鄧欽文 向 帥

看哪！他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既作起這事來，以后他們所要作的事，就沒有不成就的了。我們下去，在那里變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。(1)《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀》，第十一章，參見Http://www.godcom.net/hhb/.

——《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀》，第十一章

一、法律：作為社會組成部分的“地方知識”

1983年，為了對《文化的闡釋》中所提及的概念進行進一步的明晰，克利福德·格爾茨出版了《地方知識：詮釋人類學論文集》一書。作為一位拒絕選擇唯物或唯心立場，也拒絕接受實在或?qū)嵶C標簽(2)納日碧力戈：《格爾茨文化解釋的解釋》，見克利福德·格爾茨：《地方知識：詮釋人類學論文集》，商務印書館，2016年，“代譯序”，第iv頁。的作者，格爾茨將人類學研究的視野集中在“文化詮釋”處。在格爾茨眼中，人類社會呈現(xiàn)出多種樣態(tài)，而對其進行理解的方式則是深描(thick description)。格爾茨認為，若把發(fā)生在人類社會中的一些事件看作自然事實，它就會被視作單純出于情感沖動的行為，而將其視作文化事實時，則其或許可以被稱作社會結構“最完美的形式”。(3)以格爾茨筆下的巴厘島斗雞事件為例，這一獨具特色的事件為當?shù)氐恼蝗?，當?shù)卣暺錇椤霸?、倒退、不進步的行為”來加以嚴格禁止，但當作者“身在其中”(in)后，發(fā)現(xiàn)無論是直接參加還是周邊參與，斗雞行為都含有內(nèi)涵豐富的隱喻和自成體系的社會結構運作模式。也正是因為這種原因，巴厘島的斗雞行為根本無法禁絕。參見克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，2014年，第484-528頁。但對事件的深描并不容易，首先要求人們拋棄既有的看法，放棄作為一個看客從外部去理解所觀察到的事件。若非如此，觀察者不可避免地會陷入“無法理解”——將在事件中的行動者視作為白癡、野蠻人等非理性的人——的境地。為了避免此種傾向，研究者當然要進入事件之中，進入行動者的群體中，“沒有他們的幫助，我們就無法獨自行動”(4)維特根斯坦語，轉(zhuǎn)引自克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，2014年，第17頁。。

要想進入群體當中，自然需要和群體中的人打交道，而在與他們的互動中，其行為的動機、手段、目的正逐漸呈現(xiàn)。當我們可以完整地、從一個“局內(nèi)人”的角度去描述一事件時，對“理解的理解”(the understanding of understand)中第一重意義上的“理解”便做到了，這種理解要求研究者在不削弱群體自身特殊性的情況下昭示其常態(tài)。在這一層面上，格爾茨要做的事是清晰明確地將人類學研究的事業(yè)以一種經(jīng)驗的方式展開，他回避了普遍哲學式的呈現(xiàn)方式，轉(zhuǎn)而投入一個社會文化的語境當中，把“特定類型的現(xiàn)象放在能夠引發(fā)回響的聯(lián)系之中”(5)克利福德·格爾茨：《地方知識：詮釋人類學論文集》，楊德睿譯，商務印書館，2016年，第4頁，第261頁。。而這，就是“地方知識”。

《地方知識》一書從開篇到結束，大多以直白的行文對當下的普遍主題進行了反思。其中，許多詞語被嚴格限定在一個較之“人類社會”來說更小的范圍：“從土著的觀點”、“一種文化”、“反思”和“比較視角”。這些謹慎的措辭似乎將這本人類學研究文集變成了一篇篇“民族志”般的文章。但我們知道，這樣做是為了能夠讓讀者真真切切地拋開前見，進入作者為我們構建的語境當中。只有這樣，我們才能夠跳出自身狹隘的想象，并把目光投往更深的地方。

早在古羅馬時期，西塞羅曾對法律下過一個經(jīng)典的定義，“真正的法律乃是正確的理性，與自然相吻合，適用于所有人，穩(wěn)定，恒?！瓕τ谒械拿褡澹械臅r代，它是唯一的法律，永恒的、不變的法律?！?6)西塞羅：《論共和國》，王煥生譯，上海人民出版社，2006年，第251頁。可見，法律在其誕生之初，便已被刻下“普遍性”的印記。同樣，在概念法學派那里，法律是由一個又一個的概念衍生、組合而成，最終展現(xiàn)在人們面前的“層層疊疊”的法律，亦能覆蓋住所有人的所有行為。法律，作為一種人類理性的產(chǎn)物，自然地適用于所有人類。

