邵 通

（河北大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，河北 保定 071000）

圣人觀是中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)展過(guò)程中的重要組成部分。無(wú)論是原始儒家、道家、墨家，及后來(lái)傳入的佛家，抑或是宋明理學(xué)，圣人觀始終是先哲哲學(xué)思考中不可略過(guò)的主題。儒家尤其重視圣人觀理論的構(gòu)建，“圣人人格”是眾多儒者的畢生追求，他們的理論也大多緊緊圍繞如何成圣展開(kāi)。通過(guò)希圣之方、作圣之功等工夫以求達(dá)到所謂的“圣人”境界。因此，儒家哲學(xué)往往也被稱作“希圣之學(xué)”。圣人觀的討論在宋學(xué)理學(xué)中尤為突出。自周敦頤提出“圣可學(xué)”觀點(diǎn)，此后800年理學(xué)史始終針對(duì)“何為圣人”“如何成圣”兩個(gè)問(wèn)題從不同途徑展開(kāi)論述[1]。同時(shí)，“成圣”也成為對(duì)佛老“成佛”“成仙”思想的正面回應(yīng)[2-3]。不同于佛老宗教崇拜式的神秘化的思問(wèn)志趣，理學(xué)家們的“圣人觀”更強(qiáng)調(diào)圣人人格的示范作用，具備了可實(shí)現(xiàn)性。然而就具體修習(xí)過(guò)程而言，理學(xué)家們的圣人人格仍然具有難以企及的弊端。一般認(rèn)為，圣人觀包含三重維度：何謂圣人，即圣人的本質(zhì)為何；人是否具有成圣的能力；人們?nèi)绾纬墒?。在這三重維度中，前一問(wèn)題應(yīng)當(dāng)看作后兩問(wèn)題的前提[4]。然而在現(xiàn)實(shí)中，儒家更多論述后兩個(gè)問(wèn)題，而忽視了前一的解答。因此，儒家哲學(xué)更多的是對(duì)“理想人格的培養(yǎng)”的討論[5]。

儒家雖缺少對(duì)圣人本質(zhì)的概括，然而可以根據(jù)對(duì)“往圣”人格的總結(jié)，可大致歸納出圣人的品質(zhì)?？鬃颖环Q作“仁且智”，這是儒家圣人觀的理想模板。所謂“仁”即是道德層面出眾，“智”即知識(shí)層面過(guò)人?？梢?jiàn)，圣人在道德層面與知識(shí)層面都是卓越而常人所不能及的，圣人難為。圣人仿佛成了空中樓閣，美滿而缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，成圣遙不可及。一些人專在知識(shí)才能上下工夫，忽視道德層面。王陽(yáng)明以良知學(xué)說(shuō)的“心之良知是謂圣”正面回答了成圣的可能性問(wèn)題[6,p312]，使其理論的結(jié)構(gòu)變得更加完整圓融，實(shí)現(xiàn)了對(duì)以往理論的突破。

一、對(duì)圣人本質(zhì)的探索

在儒家體系中，圣人“可學(xué)而至”是不爭(zhēng)的事實(shí)，其中包含兩重含義，即可學(xué)與可及。然而儒者在可及這方面的論證是沒(méi)有說(shuō)服力的，如孟子講“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），荀子說(shuō)“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）。他們都肯定人可以成為圣人，根據(jù)是“圣人與我同類者”（《孟子·告子上》），“其性一也”（《荀子·性惡》）。人因?yàn)榕c圣人同類，擁有相同的性，所以也能成圣。顯然，這種推理只是提供了原則上的可能性，因忽視了個(gè)體之間的差異，而不具備徹底的可實(shí)現(xiàn)性。人或許有志于成圣，但終究感到圣人難及，就如王陽(yáng)明的求學(xué)求圣經(jīng)歷。導(dǎo)致這個(gè)結(jié)果的原因在于缺少對(duì)“何謂圣人”問(wèn)題的回答，尤其是對(duì)圣人本質(zhì)問(wèn)題的解讀。

