我與我們：何種意義上不可分

薛 亮

（華北科技學院 馬克思主義學院，河北 廊坊 065201）

“我與我們”是怎樣聯(lián)結(jié)的？“我與我們”在何種意義上不可分？本文將從歷史哲學視角與社會建構(gòu)視角進行考察。在社會構(gòu)建中，本文認為，“我與我們”在觀念文化上、民族建構(gòu)上以及社會分工上是密不可分的，“我與我們”在觀念文化的創(chuàng)造與發(fā)展，民族國家的建構(gòu)以及社會分工的維持與發(fā)展中形成了價值、利益與命運的共同體。反思“我與我們”的關(guān)系，可以從誰是主體、有序的自由以及內(nèi)外的結(jié)合這三個方面進行探究。這一探究以發(fā)揚我們傳統(tǒng)文化的優(yōu)長、彌補“三千年未有之變局”的痛點、創(chuàng)造富有生機的社會為旨歸。

一、對“我與我們”不可分的歷史哲學考察

人并非生存于一個永恒沉默的無限宇宙中，也并非生存于一個與人分離的抽象的孤立的自然界中，而是生存于一個人類學的自然界中，一個屬人的世界中。正如海德格爾所說，“森林是一片林場，山是采石場，風是揚帆之風。隨著被揭示的周圍世界來照面的乃是這樣被揭示的‘自然’”。[1]森林并非自在地就是一片林場，森林是一片林場乃是技術(shù)去蔽與文化培育的結(jié)果，是被揭示的自然界與人的周圍世界。在人類學的自然界、屬人的世界中，人言說、行動與生產(chǎn)。通過上述三種方式，人在其身后留下了不可磨滅的印跡，證明人自身有一種“神”性，即不朽性。關(guān)于這種“神”性，漢娜·阿倫特指出，“人是‘有死者’，唯一的有死的存在物，因為他們不像動物一樣只作為一個類成員存在，通過種族繁衍保證生命的綿延不絕。人的有死性在于這樣一個事實：個體生命以一個從生到死的可辨認的生活故事，從生物生命中凸顯出來。這個個體生命以它的垂直運動軌跡，即切斷生物生命循環(huán)運動的軌跡，把自己從所有其他事物中區(qū)別了開來。這就是有死性：在一個凡運動的萬物都做圓周運動的宇宙中做直線運動。”[2]那么，人并不只作為類存在，而是以個體生命和類存在兩種方式存在，即是以“我”與“我們”兩種方式存在。

省思“我”與“我們”的關(guān)聯(lián)，我們還可以通過馬克思的關(guān)于人的本質(zhì)的名言來理解。馬克思認為，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵3]溯源馬克思著作原文，我們發(fā)現(xiàn)，馬克思論述的人的本質(zhì)中的人所用詞語為menschliche，這是德語中指稱一般意義上的人的名詞mensch的形容詞形式。在德語中指稱個人的詞語是individuum（單數(shù)形式）。由此可見，馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的闡述乃是對于作為類存在的人，通過各種中介的關(guān)系所達到的一種總體的規(guī)定，這種規(guī)定的核心，在馬克思看來，乃是一切社會關(guān)系的凝結(jié)。不過，馬克思此處從類存在的角度對于人的本質(zhì)的闡述并非他的人的學說的全部，反之，俞吾金指出：“馬克思在這里提出的是‘個人全面發(fā)展’的理論，而不是‘人的發(fā)展’的理論?！@就告訴我們，馬克思并不是泛泛地談?wù)摗说娜姘l(fā)展’，他注重的是‘個人全面發(fā)展’和‘自由個性’的確立?！盵4]由此可見，人的發(fā)展既有類的發(fā)展，也有個人的發(fā)展；人的本質(zhì)，既有類的規(guī)定，也有個人的占有；個人的本質(zhì)，按照馬克思思想的合理推演，就是個人通過各種中介關(guān)系，占有社會關(guān)系的廣度、深度，進而影響社會關(guān)系的程度。一般意義上的人與個人意義上的人在社會關(guān)系總和這一意義中蘊含的“我”與“我們”的關(guān)系，如果用黑格爾的思想來表達的話，就是“對必然性加以思維，也就是對上述最堅硬的必然性的消解。因為思維就是在他物中自己與自己結(jié)合在一起。思維就是一種解放，而這種解放并不是逃避到抽象中去，而是指一個現(xiàn)實事物通過必然性的力量與別的事物聯(lián)結(jié)在一起，但又不把這別的事物當成異己的他物，而是把它當成自己固有的存在和自己設(shè)定的起來的東西。這種解放，就其是自為存在著的主體而言，便叫做我；就其發(fā)展成一全體而言，便叫做自由精神”。[5]自為存在的主體叫做“我”，發(fā)展成全體叫做自由精神，事實上這種自由精神就是消解、揚棄必然性于自身之中的“我們”。