格爾茨卻并不這么認為，“和航海、園藝、政治和詩學一樣，法律與民族志都是地方性的技藝：他們都憑借地方知識來運作?！?7)克利福德·格爾茨：《地方知識：詮釋人類學論文集》，楊德睿譯，商務印書館，2016年，第4頁，第261頁。格爾茨對這種近乎“離經(jīng)叛道”式的論斷當然也有疑慮，因此他將范圍牢牢地限制在了“事實”之上，并強調(diào)其不是在呼吁把法律的意義關注到社會習俗之中，也并非要以人類學的發(fā)現(xiàn)來糾正司法推理。他例舉了巴厘島上的一位居民Regreg的遭遇來說明一些對的、現(xiàn)代的、高明的理念、概念、規(guī)定會在某些既有環(huán)境中遇上完全無法施行的情況。為了進一步證明法律，特別是司法領域中的法律事實沒有跳出“人為造成”的范疇、真實存在著的法律和法律事實也絕非是結構嚴謹?shù)膽{空想象(8)按照格爾茨的話來說，法律都是“對真實加以想象的獨特方式之一部分”，參見克利福德·格爾茨：《地方知識：闡釋人類學論文集》，楊德睿譯，商務印書館，2016年，第271頁、第288頁。，格爾茨對伊斯蘭的哈克(haqq)、印度教的達瑪(dharma)、馬來人的阿達特(adat)三個概念進行了考察。最終，格爾茨得出了結論：法律是地方知識，而非不受地方局限的通則；法律對社會生活的作用是建設性的而非反映性的，或者說不僅僅是反映性的。(9)該處的原文為：law is local knowledge not placeless principle and that it is constructive of social life not reflective, or anyway not just reflective。此處結合了鄧正來版和楊德睿版的翻譯。如果法律只能在一個精心設計好的社會中運行，那未免過于荒謬。

為何格爾茨如此肯定法律甚至于文化都是一種地方知識呢？這當然不是盲目的直觀經(jīng)驗所致。若將視野從法律擴大至“社會”這一概念當中，要理解這一點，我們則要從社會理論的起源和轉(zhuǎn)變談起。

二、傳統(tǒng)社會學二元敘事模式

(一)“人”與“社會”的分離

早在古希臘時期便已經(jīng)有“人”的觀念，但這種觀念下的人往往隱藏于“社會”的背后。古希臘時期的城邦(polis)乃是一政治共同體，這一共同體賦予人以身份，城邦由其公民組成，是一個公民共同體。同時，城邦被認為是自然的產(chǎn)物，只有居住于其中、參與城邦政治生活，被城邦賦予“德性”之人才可被稱為“人”。城邦是“最崇高、最權威且包含了一切其他共同體的追求至善的共同體”(10)亞里士多德：《政治學》，顏一、秦典華譯，人民大學出版社，2003年，第3頁，第4頁。，在此種意義上，人是“屬于城邦的人”，城邦本身成了人的內(nèi)在規(guī)定，“在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是個鄙夫”(11)亞里士多德：《政治學》，顏一、秦典華譯，人民大學出版社，2003年，第3頁，第4頁。。不論是超人還是鄙夫，都不能被稱作一個“人”。在古希臘，并沒有自然人這種說法，更不存在所謂抽象意義上的人，人依附于城邦而存在，其自身內(nèi)涵是混沌的。

人作為一種依附性存在的看法，在17世紀的笛卡爾處得到了根本性的轉(zhuǎn)變。笛卡爾哲學的第一條原理即是：我想，所以我是(存在)(12)笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，商務印書館，2001年，第27頁，第27頁。。笛卡爾從認識論入手，由于我們可能會被自己的感官所蒙蔽，所以他拋棄了所有感性認識；甚至為了防止我們的認識被各種先在或后至的想法困擾，就連“我”的思想也一并拋棄。如此一來，所有的認識都可以被拿來拋棄——檢驗，唯一剩下的就只有“我想懷疑其他事物的真實性”(13)笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，商務印書館，2001年，第27頁，第27頁。是確實存在著的?！拔也荒軕岩晌以趹岩伞保热贿@種思想沒有脫離“我”的思考，其必然需要依附于一個存在著的“我”。盡管“我”的形體可以被懷疑甚至是不存在，但作為理性的“我”卻是可以不依賴任何物質(zhì)性的東西而存在著的。

至此，笛卡爾的理性個人主義下的“人”通過其形而上學展現(xiàn)了出來，“人”作為一個認識主體，不再需要依靠任何外在就可以獨立地存在。既然人的理性就可以證明人的存在，那么人就不必、更是不能再隱藏于城邦、宗教、團體之下，其作為一個理性的觀察者，自然可以主動地去考察、研究“于我之外”的事物，去發(fā)現(xiàn)真理。

笛卡爾此番思考的目的是為了給科學研究建立一個堅實的基礎，外在的經(jīng)驗需要經(jīng)過理性的滌蕩才能被稱為真理。而其背后隱含著的二元論思想也在此時呼之欲出——人類不是被動地接受著世界，而是可以主動地對世界施為，既然“社會”是于“我”之外的東西，那么人們也可以對社會進行考察。

(二)驚奇——對“社會”概念的覺醒

既然人可以對社會進行考察，我們就仍需思考，是什么促使人們?nèi)ニ伎己握邽樯鐣?？難道人們對“社會”這一概念的研究是偶然得之？若真是如此，社會研究就不應開始，或者早早就已經(jīng)陷入了停滯。