根據(jù)《年譜》記載，王陽(yáng)明在幼年已將“讀書(shū)學(xué)圣賢”看作是人生的第一等事。結(jié)合其一生多舛的遭遇，無(wú)論是高居廟堂為官，還是流放避難，歷經(jīng)百死千難，王陽(yáng)明始終沒(méi)有放棄對(duì)于“讀書(shū)學(xué)圣賢”的探索。18歲時(shí)，他拜訪了大儒婁一齋。這次拜訪，婁一齋為王陽(yáng)明指明了為學(xué)方向，由此始慕圣學(xué)，開(kāi)始研習(xí)宋儒格物之學(xué)，并確立了圣人可學(xué)而至的為學(xué)信仰，有了著名的“格竹”事件。先儒所謂“一草一木，皆涵至理”[7,p1348]，王陽(yáng)明開(kāi)始面竹思理，然沉思致病，卻終究未能掌握“理”。這也使他不得不感嘆“圣賢是做不得的，無(wú)他大力量去格物了”[7,p12]。此時(shí)，王陽(yáng)明將失敗歸因于自己“力量”不夠，并未對(duì)“圣人可學(xué)而至”的理論產(chǎn)生懷疑。27歲時(shí)，他在讀到朱熹《上宋光宗疏》所載的讀書(shū)方法后，調(diào)整學(xué)習(xí)方式，反而感到“物理吾心終若判而為二也”“益委圣賢有分”[7,p1349]。按照朱熹的方法，王陽(yáng)明雖苦苦求學(xué)，卻屢屢碰壁。這使得他轉(zhuǎn)向佛老之學(xué)以求幫助。儒釋道“三教合流”在明代達(dá)到頂峰，大多理學(xué)家都有出入佛老的經(jīng)歷，但理學(xué)家們的論辯常常以對(duì)方思想是否有佛老色彩為攻擊對(duì)象，但王陽(yáng)明并不以類禪為恥。他把三教都看作“吾之用”的“大道”，這一點(diǎn)在王陽(yáng)明弟子錢(qián)德洪那里也可以得到佐證。“每談二氏，猶若津津有味。蓋將假前日之所入，以為學(xué)者入門(mén)路徑?！盵8]甚至可以把出入佛老看作王陽(yáng)明理論成就的“入門(mén)門(mén)徑”。陳來(lái)講王陽(yáng)明整個(gè)思想的一條重要線索便是如何將佛老的智慧徹底消化吸收，以充實(shí)自己的生存的本體性路線[9]。正是對(duì)佛老的正視，使得他避免了之前理學(xué)家們“失真的理解”“隔膜性”等種種弊端[10]。

王陽(yáng)明雖向佛老尋求精神安頓，但仍未放棄對(duì)“第一等事”的追求。相反，在現(xiàn)實(shí)激烈的矛盾中他極力尋求能夠使二者貫通的橋梁。“龍場(chǎng)悟道”終于使得之前的困惑有了轉(zhuǎn)機(jī)。而這次悟道也絕非巧合，它是王陽(yáng)明求學(xué)積攢的知識(shí)在磨難中的徹底突破，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[6,p1354]。王陽(yáng)明已經(jīng)從懵懂尋求如何成圣的答案中解脫出來(lái)，開(kāi)始反思何謂圣人，即“圣人之所以為圣人者安在”的問(wèn)題：圣人為什么是圣人，圣人區(qū)別于普通人之處是什么，不同的人被稱作圣人的根據(jù)是什么，這些在“精金之喻”中得到了解答。希淵問(wèn)：“圣人可學(xué)而至，然伯夷、伊尹于孔子才力終不同，其同謂之圣者安在？”先生曰：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無(wú)人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無(wú)銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精?！w所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也?！盵6,p31]

