和轉(zhuǎn)換，甚至強(qiáng)調(diào)其是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物。

從西方近代開(kāi)始，“individumm”一詞從對(duì)個(gè)別情形的唯一性的認(rèn)識(shí)變成了對(duì)人的唯一性認(rèn)識(shí)；開(kāi)始用來(lái)指稱(chēng)社會(huì)組織的最小單元——個(gè)人(individual)。當(dāng)然，之所以出現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變是與西方現(xiàn)代社會(huì)的形成與政治法律思想的演進(jìn)密切相關(guān)的。文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)以及宗教改革之后的歐洲社會(huì)，開(kāi)始了世俗化、理性化、個(gè)體化的漫長(zhǎng)歷史進(jìn)程。個(gè)人不再僅僅是一種自然的存在，而是社會(huì)、國(guó)家和政治法律制度的出發(fā)點(diǎn)與目的本身，由此形成了所謂“個(gè)人主義”的觀念形態(tài)[7](78)。如前所述，個(gè)體(individual)包括兩種內(nèi)涵，一種是作為不可再分的個(gè)體；另一種是帶有差異性的個(gè)體，即個(gè)性。前者代表了18世紀(jì)的個(gè)人主義觀，表達(dá)一種原子化的、基本上無(wú)區(qū)別的個(gè)人概念，進(jìn)而演化成了一種抽象的個(gè)人觀[8](64?68)。而后者是用于反對(duì)18世紀(jì)的個(gè)人主義，用齊美爾的話來(lái)說(shuō)，這是德國(guó)的“新個(gè)人主義”。不同于前者的無(wú)差別化特征，這種個(gè)人主義更加強(qiáng)調(diào)個(gè)人間的差異性，個(gè)體并非作為一個(gè)自足的原子而存在，而是個(gè)性的深化發(fā)展需要個(gè)人在本性和成就兩方面達(dá)到不可比較的程度。個(gè)人成為特定的、不可替代的獨(dú)特個(gè)體，需要個(gè)人實(shí)現(xiàn)他自己特有的形象。從根本上講，“個(gè)人的心智功能和獨(dú)具個(gè)性的形成和差異化——在此用‘個(gè)性’這個(gè)詞來(lái)表述——之所以可能，是因?yàn)閭€(gè)人的成長(zhǎng)乃是在人類(lèi)集體中、在一定的社會(huì)里完成的”[3](26)。也就是說(shuō)，一個(gè)人最終將形成何種個(gè)體特性，并非單純是他的自然天性使然，而是有賴(lài)于整個(gè)的個(gè)體化過(guò)程。埃利亞斯對(duì)人類(lèi)文明歷程的考察已經(jīng)十分清楚地表明，社會(huì)基本規(guī)范的歷史演變，以及人與人之間各種聯(lián)系的結(jié)構(gòu)，在何種程度上決定了單個(gè)個(gè)人總體的類(lèi)型化，并因此決定了個(gè)體形態(tài)的構(gòu)成[3](27)。人的個(gè)體化運(yùn)動(dòng)(如文藝復(fù)興時(shí)期的個(gè)體化運(yùn)動(dòng))既不是單個(gè)人的內(nèi)心突變的結(jié)果，也不是眾多的有才能的人偶然為之的結(jié)果，而是社會(huì)事件(某些早期社團(tuán)組織的解體，或是工匠、工人和藝人的社會(huì)地位變化)的結(jié)果，簡(jiǎn)言之，即人與人聯(lián)系的結(jié)構(gòu)發(fā)生特定改變的結(jié)果?；谶@一認(rèn)識(shí)，個(gè)體化(individualization)就是個(gè)體個(gè)性形成、發(fā)展和不斷彰顯的過(guò)程，是個(gè)體規(guī)劃自己行為能力的體現(xiàn)。與它相聯(lián)系的是社會(huì)化，即社會(huì)規(guī)范個(gè)人并使其與之相適應(yīng)的過(guò)程：個(gè)人在這一過(guò)程中內(nèi)化社會(huì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)習(xí)角色技能，適應(yīng)社會(huì)生活，并獲得自我規(guī)定和自我控制的能力。用埃利亞斯的話來(lái)說(shuō)，“人是在與他人的聯(lián)系中并通過(guò)這種聯(lián)系改變了自身，他們?cè)诒舜说穆?lián)系中不斷地塑造和改造自己，從根本上刻畫(huà)了人交織化的特征”[3](29)。

基于以上論述，個(gè)體(人)主義(individualism)的核心可以理解為，“我與他人的明顯差別感；也可看成一個(gè)信仰體系，在這個(gè)體系當(dāng)中，個(gè)人不僅被賦予了直接的地位和價(jià)值，而且也成了真理的最終決斷者”[9](28)。與此同時(shí)，社會(huì)契約論、自然權(quán)利論等現(xiàn)代性思想也都是建立在個(gè)人主義理念的基礎(chǔ)之上，特別是自然權(quán)利論：作為現(xiàn)代國(guó)家產(chǎn)生的前提與保護(hù)對(duì)象的自然權(quán)利，理所當(dāng)然地指向個(gè)人的權(quán)利，而不是國(guó)家或社會(huì)集體等非個(gè)人的權(quán)利④。在17世紀(jì)，人們(最初可能始于英國(guó)的清教徒們)開(kāi)始面臨區(qū)分個(gè)體的抉擇與集體選擇的問(wèn)題，這是個(gè)體概念進(jìn)一步發(fā)展的初期。隨后的19世紀(jì)，社會(huì)愈益需要表達(dá)敵對(duì)的社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)理念的語(yǔ)言表達(dá)方式，于是個(gè)體概念又獲得了進(jìn)一步的發(fā)展——最終導(dǎo)致了“個(gè)人主義”“社會(huì)主義”或“集體主義”等概念生成。這些概念的出現(xiàn)極大地促成了這種社會(huì)局面：在現(xiàn)代，“個(gè)體”和“社會(huì)”以及“個(gè)體的”和“社會(huì)的”等詞語(yǔ)一經(jīng)被使用，就好像它們真的事關(guān)相互敵對(duì)之物似的[3](185)。

二、政治哲學(xué)視角：?jiǎn)⒚衫硇耘c大寫(xiě)之人的意義

走出中世紀(jì)，在“上帝已死”的塵世生活中，啟蒙運(yùn)動(dòng)通過(guò)“大寫(xiě)的人”取代了上帝的位置。啟蒙運(yùn)動(dòng)象征一種知識(shí)文化運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)反對(duì)迷信和狹隘，反對(duì)教會(huì)和國(guó)家權(quán)力的濫用，啟蒙的實(shí)質(zhì)就是弘揚(yáng)理性精神?？档抡J(rèn)為，“啟蒙試圖將人類(lèi)從自我造成的不成熟狀態(tài)中解脫出來(lái)，在一切事情上都有公開(kāi)運(yùn)用自己理性的自由”[10](169)。從最寬泛意義上說(shuō)，啟蒙指的是將理性應(yīng)用于人類(lèi)事務(wù)。啟蒙是一個(gè)過(guò)程，通過(guò)這一過(guò)程，首先在自由的名義下，理性被運(yùn)用于人類(lèi)既存現(xiàn)實(shí)的各個(gè)方面”[11](13)。而啟蒙最為核心的要義就是，如何運(yùn)用理性為人類(lèi)的知識(shí)奠基。這里涉及兩個(gè)方面：一個(gè)是自然界知識(shí)的基礎(chǔ)問(wèn)題；另一個(gè)是人的道德判斷的基礎(chǔ)問(wèn)題。

(一)存在是理性主體的知識(shí)基礎(chǔ)

關(guān)于如何為人類(lèi)知識(shí)奠基，哲學(xué)家們總是努力建構(gòu)具有特殊認(rèn)識(shí)能力的理性自我。如果以此為鑒做一番回顧，興許就能看清哲學(xué)家對(duì)自我和人類(lèi)所抱有看法的奇特之處。笛卡爾的名言“我思，故我在”(Mol,que je pense,je suis)奠定了近代認(rèn)識(shí)論的一般范式，即通過(guò)分析“我思”來(lái)為人類(lèi)知識(shí)奠基。笛卡爾一直問(wèn)自己，是否存在某種絕對(duì)確定的東西，某種任何情況下都不容懷疑的東西，他不斷地懷疑知識(shí)和常識(shí)，發(fā)現(xiàn)這些都是不確定的，然而他最終還是走出了不確定性的幽谷，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)：尚有一個(gè)事實(shí)不容懷疑，那就是我可以有所思考和懷疑，即我思。至此，人們關(guān)于自我和人類(lèi)世界的認(rèn)識(shí)由原先強(qiáng)烈地依賴(lài)宗教開(kāi)始邁向理性思考。而這樣的過(guò)渡在笛卡爾在世的時(shí)代就已初見(jiàn)端倪，由此，寫(xiě)下“我思，故我在”的笛卡爾就成了倒轉(zhuǎn)人類(lèi)認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)的先驅(qū)——這是從“我們?認(rèn)同高于自我?認(rèn)同”到“自我?認(rèn)同高于我們?認(rèn)同”的轉(zhuǎn)換[3](228)。笛卡爾的“我思”由于對(duì)自我的堅(jiān)定張揚(yáng)，在他的思考中忘記了自己是在與他人進(jìn)行交流，他忘記了他人所具有的那些作為我們、你們或者他們的角色。因此，在他的意識(shí)里，從社會(huì)群體的籠罩中走出的只有那個(gè)孤單的自我。這樣，我們?自我平衡的鐘擺在這里就倒向了它相反的一面。這位孤獨(dú)的思想家將個(gè)人人格體驗(yàn)成一種“無(wú)我們的我的”這種自我?認(rèn)同形式，這樣的一種思想主張，從笛卡爾開(kāi)始得以盛行，并深入人心。