彼得·伯格提出，大驚奇(big surprise)是人們對社會的重要感覺之一。他以幼年時期的經(jīng)歷在記憶中會留下深刻的印象來佐證作為一種“驚奇感”的經(jīng)驗是我們對社會產(chǎn)生認識時的第一種感覺。(14)Peter L. Berger& Brigitte Berger，Sociology: A Biographical Approach, Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books Ltd, 1976，pp.14-15.對“社會”的這種感覺或許可以追溯到啟蒙時期。維柯對啟蒙運動時的“理性中心主義”進行了反思，他在承認經(jīng)驗的重要作用的同時強調(diào) “驚奇感”是人類認識的重要動因。“驚奇是無知的女兒，驚奇的對象愈大，驚奇也就變得愈大?！?15)維柯：《新科學》，朱光潛譯，商務印書館，1989年，第115頁。因為驚奇感的存在，原本無知的人類對認識的對象產(chǎn)生了好奇心，而這種好奇心則驅(qū)使著他們對對象進行孜孜不倦的探索——而知識，就產(chǎn)生在這一過程當中。維柯引入對神話時代的描寫，遠古祖先把天上的雷電視為神靈，把現(xiàn)在的世界看作“大洪水”之后的產(chǎn)物，原始人類則區(qū)分為“巨人”和“教化民族”。他這樣做的目的是為了說明詩和神學的起源。(16)維柯：《新科學》，朱光潛譯，商務印書館，1989年，第112頁、第117-119頁。如果我們仔細探究，也許會發(fā)現(xiàn)這部分內(nèi)容的背后竟隱含著一種神圣意味，亦因這種神圣感的存在，人們才意欲探索這個存在于人之外的自然世界。而當“神圣感”投向作為群體存在的人類自身時，“社會”——一個凌駕于所有人之上的存在——其雛形也就慢慢地顯現(xiàn)了出來。

這種實在的、有形體的社會在涂爾干的筆下體現(xiàn)得淋漓盡致。在原始部落時期，每個部族都會有自己的圖騰。這種在器具和形體上對圖騰表現(xiàn)的狂熱追求，是為了確保其宗教生活的穩(wěn)定。在這種情況下，社會有凌駕于人之上的權力，并激起后者心中的神圣感，社會同時有其自身的目的，并通過人來協(xié)助其目的的實現(xiàn)。有趣的是，盡管這種社會將人本身的興趣置之不顧且要求人成為其“仆從”，但在人們心中，社會仍然是他們追求的首要目標。人在面對社會時的態(tài)度是心悅誠服而非反抗，其中的原因正是社會有著強大的道德權威，它是一個受到尊崇的對象。社會對人有一種力，這種力能夠“自動地引發(fā)或抑制我們的行為，而不計行為的任何利弊后果”，這種力源于人在面對社會時的神圣感，并激發(fā)了人心中的尊崇之情。(17)E.迪爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，1999年，第277頁、第278頁。社會作為一個巨大的道德實體，將人們籠罩于其中，它的神圣性給人以近似迷狂的感覺并借以宗教的形式所展現(xiàn)，也因為有這種令人著迷的存在，人類才得以團結。(18)團結的原因兼有內(nèi)外兩種因素，作為道德實體的社會對人的命令(如圖騰、儀式)當然是重要的原因，但激發(fā)了尊崇感的力同樣貫通在人的內(nèi)心，并成為了人“存在的不可或缺的一部分”。涂爾干以集會為例說明： “我們在集會上變得抑郁沖動，情緒激昂，而這是僅憑個人的力量所難以維系的。等到集會解散，我們發(fā)現(xiàn)自己重又孑然一身，回落到平常狀態(tài)，我們就能體會出我們曾經(jīng)在多大程度上超越自身了。” 參見E.迪爾凱姆：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社，1999年，第280頁。

更進一步說，社會并非形而上的玄思，“社會事實”是存在于個人之外，由團體的信仰、傾向和習俗等構成，能夠?qū)€人的行為方式加以約束，并通過個人的行為表現(xiàn)出來的固有存在。為了更有力地證明社會是一種“實在”，涂爾干采取了科學的立場，強調(diào)“一種社會事實的決定性原因，應該到先于它存在的社會事實之中去尋找，而不應到個人意識的狀態(tài)之中去尋找”(19)E.迪爾凱姆：《社會學方法的準則》，狄玉明譯，商務印書館，1995年，第125頁。。拋棄了會導致不確定傾向的心理因素，盡管社會事實可能會展現(xiàn)為個人的想法、能力和行動，但其本質(zhì)上仍屬于“社會”。