王陽(yáng)明以“心純乎天理”解答，從“純度”視域闡釋圣人的本質(zhì)特征。圣人在于“純乎天理”而擺脫人欲之雜，這一點(diǎn)沒(méi)有什么新意，孟子、程朱等人都有類似表述，但這種認(rèn)識(shí)卻有著超乎前人且非前人所能及的地方[11]。王陽(yáng)明將德性看作是圣人之所以為圣人的唯一根據(jù)，正面回答了圣人的本質(zhì)這一根本性問(wèn)題。圣人的本質(zhì)變得明晰起來(lái)，去除了困擾，由此展開(kāi)了第二重維度的探討。

二、對(duì)成圣可能性的回答

良知是王陽(yáng)明歷經(jīng)磨難之后的洞見(jiàn)，為其心學(xué)模式的圣人觀的形成和完善打下了基礎(chǔ)?！靶闹贾侵^圣”，這一思想在王陽(yáng)明去世前幾年被屢次強(qiáng)調(diào)，可將其視為王陽(yáng)明的晚年定論。

良知二字源自《孟子·盡心上》中的“良知良能”，但不同于“良知良能”僅僅是萌芽狀態(tài)的善端，王陽(yáng)明的良知已經(jīng)化身為了“心自然會(huì)知”的道德主體的自覺(jué)[12]。良知內(nèi)在于心之中，并且通過(guò)知孝、知弟、知惻隱等形式呈現(xiàn)出來(lái)。良知在王陽(yáng)明這里極度豐富，由此提出的“心之良知是謂圣”在進(jìn)一步解答圣人本質(zhì)問(wèn)題的同時(shí)也指明了成圣的可能性。

首先，王陽(yáng)明肯定人人同具良知，“愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也”。“此良知所以為圣愚之同具?！盵6,p312]他繼承了孟子的觀點(diǎn)，肯定無(wú)論圣人、愚者都具備良知。這是對(duì)圣人可“學(xué)而至”提供的理論基礎(chǔ)。每個(gè)人都具備良知，“個(gè)個(gè)人心有仲尼”[6,p870]，人人具備成圣的內(nèi)在資源，至于能否成圣，則看個(gè)人的工夫是否到位，最關(guān)鍵的是有成圣的決心。

良知具有不假外求的特性，這就為道德評(píng)判活動(dòng)提供了依據(jù)，“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得”[6,p105]。人因?yàn)橛辛贾邆涿鞅媸欠堑哪芰?，無(wú)法欺瞞。他舉“盜賊”為例，進(jìn)一步說(shuō)明良知不僅能知是知非，還能好善惡惡?！半m盜賊亦自知不當(dāng)為盜，喚他做賊，他還忸怩?！盵6,p105]良知在人心中無(wú)法泯滅，人被稱盜賊的“忸怩”表現(xiàn)帶有明顯的道德情感色彩。良知不僅能指引他們何者為是，何者為非；而且能夠通過(guò)好善惡惡轉(zhuǎn)化為驅(qū)動(dòng)人成圣的內(nèi)在動(dòng)力。良知兼具明辨是非與道德評(píng)判的能力，這兩種能力也使得成圣變成可能[13]。

通過(guò)兩層闡釋，王陽(yáng)明從理論上回答了成圣的可能，而且每一個(gè)人都有成圣的可能。這扭轉(zhuǎn)了多年來(lái)程朱理學(xué)格物之法向外用功卻終究不可及的積弊，“良知”概念的提出為成圣提供了一條全新的路徑，即內(nèi)在主體的自覺(jué)。人們對(duì)成圣又煥發(fā)了信心，如何成圣的問(wèn)題隨之而來(lái)。