(二)客體是如何被認(rèn)知的

大部分的哲學(xué)知識(shí)論——或許可以說(shuō)，這個(gè)理論的那些經(jīng)典作家所代表的全部傳統(tǒng)，即從笛卡爾開(kāi)始，經(jīng)由貝克萊和他的“存在即是被感知”的命題，或是認(rèn)為外部世界的客體可能存在于主體自身的康德，直到與“唯我論”搏斗的胡塞爾都基于這樣一種觀念：力圖獲取知識(shí)的人乃是一個(gè)獨(dú)行的、完全孤立的生物，他必須始終懷疑在其自身之外是否真的有客體存在，進(jìn)而也懷疑是否有他人存在。在傳統(tǒng)觀念、價(jià)值信念和宗教信仰已經(jīng)式微的現(xiàn)代，他們相信知識(shí)理性的無(wú)限可能。但在知識(shí)理性中，“我”是孤單的、單一的，其內(nèi)容也是空洞的，個(gè)體只能依靠沉思生活。按照盧克斯的理解，這種“我”導(dǎo)致了一種抽象的個(gè)人觀[8](68)。這種抽象的個(gè)人觀的關(guān)鍵在于“它把決定社會(huì)安排(實(shí)際地或理想地)要達(dá)到的目標(biāo)中有關(guān)個(gè)人特征的，不管是本能、才能、需要、欲望、權(quán)利還是別的什么，都設(shè)想成了既定的、獨(dú)立于社會(huì)環(huán)境的”。在這種個(gè)人觀看來(lái)，“社會(huì)生活的所有形式都是個(gè)人的創(chuàng)造”，也就是說(shuō)，社會(huì)生活就是實(shí)現(xiàn)個(gè)人目的的手段[12](676)。

(三)抽象人的權(quán)利觀

個(gè)人觀念在早期的功利主義者和古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家筆下有著不同的形式，但總的來(lái)說(shuō)依然堅(jiān)持一種抽象人的權(quán)利觀念。一般來(lái)說(shuō)，它與建立在自然狀態(tài)中的個(gè)人觀念的社會(huì)聯(lián)結(jié)形式有關(guān)。霍布斯認(rèn)為每個(gè)人的生命和安全都是脆弱的，需要一種超越所有個(gè)體之外的人造物加以保護(hù)[13](109)。與此不同的是，洛克認(rèn)為人自從來(lái)到這個(gè)世界之后，就是成熟和無(wú)比堅(jiān)強(qiáng)的，根本不需要他者的保護(hù)。在批判霍布斯和洛克的基礎(chǔ)上，盧梭堅(jiān)信：“立法者能夠把整體中孤立的個(gè)人轉(zhuǎn)化為一個(gè)更大整體的一部分，這個(gè)個(gè)人就以一定的方式從整體中獲得自己的生命與生存”[14](7?12)。面對(duì)抽象的理性個(gè)人，休謨提出了建設(shè)性的批判：我們?nèi)绾螐闹黧w理性推導(dǎo)出我們應(yīng)該做什么，不應(yīng)該做什么？其根本的困境是，通過(guò)主體理性我們無(wú)法推導(dǎo)出價(jià)值判斷。由此，事實(shí)判斷和價(jià)值判斷就出現(xiàn)了明顯的分歧，也就成為困擾個(gè)體存在的問(wèn)題。

(四)人性的構(gòu)成：“大我”與“小我”

為了化解事實(shí)判斷和價(jià)值判斷之間的矛盾?？档略谖栈舨妓埂⒙蹇撕捅R梭等人的人性論后，提出了人性是由兩個(gè)“我”構(gòu)成，一個(gè)是完滿狀態(tài)的“我”，另一個(gè)是不完滿狀態(tài)的“我”，即“大我”與“小我”?！按笪摇笔且欢ㄉ鐣?huì)關(guān)系內(nèi)化的我，西方世界把上帝內(nèi)化成“大我”，神圣而不可侵犯，這樣可以幫助“小我”，拯救“小我”。在宗教之“大我”消失之后，康德試圖建構(gòu)的是理性之“大我”。他在《實(shí)踐理性批判》一書(shū)中將其表述為三條絕對(duì)律令：①在任何時(shí)候，任何條件下，我都要讓我的行為具有普遍立法意義；②在任何時(shí)候，任何條件下，讓我們的欲望和行為受制于理性支配(在這里康德把“小我”看成感性之我，情緒之我)；③在任何時(shí)候，任何條件下，把每個(gè)人當(dāng)作目的，而不能當(dāng)作手段。在康德思想之中，理性之大我取代了上帝之我，以建立一種每個(gè)人都不被當(dāng)作手段的目的王國(guó)。

然而西方社會(huì)的發(fā)展歷程證明了“理性之大我”的思想事實(shí)上也被當(dāng)作一種手段，用以控制人類(lèi)的生活世界。人類(lèi)的共同利益又是什么？正是由于理性之大我限制了“小我”，實(shí)際上，理性就變成了一種手段用以滿足人類(lèi)的多元利益。在韋伯看來(lái)，凌駕于諸神利益斗爭(zhēng)之上的是命運(yùn)，一個(gè)不可抗拒的命運(yùn)，到底是要賦予人生活的意義還是一場(chǎng)生死斗爭(zhēng)？在他看來(lái)，在“不知有神，也不見(jiàn)先知”的今天，作為個(gè)體，人如何在“價(jià)值多神”的狀態(tài)下克服虛無(wú)主義而獲得生命的意義和價(jià)值，實(shí)現(xiàn)自由，韋伯對(duì)此的回答很平淡，“在現(xiàn)代社會(huì)中，人要獲得個(gè)性與自由……只要每個(gè)人都找到操持他生命之弦的守護(hù)神”[15](127)。唯有如此，一個(gè)人才能在世界上成為一個(gè)真正的人，才能成就他的人格。

(五)“小我的戰(zhàn)斗”：來(lái)自后現(xiàn)代主義的批判

啟蒙是為了破除專(zhuān)制的神話而宣揚(yáng)理性，宣揚(yáng)自主。經(jīng)過(guò)啟蒙精神引導(dǎo)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了神話的破除。此后，理性成了社會(huì)的主要特征，理性統(tǒng)治了這個(gè)社會(huì)，特別是工具理性。啟蒙顯然已經(jīng)異化為另一個(gè)神話了，這就是啟蒙的辯證法⑤。尤其是后現(xiàn)代主義針對(duì)啟蒙理性進(jìn)行了尖銳的批判，并提出了解構(gòu)理性主義的論調(diào)。因此，在后現(xiàn)代主義的話語(yǔ)體系里，個(gè)體就成為一個(gè)孤獨(dú)和空虛的主體。在以薩特為代表的存在主義者看來(lái)，沒(méi)有共同的大我，小我只能戰(zhàn)斗和攻擊各種社會(huì)思想。對(duì)于一個(gè)獨(dú)立的、孤獨(dú)的、自以為自己是理性的個(gè)體來(lái)說(shuō)，發(fā)現(xiàn)一個(gè)被抑制的他人，被帶入自我中心主義的幽靈深淵。薩特診斷出了歐洲文明的病癥。在他之后，海德格爾提出的“存在與時(shí)間”、尼采描繪的“超人學(xué)說(shuō)”、弗洛伊德刻畫(huà)的“精神心理學(xué)”以及亨廷頓提出的“文明沖突理論”都表明了西方的理性主義遭受了嚴(yán)重的精神危機(jī)。從而理性的主體或個(gè)人就被這個(gè)真實(shí)的世界所解構(gòu)，哲學(xué)認(rèn)識(shí)論也就自然而然地轉(zhuǎn)向了存在主義學(xué)說(shuō)。