(三)社會結構——對“社會”概念的進一步考察

涂爾干的社會研究暗含著一條信息：“人”與“社會”不是混沌一體，二者有著鮮明的視域分野。笛卡爾已為人與社會奠定了二元對彰的哲學基礎，涂爾干的研究則更使人們能夠大膽地去探索“社會”的奧秘。19世紀是科學的世紀。在這一時期，無論是涂爾干還是韋伯，都主張以一種“科學的態(tài)度”去研究社會。源自語言學的“結構”概念自其誕生之初就有客觀性和可操作性的特征，而經(jīng)過馬克斯·韋伯的“祛魅”宣言后的社會學研究正好需要一種拋棄個體情感的理論來對其進行指導。因此，“結構”的概念成了支撐社會學研究內(nèi)容的基礎性概念。(20)葉啟政：《行動-結構的困境》，臺北：三民書局股份有限公司，2004年，第175頁、第176頁。向結構轉(zhuǎn)向的社會學研究將注意力著眼在系統(tǒng)(system)的社會表現(xiàn)形式上，這一觀點普遍認為社會與生物有機體類似，是由諸因素(要素)組成的一個巨大整體，如經(jīng)濟、法律、倫理等社會要素之間相互關聯(lián)，對要素的考察也必須將之放入社會的整體之中，不能將它們單獨拆解。同時，各個要素之間的因果關系乃客觀存在，這種因果關系構成了社會秩序。而社會學家要做的事情就是透過社會表象，發(fā)現(xiàn)社會的構成要素及其因果關系，并將其結構方式向大眾加以呈現(xiàn)。以帕森斯的社會行動理論為例。其將行動系統(tǒng)拆分為行為的機體系統(tǒng)、人格系統(tǒng)、社會系統(tǒng)和文化系統(tǒng)這四個子系統(tǒng)，其中的社會系統(tǒng)又可以拆分成政治、經(jīng)濟、文化和社會共同體這四個部分，而用來對行動系統(tǒng)的各部分進行整合的則是系統(tǒng)的四個功能：適應功能、目標實現(xiàn)功能、整合功能與文化維持功能，此即帕森斯著名的“AGIL模型”。帕森斯認為，正是由于行動的“功能-系統(tǒng)”的結構存在，人們才能夠在一個社群中進行行動并有充分的理由對他人的行為作出預期和協(xié)調(diào)。(21)達尼洛·馬爾圖切利：《現(xiàn)代性社會學》，姜志輝譯，譯林出版社，2007年，第65頁。

毋庸置疑，帕森斯的社會結構模型是相當精巧的。作為結構功能主義的代表人物，他設計了一套囊括人類社會所有行動者的理論，甚至將其放置在了人類從原始社會到現(xiàn)代社會的進程當中，“宏大理論”在帕森斯處體現(xiàn)得淋漓盡致。但包括帕森斯在內(nèi)的所有結構主義社會學都有一個致命的問題：過于看重社會結構的作用以至于處在社會下的人們仿佛不存在自己的意志，他們的每一個行為都是受社會控制的看似自愿行為。自中世紀開始就備受關注和強調(diào)的自由意志居然在結構社會學處遭到了取消，而且這種根源于實用主義、強調(diào)經(jīng)驗的可證性立場的社會理論居然否定了經(jīng)驗在認識上的優(yōu)先地位。(22)這種理論中的矛盾性是隱晦卻深刻的。倘若人是在社會結構中被塑造，那么就無法回答人們本身在做選擇時那種充滿了自主與自信的意志，正是這些源于“意志”的行為，才又給予行動者以新的認識。同時，社會結構理論的重要基礎之一就是“例行之事”(routine)，這種例行之事是嚴格的理性選擇之產(chǎn)物，正是因為人的理性在面對同樣的問題時會做出相似的選擇，穩(wěn)定的社會結構才得以可能。也就是說，社會結構的穩(wěn)定性根源于其實際上是意志為實現(xiàn)自身目的所采用的手段，是“意志”的外在顯化，那么它又如何能對意志加以控制和塑造呢？這或許也能夠解釋成一個韋伯問題：人們在追尋這個世界的意義的過程當中丟失了意義。因此，“社會結構”理論實際上無法應對和解釋社會現(xiàn)實當中層出不窮的新問題、新現(xiàn)象。由于缺乏對現(xiàn)實的回應能力，此般理論也只能在社會的不斷變遷中喪失生命力，最終止步于教科書當中。(23)關于對帕森斯的這類評價，可見于喬治·瑞澤爾：《古典社會學理論》(第6版)，王建民譯，世界圖書出版公司，2014年；葉啟政：《行動-結構的困境》，臺北：三民書局股份有限公司，2004年。