二、我與我們：在三種意義上不可分

本文認為，“我與我們”在微觀社會的領(lǐng)域，在觀念文化、民族建構(gòu)以及社會分工三個領(lǐng)域都是密不可分的。

（一）我與我們：觀念文化上不可分

李歐·李奧尼在他的簡短的著作《自己的顏色》中講述了這樣一個故事：有一只變色龍遭遇到一件傷心的事情，它發(fā)現(xiàn)大象、鸚鵡、金魚等等都有自己的顏色，而它自己卻是個例外，它走到哪里，它的顏色就隨之變化。有一天，苦惱的它“找到”了問題的解決辦法，那就是一直待在葉子上，這樣它就永遠都是綠色的了。但是，當秋天冬天相繼而至，它的顏色從綠色變成黃色，然后是紅色、黑色。第二年春天，它遇到一只年紀大一些、也更有智慧的變色龍，它講述了自己的傷心故事，并且提出了是否能夠擁有自己的顏色的疑問。那只有智慧的變色龍說道，恐怕它們不會有自己的顏色了，可是為什么它們不待在一起呢，這樣，無論它們走到哪里，盡管它們的顏色還是會隨之變化，可是它們每一個的顏色卻是一樣的。這樣它們就擁有自己的顏色了。

這個故事提出的“自己的顏色”的問題，實質(zhì)上就是我是誰的問題，就是我之為我的規(guī)定性何在的問題。我到哪里才能找到我，根據(jù)《自己的顏色》提供的方案，我在我們中找到我?？墒沁@個“我們”在解決問題的方案提出來之前并非是實存著的，雖然由一個個作為肉體存在的“我”之總和的“我們”以毫無聯(lián)系的形式存在著，但是作為觀念意義上的“我們”并不存在。而且，即使觀念意義上的“我們”被提出來了，可是依然離不開由一個個“我”創(chuàng)造“我們”的過程。從某種意義上，觀念意義上的“我們”提出的前后，“我們”之間的關(guān)系和黑格爾在他的《小邏輯》中所討論的無差別的機械性和有差別的機械性具有相似之處。因而，我們能夠理解費孝通先生所說的這一番話，“《圣經(jīng)》上也有上帝說了什么，什么就有了，‘說’是有的開始。這在物質(zhì)宇宙中盡管可以不對，但在文化中卻是對的。沒有象征體系也就沒有概念，人的經(jīng)驗也就不能或不易在時間里積累，如要生活也不能超過禽獸。”[6]說是有的開始，文化是創(chuàng)造的過程，在從無到有的文化創(chuàng)造過程中，我固然離不開我們，我們也離不開我，不然我們就不能理解為什么會有文化的更新迭代的歷史進程。因而，基于以上的見解，我們能夠理解錢穆先生關(guān)于文化與民族的關(guān)系，盡管在他的論述中，二者以“我們”的形式出現(xiàn)，而“我”則隱含在“我們”的層層包裹之中。他指出：“民族創(chuàng)造了文化，但民族亦由文化而融成?！澜缟弦嘤心车让褡?，他們不僅能創(chuàng)造出一套優(yōu)秀的文化，而他們所創(chuàng)造的那一套文化，又能回頭來融凝此民族，使此民族逐步綿延擴展，日久天長，以立于不敗之地?！盵7]