上述這種抽象的個(gè)人觀被19世紀(jì)的諸多思想家所詬病，馬克思是其中的代表人物，他對(duì)這一思想進(jìn)行了最徹底的批判。與抽象個(gè)人觀相反，在馬克思看來(lái)，“人并不是抽象地棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國(guó)家和社會(huì)”[1](452)，所有關(guān)于抽象個(gè)人的論述只是文學(xué)上大大小小的“魯濱孫漂流記”式的錯(cuò)覺(jué)。以馬克思為代表的諸多社會(huì)學(xué)家提出了歷史與結(jié)構(gòu)主義視角下的個(gè)人觀，包括法國(guó)、英國(guó)和德國(guó)反對(duì)革命的浪漫保守主義學(xué)派、黑格爾和馬克思及其追隨者圣西門(mén)及其信徒、孔德等實(shí)證主義者、社會(huì)學(xué)家(涂爾干)和社會(huì)心理學(xué)家(米德)等。這些學(xué)者都一致認(rèn)為：“不僅不是人構(gòu)成社會(huì)，而是社會(huì)構(gòu)成人，即社會(huì)通過(guò)教育塑造人[16](103)?！比四耸巧鐣?huì)的人，他是真實(shí)的，因?yàn)樗巧鐣?huì)的。如果我們抽去來(lái)自社會(huì)環(huán)境的所有特征，那么他就成了純粹從理論上試圖加以分離的不可分離之物。由此，應(yīng)該將個(gè)人帶回歷史與結(jié)構(gòu)中加以理解。

三、社會(huì)學(xué)視角：個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的本質(zhì)

政治哲學(xué)從本體論和認(rèn)識(shí)論視角論證了個(gè)體的存在基礎(chǔ)與價(jià)值信念。這種啟蒙理性試圖讓人成為理性自覺(jué)和道德自覺(jué)的個(gè)體，進(jìn)而確立合法的自主性問(wèn)題。然而，啟蒙時(shí)代的自由承諾是空洞的：那些自治的個(gè)人，那些從傳統(tǒng)權(quán)威中解放出來(lái)要掌握自己命運(yùn)的個(gè)人，并沒(méi)有獲得啟蒙所承諾的“自由”，轉(zhuǎn)而被機(jī)器般精巧的系統(tǒng)所控制。于是，啟蒙走向反面，即“啟蒙辯證法”[17](56)。如果現(xiàn)實(shí)生活變成如韋伯筆下描繪的理性化的牢籠，那么個(gè)人的命運(yùn)又將何去何從？如果沒(méi)有個(gè)體生活意義的存在，理性也將僅僅變成合法化的權(quán)力?；谶@一認(rèn)識(shí)，社會(huì)學(xué)與政治哲學(xué)分道揚(yáng)鑣了，他們放棄對(duì)個(gè)體自身對(duì)象的界定而選擇方法論的角度來(lái)為社會(huì)學(xué)正名，為自身的職業(yè)正名[18](32?36)；對(duì)個(gè)體自身而言，除了對(duì)那些自身內(nèi)在的概括之外，還必須對(duì)其存在的歷史和結(jié)構(gòu)進(jìn)行一種新的分析、歸納和整理[19](20)。由此，社會(huì)學(xué)就把“人帶回了社會(huì)”[20](1?56)之中，而個(gè)體個(gè)性不斷發(fā)展和完善的過(guò)程，也就成為社會(huì)學(xué)一股重要的個(gè)體化思潮。

(一)勞動(dòng)分工中個(gè)體的崛起

在社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)之中，穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)與個(gè)體的崛起有直接的關(guān)系。在一個(gè)世紀(jì)以前，古典社會(huì)理論家如涂爾干、韋伯和齊美爾等人，對(duì)個(gè)體化理論進(jìn)行了持久的關(guān)注，既展示了個(gè)體化多方面的特征，也展示了個(gè)體化研究的困境。韋伯對(duì)理性化的研究表明，宗教改革促成的人與上帝間的個(gè)體化聯(lián)系，產(chǎn)生了一種強(qiáng)調(diào)自我責(zé)任與個(gè)人成就的現(xiàn)代個(gè)體意識(shí)[21](3?36)。齊美爾認(rèn)為，盡管大眾社會(huì)最終會(huì)消解個(gè)體的獨(dú)特性，但他仍把大眾社會(huì)的產(chǎn)生歸因于個(gè)性出現(xiàn)的關(guān)鍵因素。而社會(huì)學(xué)中最早的個(gè)體化概念是來(lái)源于涂爾干的功能分化概念。涂爾干關(guān)于個(gè)人主義的著作是當(dāng)代個(gè)體化理論的前身，他的著作證明了個(gè)人從傳統(tǒng)社會(huì)關(guān)系中脫域，獲得更大的自治權(quán)和選擇自由的過(guò)程和影響。在《社會(huì)分工論》和《自殺論》中，涂爾干分析組織關(guān)系的削弱對(duì)個(gè)體選擇形成的原因及對(duì)其產(chǎn)生的影響。在他看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)由于勞動(dòng)分工的精細(xì)化和專(zhuān)業(yè)化角色的復(fù)雜化，形成了功能分化、互相依賴(lài)的有機(jī)團(tuán)結(jié)社會(huì)，從而個(gè)人將較少地表現(xiàn)出機(jī)械社會(huì)在價(jià)值觀、信仰、規(guī)范、以及行為上的相似性。涂爾干用功能分化概念描述個(gè)體數(shù)量的增長(zhǎng)何以塑造個(gè)體的生活。在社會(huì)分工帶來(lái)自主選擇的同時(shí)，也產(chǎn)生了大量的社會(huì)“失范”現(xiàn)象，他稱(chēng)之為“反常性分工”[22](236)。他指出，“失范”狀態(tài)造成了經(jīng)濟(jì)世界中極端悲慘的景象，致使沖突和混亂頻繁發(fā)生。但是，涂爾干沒(méi)有對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行詳細(xì)闡述，在此，涂爾干也就沒(méi)有像馬克思那樣在全面批判社會(huì)的基礎(chǔ)上，提出建構(gòu)新社會(huì)的宏偉藍(lán)圖。相反，他選擇了保守主義的立場(chǎng)——探尋個(gè)體存在的社會(huì)道德基礎(chǔ)，進(jìn)而重構(gòu)社會(huì)秩序。具體來(lái)說(shuō)，涂爾干認(rèn)為，大多數(shù)人的行為通常被宗教規(guī)范和內(nèi)化。這種內(nèi)化被稱(chēng)作“集體意識(shí)”，支配著機(jī)構(gòu)并提供了個(gè)體化的感覺(jué)或替代性的集體意識(shí)，在極端狀態(tài)下，形成了涂爾干宣稱(chēng)的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”[22](7)。適度的勞動(dòng)分工和壓制性的制度優(yōu)勢(shì)，規(guī)定了代表一個(gè)社會(huì)團(tuán)結(jié)的規(guī)范和信仰，提供了幾乎一致性的人生體驗(yàn)。盡管有證據(jù)支持涂爾干關(guān)于宗教的討論是不再作為團(tuán)結(jié)社會(huì)凝聚力的一種約束力的預(yù)言[23](19)，其他有凝聚力的因素可以填補(bǔ)這個(gè)空缺，但隨著越來(lái)越多的人反對(duì)日常生活的去標(biāo)準(zhǔn)化證據(jù)被證實(shí)，就有必要在現(xiàn)代社會(huì)尋找不同的社會(huì)團(tuán)結(jié)來(lái)源，而不是只從傳統(tǒng)中獲取文化資源。

(二)社會(huì)性的個(gè)體：社會(huì)心理學(xué)的視角

埃利亞斯引入社會(huì)心理學(xué)的視角，從人類(lèi)如何變成復(fù)雜化的個(gè)體成年人開(kāi)始研究。在他看來(lái)，人類(lèi)出生時(shí)比其他動(dòng)物欠發(fā)達(dá)，一種散漫的“未成形的沖動(dòng)”僅在他與成年人交往之后才開(kāi)始形成一個(gè)固定的形狀和方向[3]23。這種欲望開(kāi)始外顯，孩子學(xué)習(xí)別人交往進(jìn)而來(lái)調(diào)節(jié)自己的思想和感情。在他看來(lái)，不在社會(huì)的相互交往中成長(zhǎng)起來(lái)的孩子并不是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，而是一個(gè)“半野生的人類(lèi)動(dòng)物”[3](23)，個(gè)人只有在具體的社會(huì)交往關(guān)系中才能發(fā)展和成熟。個(gè)性是一個(gè)人特殊的心理功能，調(diào)節(jié)個(gè)體與他人關(guān)系的結(jié)構(gòu)性力 量[3](57)。按照埃利亞斯的論述，一個(gè)人的“心智功能和獨(dú)具個(gè)性的形成和差異化之所以可能，是因?yàn)閭€(gè)人的成長(zhǎng)乃是在人類(lèi)集體中、在一定的社會(huì)里完成的”[3](26)。所以沒(méi)有一個(gè)明確的社會(huì)本體論優(yōu)先于個(gè)人的說(shuō)法。埃利亞斯描繪了社會(huì)進(jìn)程和社會(huì)結(jié)構(gòu)促使個(gè)體化產(chǎn)生的方式，它可能采取一個(gè)更為特殊的分析方式來(lái)探討具體的制度和機(jī)制帶給現(xiàn)代個(gè)體的影響。