為了改變這種情況，社會學研究開始強調(diào)社會的反身性(reflection)、結構的二重性(duality of structure)以及個人行為自由的偶然性和社會客觀環(huán)境形成的偶然性等概念，通過增加差異的因素、強調(diào)人類意識的能動作用來激活社會結構的活力、消解“社會”之于人類而言的優(yōu)先地位。這種類型的社會學理論相較于其前輩來說顯得更加溫和也更具靈活性，人類擺脫了社會“巨靈”的控制，轉(zhuǎn)而以一種心理建構的方式來與外界共同建構其自身所處的社會，“社會結構”變成了“結構下的社會”。這種社會理論有以下幾個命題：一是就一個結構而言，其仍然表現(xiàn)出系統(tǒng)的特征，組成它的每一個要素的變動都會引起其他要素的變動；二是就處于結構之中的模型而言，任何一個模型都隸屬于一組變化，其中每一種變化都可以再對應另一個模型，并且這些變化終將組建成為一組模型；三是無論模型的要素如何改變，處于結構當中的模型變化都是可以被預測的，并且被建構出來的模型能夠解釋人類社會可以被觀察到的全部事實。(24)參見克洛德·列維-斯特勞斯：《結構人類學》，張組建譯，中國人民大學出版社，2006年，第298頁?！敖Y構下的社會”理論承認了現(xiàn)實社會變動不居的特性，“結構”是存在于社會之上的動態(tài)建構，它欣然接受作為要素的人類意識會對社會產(chǎn)生影響的觀點——這使其克服了“社會結構”理論所不能解決的“僵化”問題和令人悲觀的情感基調(diào)。

但問題并未就此得到解決。無論是“社會結構”還是“結構下的社會”，它們都有一個共同的預設——一個存在于人自身之外的“巨物”——這在社會結構理論處是作為“理性存在”的社會，在結構下的社會處則直接顯示為“理性”、“意識”、“無意識”等諸如此類的東西。人們并沒有真正從“二元對立”的場景中走出來，甚至從未逃離出缺乏意志和情感的“理性”的掌控。更為致命的是，當這些社會理論遇到其未曾接觸過的社會形態(tài)時，它們絕大多數(shù)將后者貶斥為“原始的”、“落后的”、“程度較低的”社會。這種極具“西方中心主義”的看法無疑有極大的不公正，而其中暗含的欲將人類社會同質(zhì)化的傾向則更應被警惕。

本應作為主體的人類卻隨著科學的不斷發(fā)展、文明的愈發(fā)繁榮而表現(xiàn)出不可遏止的客體化傾向，社會理論甚或人類群體正面臨著也許是有史以來最大的文化危機。

三、走向詮釋的社會學理論

面對“客觀化”的傾向，后現(xiàn)代主義者喊出了“人文性已死”(the death of humanity)的口號。誠然，若一個人要對外證明自己是一個獨立主體，其方法是求助于某種具體的社會外在表現(xiàn)時，二元式的社會學理論又怎能彰顯人的高貴性和獨特性？

(一)結構主義社會學研究的理論困境

“將自身的存在求諸外在表現(xiàn)”的方法體現(xiàn)出鮮明的結構(特別是語言結構)色彩，而造成的這一現(xiàn)象的原因除了主客二分的二元敘事模式帶來的根源性矛盾外，還在于人們認識自身與社會的方法論。傳統(tǒng)社會學所強調(diào)的那種拋棄無法被實證的個人情感與個人傾向的研究使其成果只能呈現(xiàn)為紛雜多樣的現(xiàn)象，若想對社會中存在的諸多現(xiàn)象進行加工，拋棄了個人立場的社會學理論也只有重新訴諸一個無所不包的理性實體，它可以是“社會”、“結構”或者是其他的東西。

當社會學研究走到這一步時，科學的實證主張已經(jīng)成為一種意識形態(tài)：它壟斷了社會學知識的生產(chǎn)，專斷地規(guī)定了社會學研究的方法——只有通過自然科學的手段得出的人文研究之結果才是能被認可的?；蛟S是源于過往研究在經(jīng)驗上的有效性，人們不曾對其提出質(zhì)疑。但如今，陷入僵局的社會學或許已經(jīng)發(fā)展到了需要尋找人與社會之間關系的另一條出路了：拋棄實證主義的模式，將科學與意識形態(tài)之間的關系斷裂開來，前者不再是什么居于人文科學之上的研究范式，“根本就不存在這么一個特殊地方，也不存在一個阿基米德點，在那里可以生產(chǎn)意識形態(tài)的非意識形態(tài)的知識”(25)保羅·利科：《詮釋學與人文科學》，孔明安、張劍、李西祥譯，中國人民大學出版社，2012年，導言第23頁，第14頁。。

(二)從認識論轉(zhuǎn)向的詮釋學

誕生于經(jīng)典文本解釋的詮釋學研究在狄爾泰處進入了精神領域，“理解”不單是對追求文本客觀性與確定性所作的研究，更重要的是把握人心理的世界。作為人文科學的方法論和認識論的詮釋學在狄爾泰處被賦予了與自然科學相比擬的地位。除了對自然物的“說明”與精神的“理解”作出區(qū)分外，狄爾泰同時強調(diào)，由于人表現(xiàn)了自己生存的符號，所以人與人之間并非完全陌生，通過對符號的理解可以達到對人之精神的理解。