三、對(duì)希圣之方的反思

王陽(yáng)明在“精金之喻”中指出圣人的本質(zhì)并不在于知識(shí)才力的多少，就好比精金，人們判斷精金只會(huì)根據(jù)其所含的銅鉛雜質(zhì)多少，而不會(huì)把精金的分量作為衡量標(biāo)準(zhǔn)。世人只從知識(shí)才力的外在層面上下工夫，結(jié)果“知識(shí)愈廣而人欲愈滋，人力愈多而天理愈蔽”[6,p32]，終究只是隔靴搔癢。就好比在煉金的過(guò)程中，盲目追求分量的多少，而將銅、鉛等各種雜質(zhì)全都扔進(jìn)去，其結(jié)果只能是“成色愈下”“無(wú)復(fù)有金”?！盁o(wú)愧精純”于“天理”才是關(guān)鍵。這種“成色分量”的論述不只是對(duì)個(gè)人求學(xué)經(jīng)歷的總結(jié)反思和對(duì)于朱子理論的批判，更是對(duì)于世人的警醒。希望人們擺脫希高慕大的弊病，勿再執(zhí)著于在才力上下工夫，應(yīng)從外在轉(zhuǎn)到內(nèi)心道德的修為上，即以內(nèi)心純乎天理。當(dāng)然在王陽(yáng)明發(fā)展了“良知”學(xué)說(shuō)后，他的“心之良知是謂圣”思想更是把內(nèi)心道德修為推到極致。

然而王陽(yáng)明究竟為何如此反對(duì)在知識(shí)才力上下工夫，而主張應(yīng)轉(zhuǎn)到內(nèi)心道德修為上來(lái)呢？如前文提及，傳統(tǒng)儒學(xué)缺少對(duì)于“何謂圣人”的知識(shí)性解答。古人對(duì)圣人的了解也只能通過(guò)諸如堯、舜、禹、孔子這樣的具體的歷史人物，這種認(rèn)識(shí)必然摻雜濃厚的經(jīng)驗(yàn)色彩，缺少對(duì)圣人概念的普遍性概括。實(shí)際上，圣人甚至成為人們需要和輿論的產(chǎn)物。儒者雖然講圣人“可學(xué)而至”，但實(shí)際上自我論證缺乏，成圣變的遙不可及。而且，孔、孟之后再無(wú)為人們普遍承認(rèn)的“圣人”，這無(wú)疑也消弭了人們的信心。

另一方面，這一問(wèn)題的直接源頭應(yīng)是對(duì)朱熹“道問(wèn)學(xué)”的批判。在朱熹看來(lái)，“古無(wú)不曉事情底圣賢，亦無(wú)不通變底圣賢，亦無(wú)關(guān)門(mén)獨(dú)坐底圣賢，圣賢無(wú)所不通，無(wú)所不能，那個(gè)事理會(huì)不得？”[7,p2830]成圣需要經(jīng)歷一番艱苦工夫，圣人的境界是很難達(dá)到的。然而王陽(yáng)明苦修格物之法卻始終有“物理吾心判而為二”的困惑，經(jīng)龍場(chǎng)悟道，終體會(huì)到圣人之道內(nèi)在于人自己之性，無(wú)需苦苦在外物上“格”。同時(shí)王陽(yáng)明也提出，只有在盡人之性后才能盡物之性，這個(gè)順序是對(duì)朱熹所提倡的“道問(wèn)學(xué)”的顛倒，其順序的轉(zhuǎn)化無(wú)疑是對(duì)方向性調(diào)整的暗示。希圣之方的格物工夫應(yīng)當(dāng)是“身心”上的工夫，而絕非僅在知識(shí)才力外在層面上下工夫。