(三)權(quán)力對(duì)個(gè)體的塑造

福柯使用“規(guī)訓(xùn)權(quán)力”這一概念深入闡述了紀(jì)律和權(quán)力是如何塑造個(gè)體的。比如，考試參照標(biāo)準(zhǔn)尺度測(cè)試每個(gè)人，促使個(gè)體產(chǎn)生知識(shí)，包括他們的力量和弱點(diǎn)，與此同時(shí)，也在一個(gè)等級(jí)結(jié)構(gòu)中監(jiān)視他們。新的監(jiān)視技術(shù)，包括來(lái)自烏托邦式圓形監(jiān)獄的建筑設(shè)計(jì)，起到了提高個(gè)人行為的透明度、增強(qiáng)個(gè)體順從紀(jì)律懲罰和科層命令的作用。更為重要的是，?？抡J(rèn)為懲罰性實(shí)踐和關(guān)系產(chǎn)生了治理的具體機(jī)構(gòu)，他建議把它們逐漸蔓延到生活的其他領(lǐng)域，從而構(gòu)成一個(gè)普遍的治理邏輯。在福柯筆下，紀(jì)律具有預(yù)防和抑制的功能，是一種積極的力量，能夠給個(gè)體帶來(lái)新的力量——才能，個(gè)體同時(shí)通過(guò)利用自己的才能營(yíng)造共同的事業(yè)。相較于18世紀(jì)和19世紀(jì)的自由主義思想家，福柯聲稱(chēng)個(gè)性是社會(huì)解放的產(chǎn)物，社會(huì)是由契約組成的。在早期現(xiàn)代性個(gè)體的建構(gòu)過(guò)程中，他們被融合在社會(huì)整體之中，這需要社會(huì)機(jī)構(gòu)通過(guò)控制、監(jiān)督和權(quán)力等力量維持個(gè)體的生存[24](194)。

從本質(zhì)上講，現(xiàn)代的諸多社會(huì)學(xué)家否認(rèn)了?？玛P(guān)于個(gè)體化的論述。這是因?yàn)?，越?lái)越多的學(xué)者認(rèn)為社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型已經(jīng)打破了古典社會(huì)學(xué)時(shí)期社會(huì)的確定性狀態(tài)[25](131?136)。古典理論家聲稱(chēng)：早期的現(xiàn)代性假設(shè)，個(gè)體通過(guò)扮演不同的角色穩(wěn)定社會(huì)秩序，同時(shí)后者制約了個(gè)體的行動(dòng)選擇[26](98)。貝克對(duì)此堅(jiān)決反對(duì)，他認(rèn)為當(dāng)代人不能使用既定的社會(huì)角色或依賴(lài)于傳統(tǒng)變遷的確定性來(lái)生活，需要從一個(gè)廣闊的競(jìng)爭(zhēng)領(lǐng)域和社會(huì)環(huán)境中選擇建構(gòu)自己的身份。雖然這暗示了個(gè)體享有更多的選擇和自由，但就個(gè)人如何界定他們的身份和制定他們的生活規(guī)劃問(wèn)題，帶來(lái)的后果是“不確定的自由”[27](1?2)。這也就表明不確定性在多大程度上讓人們的選擇和策略產(chǎn)生預(yù)期的效果。

因此，古典理論家從工業(yè)社會(huì)穩(wěn)定的視角來(lái)研究和描述個(gè)人生活的確定狀態(tài)，而當(dāng)代的個(gè)體化理論家試圖從帶有風(fēng)險(xiǎn)和不確定性的時(shí)代來(lái)理解個(gè)體的本質(zhì)。正如貝克夫婦所觀察的，如今人們并不是從封建和“宗教超驗(yàn)”的確定性脫嵌到工業(yè)社會(huì)，而是從工業(yè)社會(huì)中脫嵌到全球性的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。除此之外，這些理論家聲稱(chēng)，早期帶有統(tǒng)治和壓迫的理論無(wú)法捕捉當(dāng)代社會(huì)背景下權(quán)力體制的不穩(wěn)定性。正是由于這個(gè)原因，貝克認(rèn)為他的研究不同于?？乱饬x上對(duì)個(gè)體化的控制所隱含的線性觀念。

四、當(dāng)代個(gè)體化理論與新自由主義的對(duì)話

貝克、吉登斯等人是當(dāng)代個(gè)體化理論研究的杰出代表，形成了與新自由主義對(duì)話的理論。貝克從風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)視角論述個(gè)體化是最有創(chuàng)造力的表述，但并未被新自由主義學(xué)派所接受。新自由主義繼承了政治哲學(xué)中“個(gè)體自主”這一思想觀念。在自由主義看來(lái)，人類(lèi)被先天性的賦有自主性和自我決定的能力，獨(dú)立的個(gè)體能夠把握其生活的全部，能夠從自身內(nèi)部驅(qū)動(dòng)、更新其行動(dòng)能力[28](39?56)。按照這種觀點(diǎn)，人類(lèi)天生具有合理的能力和行為，并依據(jù)內(nèi)心的意志規(guī)范自己的行為。這將會(huì)形成一個(gè)人最基本的特性和個(gè)性，是真實(shí)的個(gè)人，而不是因?yàn)槭艿酵獠恳蛩仫@著影響而形成的個(gè)人。由此可見(jiàn)，個(gè)性的形成是指依據(jù)自己的意志，從而減少來(lái)自外部控制和約束個(gè)體行為的能力。當(dāng)人與他人一起生活在社會(huì)中，通常需要?jiǎng)?chuàng)建一般性的規(guī)則，限制個(gè)人行為以防止某些人任意根據(jù)自己的內(nèi)在意志不合理地干涉他人的自由。這些外部的控制和強(qiáng)迫被證明是有道理的，個(gè)人集體同意嚴(yán)格遵守法律，維護(hù)他們的自由以防止別人的侵犯。這種自我強(qiáng)加的法律，體現(xiàn)在“社會(huì)契約”概念上，是形成政治社會(huì)的基礎(chǔ)。埃利亞斯指出，自由主義認(rèn)為個(gè)人先于社會(huì)結(jié)構(gòu)，這意味著個(gè)人可以在自己與他人形成社會(huì)關(guān)系之前，完全形成擁有合理的自我決定、自我管理的人[3](45)。這種個(gè)人本體論優(yōu)先性體現(xiàn)在當(dāng)代新自由主義之中，但是這種觀念與工作、家庭、社區(qū)諸領(lǐng)域中的日常經(jīng)驗(yàn)明顯不符。眾多的經(jīng)驗(yàn)表明，個(gè)體并非單一的純粹原子，也不是自足的，人是需要與他人進(jìn)行聯(lián)系的，包括全球網(wǎng)絡(luò)層面和制度層面的聯(lián)系[27](30)。自足這一個(gè)體觀念，最終意味著一切義務(wù)的消失，這也是新自由主義必然危及西方福利國(guó)家的緣故。

(一)自反性的個(gè)體：個(gè)體化理論的新取向

當(dāng)代個(gè)體化理論研究強(qiáng)調(diào)社會(huì)結(jié)構(gòu)、權(quán)力與個(gè)人自由新的關(guān)系。從根本上講，他們反對(duì)個(gè)體自由與外在社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的二元對(duì)立，二元論的思想體現(xiàn)在古典社會(huì)學(xué)與當(dāng)代自由主義的變遷中。古典社會(huì)學(xué)提倡一種社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)個(gè)人行動(dòng)的制約，社會(huì)結(jié)構(gòu)在哪里都存在，這些預(yù)先確定的人類(lèi)行為很少用于選擇或更改個(gè)人的生活方式。即使社會(huì)結(jié)構(gòu)沒(méi)有明確限制或“規(guī)訓(xùn)”個(gè)人，它們對(duì)個(gè)人根本的價(jià)值觀、信念和喜好也都有重要的影響。在這方面，古典社會(huì)學(xué)認(rèn)為，決定人類(lèi)行動(dòng)外部和內(nèi)部間關(guān)系的因素完全不同于自由主義的理論意圖，后者通常認(rèn)為內(nèi)在意志與外部環(huán)境是截然分開(kāi)的。

眾多的社會(huì)學(xué)研究已經(jīng)開(kāi)始以經(jīng)驗(yàn)性的方式來(lái)平衡結(jié)構(gòu)與能動(dòng)性之間的關(guān)系。當(dāng)代個(gè)體化理論家論述的個(gè)人與社會(huì)決定論比傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)更為復(fù)雜?？梢钥隙ǖ氖?，他們看到了個(gè)體化從特定的限制中解放出來(lái)[29](52)，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

首先，傳統(tǒng)的觀念是人們采取某些特定的方式行事，并基于歷史上建立的行為方式和生活慣習(xí)理解他們的經(jīng)歷。在這個(gè)意義上說(shuō)，個(gè)體化是指?jìng)鹘y(tǒng)力量的弱化，個(gè)體決定自己的行為并為此證明自身行動(dòng)的合理性，吉登斯稱(chēng)這一過(guò)程為“去傳統(tǒng)化”[30](98)。在傳統(tǒng)的地方，人的行為變得越來(lái)越具有“反身性”，這意味著人類(lèi)開(kāi)始有意識(shí)地行動(dòng)和選擇并形成自我意識(shí)。