在確立了“理解”的詮釋學方法后，詮釋學的認識論又往前推進了一步。歷史文本的記載確實超出于個人之外，但是構成其內(nèi)容和基礎的卻是“經(jīng)驗”。這種經(jīng)驗是人的活動，是“生命的歷史過程，它的范例不是固定的事實，而是那種使回憶和期待成為一個整體的奇特組合。”(26)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第286頁。這一觀點消弭了歷史與個人之間那條原本不可逾越的界限。對歷史進行理解則需要回歸自身，自我的不斷展現(xiàn)又成為了歷史組成的一部分。既然歷史不再是客觀的外在自然物，人與歷史都處于互構的過程當中，二者通過這般方式展現(xiàn)自身，詮釋學也從認識論過渡到了存在論。

至此，詮釋學不再是作為探明客觀、正確的歷史內(nèi)容的方法，而旨在對人文科學建構之基礎的存在進行說明?！澳莻€存在者，即僅僅通過理解而生存的存在著的存在模式是什么”(27)保羅·利科：《詮釋學與人文科學》，孔明安、張劍、李西祥譯，中國人民大學出版社，2012年，導言第23頁，第14頁。，轉(zhuǎn)向存在論的詮釋學對存在論基礎的探討是在存在與世界的關系中進行的，因而主體問題在詮釋學中也不再是所有問題的基礎和出發(fā)點了，相反，它擊垮了認識主體將自身視作客觀尺度的自命不凡?！袄斫狻钡膯栴}又重新被提了出來，它不再拘泥于發(fā)現(xiàn)文本或者理解他人，理解被賦予了更重要的任務——去揭露由現(xiàn)象所指示的存在可能性，正是在這一過程中，“理解”開放出了無限的可能。

(三)詮釋學向社會學的擴張

既然詮釋學已經(jīng)從關于文本的解釋轉(zhuǎn)向?qū)Υ嬖诘睦斫猓敲雌淠軌蚋采w的領域必然超出了原有的范圍。既然詮釋學已經(jīng)完成了從文本到精神領域的遷移，其向著更為廣闊的社會科學進發(fā)也似乎是應有之義。

為了證明這種“擴張”的正當性，對一組概念的研究是關鍵，即“文本模型”和“有意義行為”的互通。毫無疑問，文本自詮釋學誕生之初就是后者最為經(jīng)典的關注對象，而我們在多大程度上能將行為——這一社會科學最為關注的對象——理解成文本模型，則決定了詮釋學理論運用在社會科學上的可能與邊界。

詮釋學溝通“文本”與“行為”的方法是巧妙的，它并沒有生硬地把這一組概念進行牽連，二者的聯(lián)系依靠的是作為中間節(jié)點的“事件”?！笆录备拍钭钕扰c語言學相關聯(lián)，由于“言語”和“語言”的區(qū)分，“事件”表現(xiàn)為“當人們說話語時所產(chǎn)生的事”。(28)保羅·利科：《詮釋學與人文科學》，孔明安、張劍、李西祥譯，中國人民大學出版社，2012年，第93頁。因此，事件即具備了言語那種當下的、暫時的特性。更為重要的是，當“我”在說話時，“我”的言語必然指向了另一個人，一個在當下進行交流的人。因此，在對話中，說話者的意向通過言語傳達給另一個人，又因為傾聽者與說話者處在同一時空中而共享話語所需要的場景，從而使言語的意義能夠在二者之間流轉(zhuǎn)并且不會出現(xiàn)太大的偏差。也就是說，在言語當中，意向和意義是交雜在一起的，他們通過對話傳達給對方。但也正因其意向和意義的雜糅，言語只能夠在非常有限的時空與情景中進行理解并實現(xiàn)有效溝通，這些轉(zhuǎn)瞬即逝的“事件”當然遠遠無法滿足人類進行穩(wěn)定交流的需求。因此，“言語”就必須成為“語言”，“意義”也要超越“事件”。

語言與言語的區(qū)別是顯著的。與帶有強烈個人傾向的言語不同，語言更像是一種“社會結晶”，“它是言語活動事實的混雜的總體中一個十分確定的對象”(29)語言源于言語活動，但其自身具有鮮明的特性：其一，它是言語活動的社會部分，是個人以外的東西；其二，語言較言語更具有穩(wěn)定性和可預測性，這也使得“語言”可以為人們所研究；其三，語言具有同質(zhì)性，它表現(xiàn)為一種符號系統(tǒng)，系統(tǒng)的內(nèi)部組合形成了語言的外在表現(xiàn)形式；其四，語言的形成雖然與人的心理活動有很大的關聯(lián)，但當語言形成之時，其就成了個人之外的東西。參見費爾迪南·德·索緒爾：《普通語言學教程》，高明凱譯，商務印書館，1999年，第36-37頁。。語言有固定的模式，其編碼、解碼方式皆依循一定的準則。正因為這種經(jīng)歷了較長時間、已成為在我們經(jīng)驗當中的深刻烙印的語言所具有的確定性，當我們符合于某一語言的要求時，我們所說的內(nèi)容才能被理解，意義才能被洞悉。換句話說，只要我們的說話方式與語言規(guī)則相符合，那么我們想表達的內(nèi)容即可超越時空的限制、超越共同情景的要求來傳達給對方。因此，語言從言語中脫出，并不再拘泥于對話的形式。正是在這一層面上，“意義”超越了“事件”而獲得了其自身的獨立地位。也正因如此，意義可以進入文本當中，并向讀者開放。