此外，只追求知識(shí)才力的知識(shí)化路徑無(wú)疑暗含著功利主義的傾向，一旦轉(zhuǎn)化為功利主義，則必將導(dǎo)致道德的淪喪。屆時(shí)，知識(shí)才力也就失去了其知能的本意，而轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆侄巍薄Ｔ谕蹶?yáng)明看來(lái)，其所處時(shí)代就是這樣“人欲愈滋”“天理愈弊”，功利主義至上而道德淪喪的混亂時(shí)代。人們專于知識(shí)才力上求索而忽視了對(duì)自己內(nèi)心的追求，雖竭盡精力終勞而無(wú)功，反而助長(zhǎng)了私欲，以虛文相誑，進(jìn)而導(dǎo)致了流毒扇禍，生民之亂。王陽(yáng)明提出“精金之喻”后，有學(xué)生提問(wèn)為何堯舜為萬(wàn)鎰，而孔子卻只有九千鎰。從這一問(wèn)題可略窺當(dāng)時(shí)學(xué)者們舍本逐末，只迷戀“分量”，而忽視“精純”的情況。這種現(xiàn)象絕非偶然，已經(jīng)成為荼毒當(dāng)時(shí)學(xué)界的普遍現(xiàn)象。因此，王陽(yáng)明反對(duì)專在知識(shí)才力上下工夫，而把德性作為成圣的唯一根據(jù)具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)根據(jù)。

由于反對(duì)專在知識(shí)才力上下工夫，王陽(yáng)明的圣人觀也就具有了極強(qiáng)的世俗化和普世化色彩。每個(gè)人都真實(shí)地有了成圣的可能，成圣不再只是知識(shí)分子的專利。即便被歧視的工、商等行業(yè)的從業(yè)者也可以成圣?！半m終日做買賣，不害其為圣為賢”[6,p1291]，“四民異業(yè)而同道”[6,p1037]，這種圣人觀是前人所未及的。他進(jìn)而指出：“我這里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消費(fèi)力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。”[6,p137]無(wú)論童子、賣柴人，還是位高如“天子”，他們都可以成圣，而且成圣的方法也都是一樣的，即德性的反思。朱學(xué)后人焦循也稱贊這種世俗化的圣人觀的功效：“陽(yáng)明之學(xué)所以教天下之小人……良知者，良心之謂也。雖愚不肖，不能讀書(shū)之人，有以感發(fā)之，無(wú)不動(dòng)者?！盵14]余英時(shí)指出：“新儒家之有陽(yáng)明學(xué)，正如佛教之有新禪宗：佛教在中國(guó)的發(fā)展至新禪宗才真正找到了歸宿；新儒家的倫理也因陽(yáng)明學(xué)的出現(xiàn)才走完了它的社會(huì)化的歷程。”[15]

特別需要指出，根據(jù)王陽(yáng)明“心純乎天理”“心之良知是謂圣”思想可以邏輯地推出“人胸中各有個(gè)圣人”。人都有成圣的可能，但須經(jīng)過(guò)內(nèi)心道德的修為，王陽(yáng)明所提倡的應(yīng)是“滿街都是潛在的圣人”，而并非王艮所誤解的“滿街都是圣人”。

如此，朱熹所謂以知識(shí)才能為主的全知全能的圣人比王陽(yáng)明所謂的純乎天理的圣人更難企及。王陽(yáng)明似乎降低了成圣的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也降低了圣人的尊嚴(yán)。在《答顧東橋書(shū)》中，王陽(yáng)明給出了答案。他以羲和為例，指出其才能非堯、舜等圣人所能及，但后世的“小慧之人”雖能習(xí)得，卻無(wú)改于其淺陋，并不能比堯、舜等人更“賢”。由此可知，王陽(yáng)明的圣人觀并沒(méi)有降低圣人的標(biāo)準(zhǔn)，相反，其要求相比朱熹更高。內(nèi)在的道德自覺(jué)與約束絕非一件易事[16]。

通過(guò)不輟學(xué)求學(xué)的積累，王陽(yáng)明創(chuàng)造性地對(duì)圣人本質(zhì)進(jìn)行了解答，這是前人所不能及的重大突破。把德性看作是成圣的唯一根據(jù)，扭轉(zhuǎn)了當(dāng)時(shí)沉迷向外做功的功利主義弊病。引入良知學(xué)說(shuō)回答了人是否能成圣這一問(wèn)題，恢復(fù)了人們對(duì)于成圣的信心。而希圣之方的轉(zhuǎn)化，使得圣人成為人之可及，突破了以往圣人難為的局面。