其次，個(gè)體化的過(guò)程也是個(gè)人身份與特定集體的社會(huì)成員之間的連接過(guò)程，包括社會(huì)階層、宗教組織、地方社會(huì)團(tuán)體和國(guó)家等。按照既有的看法，傳統(tǒng)和組織繼續(xù)在個(gè)人經(jīng)驗(yàn)方面發(fā)揮作用。但如今，傳統(tǒng)意義和組織成員的身份對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)，已從外在的強(qiáng)制轉(zhuǎn)移到一個(gè)深思熟慮的行動(dòng)或聯(lián)系。

因此，個(gè)人順從傳統(tǒng)或是加入組織中的行為，日益被解釋、質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。理由是，個(gè)體有意識(shí)和深思熟慮地告知自我認(rèn)同和個(gè)人傳記，是一個(gè)“自反性”的選擇過(guò)程[31](293?315)。

個(gè)人選擇和決策范圍的日益擴(kuò)大，并不意味著個(gè)人可以不受社會(huì)結(jié)構(gòu)和規(guī)范的約束，自由地做自己想做的事。經(jīng)驗(yàn)表明，社會(huì)結(jié)構(gòu)并沒(méi)有消退它對(duì)個(gè)體產(chǎn)生的影響；相反，它正在改變個(gè)人的需求。按照貝克的理解，個(gè)體化是社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，而不是來(lái)自社會(huì)進(jìn)程中個(gè)人的解放[26](101)，社會(huì)結(jié)構(gòu)迫使人們成為獨(dú)立的個(gè)人并對(duì)自己的人生負(fù)責(zé)。因此，鮑曼認(rèn)為，當(dāng)今時(shí)代的特征是“社會(huì)的強(qiáng)迫和強(qiáng)制性要求個(gè)體做出自我決定[32](32)。與此類(lèi)似，貝克也認(rèn)為，為了最基本的物質(zhì)生活，今天的個(gè)體也是被迫的——這讓自己成為制定規(guī)劃和管理生活的主體[33](88)。

(二)社會(huì)機(jī)構(gòu)對(duì)個(gè)體的影響

當(dāng)前，如果人類(lèi)被迫變成反思性的個(gè)人，那么這種強(qiáng)迫性是什么以及被強(qiáng)迫的對(duì)象是誰(shuí)呢？在吉登斯的著作中，晚期現(xiàn)代性的社會(huì)機(jī)構(gòu)在強(qiáng)迫和建構(gòu)個(gè)人選擇方面扮演了核心作用。當(dāng)代社會(huì)機(jī)構(gòu)采用“抽象系統(tǒng)”的形式(包括象征符號(hào)，如金錢(qián)和“專(zhuān)家系統(tǒng)”)由持有專(zhuān)業(yè)知識(shí)的專(zhuān)家來(lái)解釋個(gè)體組成。吉登斯認(rèn)為抽象系統(tǒng)通過(guò)以下幾種方式幫助個(gè)體選擇：首先，通過(guò)常規(guī)化和規(guī)范社會(huì)進(jìn)程，他們生產(chǎn)了韋伯式的可計(jì)算性行動(dòng)；其次，他們也授權(quán)個(gè)體采用新的知識(shí)和技術(shù)，進(jìn)而塑造自己的生活并處理不確定性的問(wèn)題，比如，醫(yī)療系統(tǒng)和心理醫(yī)生提供的咨詢(xún)等；最后，機(jī)構(gòu)以經(jīng)驗(yàn)封存的方式安排選擇，也就是說(shuō)，通過(guò)抑制和排斥道德和倫理潛在的令人感到不安的問(wèn)題，這可能破壞穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)中的個(gè)人信任，從而破壞發(fā)展個(gè)人日常工作和規(guī)劃個(gè)人系統(tǒng)生活的可能性[30](122)。按照吉登斯的敘述，當(dāng)代機(jī)構(gòu)提供了可預(yù)測(cè)性、社會(huì)資源和技術(shù)，可以使人類(lèi)個(gè)體發(fā)展出獨(dú)特的生活方式。與吉登斯一樣，貝克夫婦也強(qiáng)調(diào)了機(jī)構(gòu)對(duì)當(dāng)代個(gè)體化的重要性。他們認(rèn)為現(xiàn)代機(jī)構(gòu)不同于早期的社會(huì)機(jī)構(gòu)和社會(huì)進(jìn)程，現(xiàn)代機(jī)構(gòu)需要來(lái)自個(gè)體積極和主動(dòng)地建構(gòu)。他們提供行動(dòng)激勵(lì)措施，但沒(méi)有規(guī)定具體的行為導(dǎo)向[29](1?23)。鮑曼也接受了機(jī)構(gòu)在個(gè)體化中扮演了重要作用的觀點(diǎn)，他主要關(guān)注文化機(jī)構(gòu)的影響，比如，媒體的作用是反射性地關(guān)注我們的經(jīng)歷和關(guān)注自己的取向；商場(chǎng)消費(fèi)通過(guò)提供現(xiàn)成的商品以形塑個(gè)體身份。關(guān)于晚期現(xiàn)代性機(jī)構(gòu)的思考是非常多元化的，鮑曼認(rèn)為，社會(huì)機(jī)構(gòu)在影響個(gè)人經(jīng)歷方面扮演了重要角色，特定的機(jī)構(gòu)只有短暫的影響。晚期現(xiàn)代性已經(jīng)產(chǎn)生并允許大量權(quán)威的共存，但不能存在太久[32](63?64)。

在與新自由主義的對(duì)話中，霍華德(Howard Cosmo)認(rèn)為，個(gè)體化理論的主要代表者是鮑曼、吉登斯和貝克[34](1?15)，這三位有關(guān)個(gè)體化命題的闡述有共性，也有差異。對(duì)鮑曼來(lái)說(shuō)，個(gè)體化指的是人們身份從“承受者”到“責(zé)任者”的轉(zhuǎn)型，使行動(dòng)者承擔(dān)完成任務(wù)的責(zé)任，并對(duì)他們行為的后果負(fù)責(zé)。吉登斯所講的個(gè)體化更像是一種可以靈活變動(dòng)的結(jié)構(gòu)，吉登斯反復(fù)提到了解放政治(emancipatory politics)與生活政治(life politics)，他認(rèn)為個(gè)體化的進(jìn)程與生活政治緊密聯(lián)系在一起，選擇、自我實(shí)現(xiàn)是個(gè)體化的核心內(nèi)容。而貝克則認(rèn)為個(gè)體化本身就是一種結(jié)構(gòu)，就是“自反現(xiàn)代性”的特點(diǎn)，個(gè)體化是“制度性的個(gè)人主義”(institutionalized individualism)，個(gè)體在歷史上第一次成為社會(huì)再生產(chǎn)的基本單位，沒(méi)確定的集體身份，個(gè)體可以“自然”“不加思考”地嵌入社會(huì)，而不是必須通過(guò)選擇和決定來(lái)體現(xiàn)某一身份和“自己的生活”。不難看出，三者都強(qiáng)調(diào)了個(gè)體化的共性。閻云翔將以上三位關(guān)于個(gè)體化論題的討論歸納為：吉登斯的“去傳統(tǒng)化”或貝克所說(shuō)的脫嵌；鮑曼所說(shuō)的“強(qiáng)迫的和義務(wù)的自主這種矛盾現(xiàn)象”；貝克所講的通過(guò)從眾創(chuàng)造自己的生活[27](4?17)。簡(jiǎn)言之，個(gè)體化正在成為第二現(xiàn)代性社會(huì)自身的一個(gè)社會(huì)架構(gòu)，其意義是倡導(dǎo)選擇、自由與個(gè)性并不必然會(huì)使得個(gè)體變得與眾不同。

隨著社會(huì)分化的加劇，社會(huì)越來(lái)越特殊化，不同的團(tuán)體是否還有可能建立共識(shí)？當(dāng)限制減少、個(gè)人選擇的可能性增加，個(gè)人層次上的道德行為如何可能？又如前面已經(jīng)提到的，個(gè)人為了減輕自身的負(fù)擔(dān)，選擇之一是將成本外化給國(guó)家，然而這只能帶來(lái)形式上的整合，卻無(wú)法在個(gè)人之間建立起聯(lián)系。這些都是個(gè)體化理論在新的形勢(shì)下面臨的境遇。但是，佛列德利斯及雅格欽斯基并不認(rèn)為新社會(huì)整合形式有什么與從前大不相同的內(nèi)在邏輯，因?yàn)楦鶕?jù)理性選擇理論，為了個(gè)人的利益，理性的個(gè)人會(huì)彼此合作，規(guī)范因此而產(chǎn)生。在他們看來(lái)，這是社會(huì)整合基本的、一貫的邏輯。

五、個(gè)體化理論在中國(guó)的研究及遭受的批評(píng)