除了可以將“言語”視作“事件”外，“行為”也具有同樣的特征。傳達意義的行為由行動者做出而傳達給接收人——這同樣也是一個在同一時間、雜糅了意向和意義于其中的“事件”——而對行為中蘊含著的意義的理解也只有與行動者處于同一時空、共享情境的接收者才能理解。但無論行為表現(xiàn)為何種形式，總有一套基于經(jīng)驗而在一定范圍內(nèi)的社會當中通行的行為模式，也正因這種模式的存在，人們才能夠?qū)π袨檫M行理解、預測，才能夠共享某一行為的意義。(30)將行為與言語進行比較分析的另一進路體現(xiàn)在保羅·利科將文本標準應用于行為的論述中。在利科筆下，由于行為與言語存在結構上的相似，“行為具有以言表意行為的結構，它擁有某種可以被認同和再認同為同一的命題內(nèi)容”，所以行為意義可以與行為事件相分離。“行為自身——即作為有意義的行為——可以成為科學的對象。”參見保羅·利科：《詮釋學與人文科學》，孔明安、張劍、李西祥譯，中國人民大學出版社，2012年，第165-171頁。既然“言語”由于進入了書寫的文本中從而消除了其作為對話的“事件”之特性，那么，倘若我們把“行為”也視作文本的話，“行為”作為一種“互動的事件”，其欲表達的意義也就超越了行為自身。因此，對行為的理解就如同對文本的理解一樣，二者都被囊括進了詮釋學的任務當中。

(四)走向詮釋的社會學

正如言語被記錄而固定在文本中一樣，行為被銘刻下來后就融入了歷史當中。因此，詮釋學對行為的理解必將涉及對歷史的解釋。

對歷史進行何種解釋，乍看之下這似乎是一個作為主體的人如何看待歷史的一種方法論上的問題。這種通?？磥聿o甚問題的主客二分觀念到了詮釋學處卻顯得并沒有那么簡單。伽達默爾在談論主體與存在之時提到了“游戲”的概念。他認為，盡管游戲者知道自己是在進行著游戲，但是只有游戲者專注于游戲之時，游戲本身的意義才能顯現(xiàn)，“誰不嚴肅地對待游戲，誰就是游戲的破壞者”。(31)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第131頁，第136頁，第141頁。因為游戲的存在方式不允許參與者像對待客體對象一樣隨意地對待游戲——參與游戲必須專注——游戲者就必須投入游戲的過程中去。在此過程中，游戲的魅力體現(xiàn)在它對游戲者的吸引上，游戲者遵從游戲的秩序以使游戲繼續(xù)進行，“游戲超越游戲而成為主宰”(32)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第131頁，第136頁，第141頁。，一種“被動式而含有主動性”的游戲意義在游戲的過程中體現(xiàn)了出來，游戲也就超越了游戲者而成為主體。同時，在游戲的過程中，作為主體的游戲以自我表現(xiàn)(Selbstdarstellung)的方式存在著，這種表現(xiàn)指向了游戲的觀賞者。觀賞者并不參與游戲，而只是觀賞游戲，所以他們是“最真實感受游戲”的人，游戲的意義也更容易對他們展現(xiàn)。“在觀賞者那里，游戲好像被提升到了它的理想性?！?33)漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第131頁，第136頁，第141頁。通過這種方式，游戲?qū)⒂^賞者也囊括進其自身當中，當觀賞者在理解游戲意義的時候，他們和游戲者的區(qū)別就從根本上被取消了：游戲者進入游戲當中，通過游戲活動展現(xiàn)游戲意義；觀賞者處于游戲之外，通過游戲者的行為來感受、理解游戲。二者共同以游戲的意義內(nèi)容去意指(meinen)游戲本身，而游戲本身也正是在這進行和被觀察之中構建起了自身的存在。

通過對游戲概念的理解，詮釋學取消了認識論中存在的主體與客體之間二元對立的基本關系，從而消弭了二者之間原本存在的巨大鴻溝。更重要的是，這種源于存在論的詮釋學基本立場中暗含著“平等”的思想：當我們面對某一事物并企圖理解它時，我們要放棄自視為主體的自大，轉(zhuǎn)而以平等且溫和的態(tài)度去面對它們，并以期獲得對后者的理解。也正因持有這種拒絕理性認識主體的預設，詮釋學才能擺脫自命不凡的認知主體將自己視為客觀性之尺度的理論困境，也才能從理解中開放出更多的可能。