作為一種闡釋個(gè)人與社會(huì)關(guān)系轉(zhuǎn)變的現(xiàn)代性理論，簡(jiǎn)單現(xiàn)代性的個(gè)體化模式留下了民族國(guó)家的印記，在20世紀(jì)的后10年間，簡(jiǎn)單現(xiàn)代性社會(huì)所具有的持續(xù)的規(guī)范性壓力、對(duì)個(gè)體反復(fù)無(wú)常命運(yùn)的抵抗，以及集體秩序嚴(yán)格控制的長(zhǎng)期性等社會(huì)集體模式很快就消失了[35](222?239)，并被另外一種經(jīng)歷所取代：這種經(jīng)歷不再意味著“社團(tuán)”，而是“一個(gè)同個(gè)體相分離的世界，一個(gè)在經(jīng)驗(yàn)上越來(lái)越像一系列獨(dú)立存在、相互重疊而沒(méi)有縫隙的制度之網(wǎng)的世界”。換句話說(shuō)，一切固有的家庭、階級(jí)、組織等社會(huì)團(tuán)體都消散了。在此，社會(huì)正在經(jīng)歷一場(chǎng)基礎(chǔ)性的變革⑧，一個(gè)個(gè)體化的過(guò)程發(fā)生了。這種個(gè)體化意味著工業(yè)社會(huì)確定性的瓦解以及為缺乏確定性的自我和他人找到和創(chuàng)造新的確定性的壓力[36](17)。與此同時(shí)，在以福利國(guó)家、民主文化和古典個(gè)人主義為背景的前提下，教育、勞動(dòng)力和人口流動(dòng)等制度不再把集體作為定位的標(biāo)志，而是以個(gè)人為導(dǎo)向，呈現(xiàn)一種制度化的個(gè)人主義新圖景。如此，就生成了一種新的“為自己而活”的自我認(rèn)同文化，凸顯了個(gè)人的自主性，即使是最邊緣的群體，也能得到國(guó)家的社會(huì)福利和保障。

(一)對(duì)當(dāng)代個(gè)體化理論的反思

當(dāng)代個(gè)體化理論描述的是社會(huì)制度以及個(gè)體與社會(huì)關(guān)系呈現(xiàn)結(jié)構(gòu)性的、并向社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)變。因此，它暗示個(gè)體化是社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，而不是來(lái)自社會(huì)進(jìn)程的個(gè)人解放。也就是說(shuō)，社會(huì)結(jié)構(gòu)迫使人們成為獨(dú)立的個(gè)人并對(duì)自己的人生負(fù)責(zé)。與此同時(shí)，當(dāng)代個(gè)體化理論并不認(rèn)為主觀性和客觀性的現(xiàn)象是彼此截然分開(kāi)的，因?yàn)檫@種區(qū)別假設(shè)社會(huì)結(jié)構(gòu)已經(jīng)超出了個(gè)體主動(dòng)性的控制。相反，自反性現(xiàn)代化和個(gè)體化發(fā)展的結(jié)果，模糊了結(jié)構(gòu)之間、意識(shí)之間和階級(jí)之間的區(qū)別。所以，在這樣的背景下，當(dāng)代個(gè)體化不能再被理解為僅僅是通過(guò)客觀的階級(jí)分析所揭示出的主觀現(xiàn)象。這是因?yàn)?，在個(gè)人和機(jī)構(gòu)的自反性時(shí)代，個(gè)體的主觀性促進(jìn)個(gè)人行動(dòng)和反應(yīng)從而影響社會(huì)制度的變遷。

個(gè)體化在中國(guó)社會(huì)的應(yīng)用既引起了熱烈的討論也遭到巨大的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)。就個(gè)體化理論而言，閻云翔令人信服地指出，當(dāng)代個(gè)體化論題有兩個(gè)前提：在理論層面上，它聲稱(chēng)與新自由主義對(duì)立，并暗地里反對(duì)自由主義和古典個(gè)體主義；在社會(huì)層面上，它是在文化民主、福利國(guó)家和古典個(gè)體主義背景下來(lái)理解個(gè)體化的。但是，這些前提主要涉及西歐的歷史和現(xiàn)實(shí)，對(duì)這兩個(gè)前提的強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上使個(gè)體化論題局限于西歐社會(huì)。倘若把這兩個(gè)前提和這四項(xiàng)基本特征分離開(kāi)來(lái)，那么就能看到，個(gè)體化實(shí)際上是一種全球趨勢(shì)?；诖藛?wèn)題，閻云翔區(qū)分了制度化的個(gè)體化(公民權(quán)利、政治權(quán)利、社會(huì)基本權(quán)利、新自由主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì))和主觀個(gè)體化(個(gè)體取向、意識(shí)、想象的共同體)。針對(duì)這一重要區(qū)分，一些研究者[37]認(rèn)為，中國(guó)正在形成一種獨(dú)特的新自由主義態(tài)勢(shì)，其特征在于：經(jīng)濟(jì)自由主義欣欣向榮，市場(chǎng)個(gè)體化茁壯成長(zhǎng)，但政治自由主義和政治個(gè)體主義卻并未呈現(xiàn)出這種態(tài)勢(shì)。

在此基礎(chǔ)上，閻云翔進(jìn)一步反思了這種區(qū)分，他在個(gè)體化論題和尼古拉斯?羅斯的“事業(yè)自我”(enterprising self)概念之間做了一個(gè)有趣的比較[38]。閻云翔著重關(guān)注個(gè)體化進(jìn)程的主觀領(lǐng)域，他分析了中國(guó)的“奮斗個(gè)體化”形成的過(guò)程，認(rèn)為與“事業(yè)自我”是對(duì)立的。表面上看來(lái)，當(dāng)代中國(guó)的奮斗個(gè)體類(lèi)似于羅斯的事業(yè)自我，并且在很大程度上也在經(jīng)歷類(lèi)似于西歐個(gè)體化進(jìn)程的社會(huì)變遷模式。與事業(yè)自我類(lèi)似，中國(guó)的奮斗個(gè)體也是自我驅(qū)動(dòng)的、深謀遠(yuǎn)慮的、堅(jiān)定的主體，他們希望遵照個(gè)人計(jì)劃改善生活，想方設(shè)法過(guò)“屬于自己的生活”，或者追求“自主的人生”。主觀領(lǐng)域的這種相似性使得許多研究中國(guó)的學(xué)者借助事業(yè)自我這個(gè)概念來(lái)檢視自我調(diào)控主觀性(subjectivity)的形成過(guò)程。這些研究?jī)?nèi)容包括：勞動(dòng)力市場(chǎng)和職業(yè)發(fā)展[39]、白領(lǐng)專(zhuān)業(yè)人士[40]、公共文化和個(gè)體欲望[41]，以及包含一整套自我技術(shù)在內(nèi)的中國(guó)式新自由主義統(tǒng)治[38]?？陀^領(lǐng)域的相似性，即不斷變遷的生活情境和人生模式，促使其他學(xué)者根據(jù)個(gè)體化論題來(lái)理解個(gè)體和個(gè)體化在中國(guó)社會(huì)的興起[42]。按照羅斯的論述，事業(yè)自我的產(chǎn)生乃是基于個(gè)體自然權(quán)利的前提，這些自然權(quán)利包括自主、自由(freedom)、選擇、自由權(quán)(liberty)和身份。事業(yè)自我支撐著政治活動(dòng)并賦予政治活動(dòng)以合法性，感染了現(xiàn)代西方的政治心態(tài)。同樣，個(gè)體化理論也在第二現(xiàn)代性下的個(gè)體化浪潮中鑒別出三個(gè)先決條件：文化民主、福利國(guó)家和古典個(gè)體主義。

(二)個(gè)體化理論在中國(guó)的研究現(xiàn)狀

當(dāng)代的個(gè)體化論題為理解中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型提供了一個(gè)更加有力的理論解釋框架。該論題側(cè)重個(gè)體-社會(huì)-國(guó)家關(guān)系中的結(jié)構(gòu)變遷，然而，這一理論忽視了新型自我形成的主觀領(lǐng)域。因而，閻云翔試圖通過(guò)對(duì)東北下岬村三十年生活世界的變化，描繪普通人日常生活中所發(fā)生的巨大社會(huì)變遷。研究表明,個(gè)體都經(jīng)歷了松綁型的制度變遷和西方價(jià)值觀、生活方式和全球化的影響。在新經(jīng)濟(jì)條件下，人們從舊傳統(tǒng)、舊結(jié)構(gòu)中解脫出來(lái)，在獲得更多經(jīng)濟(jì)自主性的同時(shí)，亦能獲得經(jīng)濟(jì)之外的自主，能向著更加自由的方向發(fā)展。閻云翔將此現(xiàn)象表述為個(gè)體的崛起和中國(guó)社會(huì)的個(gè)體化[42]。

在閻云翔研究中國(guó)社會(huì)個(gè)體化的同時(shí)，賀雪峰[43](5)也表達(dá)了類(lèi)似的觀點(diǎn)，在他的筆下，江漢平原和華北地區(qū)的農(nóng)村呈現(xiàn)高度原子化的狀態(tài)；華北地區(qū)的農(nóng)村則是呈現(xiàn)碎片化的狀態(tài)。仔細(xì)閱讀他們的文章會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們都試圖與貝克的“個(gè)體化”理論對(duì)話。閻云翔注重從國(guó)家這一角度闡釋社會(huì)制度對(duì)農(nóng)民生活的影響，進(jìn)而提出中國(guó)社會(huì)個(gè)體化的產(chǎn)生。賀雪峰更強(qiáng)調(diào)改革開(kāi)放以來(lái)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)于原有農(nóng)村共同體——包括家庭、公社、單位等的摧毀，進(jìn)而認(rèn)為農(nóng)村呈現(xiàn)一片蕭寂的圖景。在他們看來(lái)，個(gè)體化已經(jīng)在中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生，并且正在發(fā)生影響。在閻云翔、賀雪峰等人筆下呈現(xiàn)出感傷的個(gè)體化現(xiàn)狀。在李友梅等[44](3)學(xué)者的筆下中國(guó)社會(huì)卻是“自主性的偉大復(fù)蘇”。與此不同的是，熊萬(wàn)勝[45](5)基于江南地區(qū)的調(diào)查，以自主性與社會(huì)活力為切入視角，提出了中國(guó)式個(gè)體化的悖論及其出路。在他看來(lái)，正是因?yàn)閭€(gè)體橫向關(guān)系的淡漠和縱向關(guān)系的發(fā)達(dá)，導(dǎo)致了該地區(qū)科層式的集權(quán)或是行政式管理的集中。這形成了一種自主創(chuàng)業(yè)危機(jī)、倒轉(zhuǎn)的土客關(guān)系、組織凝聚力衰落的個(gè)體化悖論現(xiàn)狀。在該地區(qū)缺乏貝克筆下描述的個(gè)體的生動(dòng)而活潑的跡象，從而出現(xiàn)了個(gè)體缺乏自主性的怪異現(xiàn)象。面對(duì)這一困境，熊萬(wàn)勝認(rèn)為可以以“關(guān)系”為本位出發(fā)，建構(gòu)新型社會(huì)生活圖景，尤其要強(qiáng)調(diào)從“自我”出發(fā)，塑造一種如梁漱溟所說(shuō)的具有中國(guó)民族精神的我，這種“我”具備倫理情誼和積極向上的特點(diǎn)。

這的確存在一個(gè)悖論：因?yàn)椤皞€(gè)體化”在中國(guó)出現(xiàn)得晚，又恰恰缺乏長(zhǎng)時(shí)間的積累，與此同時(shí)，人們渴望其出現(xiàn)卻又等待得太久。原本應(yīng)該順理成章作為結(jié)果出現(xiàn)的現(xiàn)象或個(gè)人，反而作為原因的佐證被人們“發(fā)掘”。這類(lèi)證據(jù)又被渴望的期求在不經(jīng)意間放大，甚至成為承載希望的象征符號(hào)。正是這種倒置的因果關(guān)系，構(gòu)成了中國(guó)個(gè)體化研究的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。閻云翔也坦然承認(rèn)，“中國(guó)的個(gè)體化是由國(guó)家掌控的，同時(shí)也缺乏文化民主、福利國(guó)家、古典個(gè)人主義等西歐個(gè)體化產(chǎn)生的前提性條件”，但是，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的全球化和消費(fèi)主義的意識(shí)形態(tài)，又恰逢其時(shí)地提供了高度流動(dòng)的勞動(dòng)力市場(chǎng)，靈活的職業(yè)選擇，使其成為風(fēng)險(xiǎn)、親密和自我表達(dá)的文化，以及強(qiáng)調(diào)個(gè)人責(zé)任和自我依賴(lài)的世界[38]。

不難看出，無(wú)論是從國(guó)家、社會(huì)、市場(chǎng)等宏觀結(jié)構(gòu)層面闡釋個(gè)體化現(xiàn)象，還是從主觀的自我意識(shí)層面分析個(gè)體化現(xiàn)象，都看到了中國(guó)社會(huì)個(gè)體化的諸多面向。通過(guò)對(duì)中國(guó)社會(huì)的研究，更加豐富了當(dāng)代個(gè)體化理論的框架，也更深入地了解個(gè)體化理論是一種多面化的分析框架，不僅僅局限于來(lái)自歐洲社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。在此，我們面臨一個(gè)尚未論述的問(wèn)題：個(gè)體化的后果究竟意味著什么？它是否會(huì)意味著個(gè)人的私有化進(jìn)而形成一種封閉式的自我？它在何種程度上能夠具有一種公共性，或者說(shuō)具有一種類(lèi)似于共同體的情感聯(lián)系。

六、結(jié)論與討論

個(gè)體化的面孔是雙重的，體現(xiàn)為“不確定的自由”，用兩個(gè)不太恰當(dāng)?shù)脑~來(lái)說(shuō)，即是解放與異化作用形成的一種混合物。一方面，個(gè)體面對(duì)“分裂的社會(huì)”將擁有更多的自由，然而這些自由是不確性的，充滿無(wú)限的風(fēng)險(xiǎn)；另一方面，個(gè)體化意味著既有社會(huì)結(jié)構(gòu)的解體，比如階級(jí)、社會(huì)地位、性別角色、家庭、鄰里等范疇的日趨弱化。只要這些解體趨勢(shì)呈現(xiàn)出來(lái)，就會(huì)面臨新的問(wèn)題。用卡斯特的話來(lái)說(shuō)，即包含一種流動(dòng)的邏輯。貝克關(guān)于意外后果、永不完備的知識(shí)、沒(méi)有理性只有永不確定的合理性概念等都與流動(dòng)邏輯十分契合。面對(duì)社會(huì)的不確定性以及系統(tǒng)風(fēng)險(xiǎn)，自反現(xiàn)代性下的個(gè)體自由和政治自由的核心，并非選擇的自由。這要求我們要認(rèn)識(shí)到，自我本身從根本上來(lái)說(shuō)是不完善的，正是因?yàn)槿绱?，我們也不得不形成一種自反性的觀念，這是個(gè)體成為個(gè)體的觀念形成過(guò)程。

(一)個(gè)體化理論邏輯考察的基本結(jié)論

現(xiàn)代人的命運(yùn)在以人的主體理性取代諸種神性和權(quán)威之后，又使個(gè)體陷入現(xiàn)代的理性主義、普遍化與后現(xiàn)代性的多元性、片段性、不確定性的爭(zhēng)論中。政治哲學(xué)和古典社會(huì)學(xué)中有關(guān)個(gè)人自由和社會(huì)結(jié)構(gòu)的討論充斥著各種理念，局限于對(duì)人的自由與人的本性以及穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)約束個(gè)體之關(guān)系的解答。在此意義上，個(gè)人與社會(huì)之間就形成了非此即彼的對(duì)立狀態(tài)。一方面，單個(gè)的個(gè)人被當(dāng)成是一個(gè)全然自然、獨(dú)自存在的生物，社會(huì)就被理解為眾多個(gè)人的集合，一種累加式的無(wú)結(jié)構(gòu)的序列；另一方面，社會(huì)被當(dāng)成一個(gè)預(yù)先存在的客體，這個(gè)客體以各種不同的方式約束個(gè)體。前者可以說(shuō)是政治哲學(xué)中的抽象個(gè)體觀，而后者是被社會(huì)結(jié)構(gòu)所“規(guī)訓(xùn)”的個(gè)體。當(dāng)代社會(huì)學(xué)對(duì)個(gè)體化的理解，就與個(gè)體如何能揭秘這幅虛假的自足景象息息相關(guān)。

當(dāng)代個(gè)體化理論研究強(qiáng)調(diào)社會(huì)結(jié)構(gòu)、權(quán)力與個(gè)人自由之間的新關(guān)系。從根本上講，現(xiàn)代社會(huì)學(xué)反對(duì)個(gè)體自由與外在社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的二元對(duì)立。新自由主義筆下刻畫(huà)的“自足個(gè)體”形象，夸大了個(gè)體的自我理解和行動(dòng)能力，而古典社會(huì)學(xué)家常常談?wù)摰慕Y(jié)構(gòu)規(guī)制下的行動(dòng)個(gè)體的二元論，又過(guò)于弱化個(gè)體的自主性。與此不同的是，當(dāng)代個(gè)體化理論描述的是個(gè)體與社會(huì)關(guān)系間的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變。在個(gè)人和機(jī)構(gòu)自反性的時(shí)代，對(duì)個(gè)體自主性的揭示促進(jìn)了個(gè)人行動(dòng)和反應(yīng)，從而影響社會(huì)制度的變遷，個(gè)體在享有為自己而活的“自我文化”時(shí)，也不得不處理來(lái)自系統(tǒng)和社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)[21](3?36)。針對(duì)以上對(duì)個(gè)體化理論的回溯，基于中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)，無(wú)論是從國(guó)家、社會(huì)、市場(chǎng)等宏觀結(jié)構(gòu)層面闡釋個(gè)體化現(xiàn)象，還是從主觀的自我意識(shí)層面分析個(gè)體化現(xiàn)象。我們都可以看到了中國(guó)社會(huì)個(gè)體化的諸多面向。從全球化角度和個(gè)人?社會(huì)互構(gòu)的視角重新理解個(gè)體一詞的內(nèi)涵，以此深化對(duì)個(gè)體化理論的再研究和再思考。

(二)個(gè)體化理論研究的再思考：從全球化和個(gè)人?社會(huì)互構(gòu)角度出發(fā)