當然我們也可以把人類社會視作一個正在進行過程中的巨型“游戲”，處在人類社會中的所有人兼具玩家和觀賞者的雙重身份。過往的社會學研究者們常常站在一個客觀觀察者位置，意圖從外部觀察社會，通過對社會現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)和對人類行為的研究來尋找社會的意義之所在。如前文所述，以這種方式進行的社會學研究，其結果卻與當初預期相去甚遠。因此，走向詮釋的社會學在面對人類社會時不妨進行這樣一種嘗試：坦然面對人類在其生存過程中所建構起來的生活方式的多樣性——進入社會生活當中、親歷紛雜的社會現(xiàn)象，將所欲求的意義問題化之為一個又一個的理解。

當問題進入對社會的“理解”時，詮釋學同樣能夠?qū)ζ浣o出答案。在對事物進行理解時，詮釋學摒棄了所謂“絕對客觀”的立場，它在承認前見對認識有著塑形作用的同時將后者視作為一種基礎，這種看法有助于擺脫“詮釋學循環(huán)”所帶來的惡性效果，“決定性的事不是從循環(huán)中脫身，而是以正確的方式進入這一循環(huán)”(34)馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第179頁。。這種存在論上的詮釋學循環(huán)要求人們回到事情本身。因此，在社會學研究中，更重要的不是捕捉某個意欲追求的對象之幽靈，而是像伽達默爾所說的“學會在對象中

認識它自己的他者”，并實現(xiàn)自己和他者的統(tǒng)一。(35)參見漢斯-格奧爾格·伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第384頁、第385頁。

關于圍繞視域(Horizont)概念展開的研究能更好地說明這種統(tǒng)一過程。在伽達默爾筆下，與人類認識緊密相關的視域不再僅僅是一個為前見所控制的僵化界限，它作為一種“處境”，更關涉人們作出判斷的最基本能力。也正因視域的雙重性特征，它要求我們在認識的過程中不斷地去檢驗我們的前見，如此一來， “現(xiàn)在的”視域就在不斷的形成過程中實現(xiàn)了于“我”的統(tǒng)一。人們對社會的認識同樣是處在這樣的過程當中。當我們面對社會時，我們的過往經(jīng)驗往往決定了自身對社會的第一感覺、最先的認識，而當我們在對社會進一步探尋與解析當中，只有在承認社會的真實和多樣性的前提下才能不斷地檢視我們的經(jīng)驗，并形成新的認識。對“社會”的理解也正是在這一過程當中形成了于“我”的統(tǒng)一，這種理解超出了“我”個人的狹隘，承認了其他差異性理解的多樣性，并且一同與其他的理解向著更高層次的意義之可能開放出去。(36)這種“良性的”詮釋學循環(huán)在保羅·利科處或被轉(zhuǎn)化成了說明與理解的關系問題。“從理解到說明”旨在表達一種解釋較其他解釋具有競爭性的優(yōu)先地位，從而它比其他眾多的解釋更為優(yōu)越，因此解釋具有了確定性?！皬恼f明到理解”則表明人類意欲追尋的對象其解釋不是封閉的，我們能夠從中開放出眾多的解釋可能，并因之釋放出“有活力的意義”。這二者的溝通形成了一個良性的詮釋學循環(huán)，而這亦是詮釋學“不可逾越的知識結構”。參見保羅·利科：《詮釋學與人文科學》，孔明安、張劍、李西祥譯，中國人民大學出版社，2012年，第173頁、第183頁。

四、結 語

承認經(jīng)驗的有限性意味著正確認識到人類生存的真實狀況，這種認識能夠消除我們自視為主體的那種狂妄自大。同時，正因內(nèi)容不盡相同的有限經(jīng)驗投射至多樣的社會，才形成了各式各樣的社會經(jīng)驗與社會理論。就社會理論而言，或許正如葉啟政提到的，當下的社會理論或許應當另尋哲學基礎，甚至人類文明已經(jīng)發(fā)展到要開始尋找另一條探索路徑的地步。(37)葉啟政：《觀念巴別塔——當代社會學的迷思》，臺北：群學出版有限公司，2005年，第125頁。詮釋學正好給出了這樣一種探索的方式?！瓣P于理解的理解”從來都承認多樣性，其中蘊含著的平等意味更是反對且著力破除任何“中心主義”的立場與理論。對社會的詮釋迫使解釋者們不斷地回到出發(fā)點去檢視自己的立場和前提，通過持續(xù)性的反思脫去欲使其理論成為一種“意識形態(tài)”的魅力。走向詮釋的社會學不再奢望能夠就一套理論、一種方法來回答人類社會的所有問題，它以更為包容的態(tài)度面對經(jīng)驗世界的多樣性。旨在探索他者獨特經(jīng)驗的詮釋學無疑能夠為更好地認識和理解人類開啟一條新的道路，從而豐富“關于人類普遍經(jīng)驗的認識”(38)梁治平：《法律的文化解釋》(增訂本)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第63頁。。正是在這種“啟發(fā)”的過程當中，社會的意義隨之逐漸顯現(xiàn)。