基于以上論述，可以發(fā)現(xiàn)，以往對(duì)個(gè)體化理論的主要研究局限在民族國(guó)家范疇內(nèi)，忽略了全球化對(duì)私人生活變革產(chǎn)生的影響。全球化的興起讓個(gè)人的跨國(guó)多地生活成為可能(例如跨國(guó)婚姻)，這是個(gè)人生活全球化的重要特征，它推動(dòng)了個(gè)人生活經(jīng)歷的全球化[46](76?77)，這表明全球化影響著我們每一個(gè)人，所有人的生活都是全球地方化的生活。在此，我們面臨著全新的生活形態(tài)：各大洲間文化以及宗教的對(duì)立和矛盾，特別第一世界與第三世界間的矛盾，都存在于無(wú)法封閉的個(gè)人生活之中。全球化不是龐然大物在外部威脅著我們，實(shí)際上，它盤(pán)踞在個(gè)人生活的私人空間里，甚至有的時(shí)候它決定著個(gè)人生活的質(zhì)量。因而，個(gè)人生活不再受地域限制，也不再是特定和定居的狀態(tài)。個(gè)人生活的全球化不論是出于自愿還是被迫的抑或是兩者兼有，跨越了被分割的不同世界。多地域的生活習(xí)慣迫使個(gè)人不斷建構(gòu)自己的生活。

從社會(huì)與個(gè)人關(guān)系的角度看，個(gè)體化并非一種新的社會(huì)現(xiàn)象，而是一種結(jié)構(gòu)性變遷。我們應(yīng)該把社會(huì)科學(xué)意義上的“個(gè)體化”與新自由主義的個(gè)體化區(qū)別開(kāi)來(lái)。當(dāng)代社會(huì)學(xué)理論家已經(jīng)將個(gè)體化作為一種基本觀念，即個(gè)體化是復(fù)雜、偶然，同時(shí)也是高水平的社會(huì)化的產(chǎn)物[27](20)。盡管對(duì)個(gè)體化的敘述差別很大，但貫穿著一條主線，即個(gè)體化是高度分化社會(huì)的結(jié)構(gòu)特征，不僅不會(huì)危及社會(huì)的整合，反而是實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合的條件。人的主體性所釋放出來(lái)的創(chuàng)造力，被認(rèn)為是社會(huì)在急劇變遷狀態(tài)下進(jìn)行革新的動(dòng)力。自反(晚期)現(xiàn)代性下的個(gè)體要認(rèn)識(shí)到自我本身從根本上說(shuō)是不完善的，并非具有個(gè)體選擇的自由，這是個(gè)人與社會(huì)之間中“交互觀念”的過(guò)程。在這一過(guò)程中社會(huì)形塑了成員的個(gè)性，個(gè)體則在他們通過(guò)交往編織成的相互依存之網(wǎng)中，采取合理、可行的策略，用他們的生活行動(dòng)造就社會(huì)。這種觀念既與撒切爾夫人、里根、老布什所主張的占有式、自我本位主義的個(gè)體主義明顯不同，與當(dāng)代經(jīng)濟(jì)全球化宣稱(chēng)的新自由主義觀點(diǎn)明顯也不同。更為重要的是，這種關(guān)于個(gè)體范疇的觀念，甚至與啟蒙運(yùn)動(dòng)中倫理的、利他的個(gè)體主義也截然不同。啟蒙個(gè)體主義，更多是“作為個(gè)體”，而非成為個(gè)體，這是因?yàn)閱⒚蓚€(gè)體主義發(fā)端于“簡(jiǎn)單現(xiàn)代性”，而個(gè)體化理論屬于“自反(晚期)性現(xiàn)代性”現(xiàn)象。簡(jiǎn)而言之，個(gè)體化正在影響和重構(gòu)自反(晚期)現(xiàn)代社會(huì)自身的社會(huì)結(jié)構(gòu)，個(gè)體在歷史上首次成為社會(huì)再生產(chǎn)的基本單元。要成為一個(gè)完善的個(gè)體，個(gè)體就不得不在建構(gòu)和創(chuàng)造主體間性的社會(huì)關(guān)聯(lián)中實(shí)現(xiàn)自我。

注釋?zhuān)?/p>

① 人格在古羅馬法律里指的是“自由人”所具有的一種法律地位，甚至為了區(qū)別于奴隸，還曾用“人格”來(lái)代表“自由的公民”。人格成了—個(gè)劃分社會(huì)身份的工具。

② individumm是前一個(gè)詞Individumm的中世紀(jì)拉丁語(yǔ)寫(xiě)法。

③ individumm的復(fù)數(shù)形式。

④ individuum這個(gè)中世紀(jì)的詞還不是完全專(zhuān)用于人的。一十七世紀(jì)有一個(gè)對(duì)該詞進(jìn)一步的構(gòu)造過(guò)程：新一輪對(duì)之前在邏輯和文法領(lǐng)域里被當(dāng)做普遍概念進(jìn)行專(zhuān)門(mén)化過(guò)程。當(dāng)時(shí)的教會(huì)哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)，這個(gè)世界上的每一事物無(wú)論從某個(gè)角度來(lái)看，都是一個(gè)個(gè)體，或者說(shuō)，都具有唯一性。

⑤ 新個(gè)人主義可以叫質(zhì)量主義，是與18世紀(jì)數(shù)量個(gè)人主義相對(duì)應(yīng)，或者可以稱(chēng)為獨(dú)特的個(gè)人主義，它反對(duì)單一性的個(gè)人主義?？偠灾寺髁x也許是一條最寬廣的渠道，由此個(gè)人主義達(dá)到了19世紀(jì)的自覺(jué)。歌德創(chuàng)造了個(gè)人主義的藝術(shù)，施萊爾馬赫則奠定了它的形而上學(xué)基礎(chǔ)：浪漫主義為個(gè)人主義提供了情感上的經(jīng)驗(yàn)依據(jù)。

⑥ 個(gè)體與個(gè)人可以通用。但有不同的相對(duì)詞，如個(gè)體與集體、團(tuán)體等相對(duì)，而個(gè)人與社會(huì)、他人等相對(duì)。在本文中，個(gè)體與個(gè)人不做詳細(xì)區(qū)分，指代單個(gè)個(gè)人，與其相對(duì)或相近的詞有人類(lèi)、社會(huì)、他者等。

⑦ 《啟蒙辯證法》是法蘭克福學(xué)派代表人霍克海默和阿多諾的合著作品。在《啟蒙辯證法》中，他們批判了作為傳統(tǒng)人本主義理論基石的啟蒙精神，進(jìn)而批判社會(huì)的現(xiàn)代性。啟蒙是為了破除專(zhuān)制的神話而宣揚(yáng)理性，宣揚(yáng)自主。經(jīng)過(guò)啟蒙精神引導(dǎo)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了神話的破除。此后，理性統(tǒng)治了這個(gè)社會(huì)，特別是工具理性。啟蒙顯然已經(jīng)異化為另一個(gè)神話了。這就是啟蒙的辯證法。啟蒙辯證法是基于馬克思主義理論，開(kāi)啟了后馬克思傾向。啟蒙辯證法反對(duì)人類(lèi)中心主義，這與馬克思主義人本學(xué)思想有很大差異，延續(xù)出后人學(xué)。啟蒙辯證法反對(duì)現(xiàn)代性，又承接出后現(xiàn)代。

⑧ 貝克認(rèn)為在20世紀(jì)現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)轉(zhuǎn)型經(jīng)歷了三個(gè)階段：1.從二戰(zhàn)結(jié)束到20世紀(jì)60年代。在這個(gè)階段中，一方面必須對(duì)已遭破壞的世界進(jìn)行重建，另一方面人們又擔(dān)心勝利果實(shí)重遭破壞，于是就出現(xiàn)了犧牲精神、勤勉、克己、服從和為他人而活等傳統(tǒng)道德的相互強(qiáng)化。2.從20世紀(jì)60年代開(kāi)始延續(xù)到20世紀(jì)80年代。其關(guān)鍵詞大概就是所謂的“永久繁榮的短暫之夢(mèng)(Burkhart Lenz)。人們認(rèn)為既得財(cái)富是確定無(wú)疑的；對(duì)第一現(xiàn)代性之基礎(chǔ)提出質(zhì)疑的“副作用”(環(huán)境危機(jī)、個(gè)體化)(被既有秩序)有所壓制，并經(jīng)由各種抗議運(yùn)動(dòng)而為公眾所知。政治自由逐步發(fā)展，并向整個(gè)社會(huì)輻射。3.即是貝克所謂的“全球風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”，出現(xiàn)了不確定性的回歸。它不僅使公眾對(duì)工業(yè)社會(huì)、商業(yè)、法律和政治中的關(guān)鍵制度控制因其自身危害后果的能力產(chǎn)生了質(zhì)疑，并且使得不同入群體感到富足的人生變成了風(fēng)險(xiǎn)人生，并使他們喪失了社會(huì)認(rèn)同和對(duì)未來(lái)安全的信心(貝克，2011:188)。