文化的創(chuàng)造，固然有其“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”的緣由，但是從終極意義上來說，則是由于“這無限宇宙的永恒沉默使我感到驚恐”。[8]為了回應(yīng)這永恒沉默，人創(chuàng)造了符號宇宙，開啟了意義世界，開始了對自然與人自身的反思。這種反思，對終極意義的追尋，根據(jù)雅斯貝爾斯的看法，在公元前500年前后，在世界的不同地方，出現(xiàn)了文明的軸心突破，這突破的文明成果，根據(jù)金觀濤《歷史的巨鏡》中的分類，乃是內(nèi)在自力救濟的中國文化，內(nèi)在他力救濟的印度文化，外在自力救濟的希臘文化以及外在他力救濟的希伯來文化。中國傳統(tǒng)文化是內(nèi)在超越的文化，它“以道德為終極關(guān)懷，追求道德完善是人生的終極意義，以儒學為基礎(chǔ)，儒家思想是以家庭倫理為中心的道德哲學”。[9]當儒家的道德哲學被用來組織社會時，我們看到了這樣的理想，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”（《論語·為政》），聽到了這樣的聲音，“君者，善群也?！薄疤斓厣?，君子理天地。”（《荀子·王制》）。以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化，其產(chǎn)生是經(jīng)由孔子表征社會身份的道德文化創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為“為仁由己”的道德理想，并通過人們的認同與踐行，從而不僅可以追問終極意義，而且可以關(guān)照現(xiàn)世生活，不僅用來組織家庭，而且用來組織社會，它長期保持超穩(wěn)定形態(tài)，廣泛而深刻地塑造了“我”與“我們”。

（二）我與我們：民族建構(gòu)上不可分

當傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代社會，人們的觀念系統(tǒng)發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，組織社會的原則也發(fā)生了嬗變。價值觀念的轉(zhuǎn)變，可以從馬克思的著作中找到其睿智的洞察力，馬克思曾指出，“半野蠻人堅持道德原則，而文明人卻以自私自利的原則與之對抗?！盵10]曾經(jīng)作為文明人標志的道德原則在現(xiàn)代社會反而變成了半野蠻人的標志，這巨大的轉(zhuǎn)變是在傳統(tǒng)向現(xiàn)代演變的過程中，組織社會的原則發(fā)生了變化，作為族群的人，也經(jīng)由作為種族的人向作為族類的人（非我族類，其心必異意義上的族類）然后再向作為政治社會的組織意義上的民族的轉(zhuǎn)變。

在歷史從偏狹分割的地方史向世界歷史轉(zhuǎn)變的過程中，不同國家的民族國家建構(gòu)走過了不同的歷程，那些先發(fā)現(xiàn)代化的國家，憑借自身內(nèi)部緩慢生長起來的力量，從容平穩(wěn)地完成了民族國家的建構(gòu)，而那些后發(fā)現(xiàn)代化的國家則走過了倉促曲折的道路。在前者，向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)變實際上就是個人的產(chǎn)生的過程，也是民族國家的建構(gòu)的過程，二者是同一個過程，這一點可以從俞吾金和金觀濤的論述中得到證實。正如馬克思曾指出的那樣，“我們越往前追溯，個人，從而也是進行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體……只有到了18世紀，在‘市民社會’中，社會聯(lián)系的各種形式，對個人來說，才只是表現(xiàn)為達到他私人目的的手段”。[11]由此可見，“在馬克思看來，真正獨立的個人在遠古時代是不可能存在的，它乃是近代世界的產(chǎn)物”，[4]“這就是為什么種族自古以來就存在，而民族主義和民族國家卻是近代的事物的理由?！盵12]

個人是近代世界的產(chǎn)物，民族也是近代事物，事實上，在自發(fā)現(xiàn)代化的國家，二者不僅都是近代世界的產(chǎn)物，而且是同一個建構(gòu)過程。這之所以是可能的，乃是由于他們（如英國）實現(xiàn)了信仰與理性的二元分裂，從此，人可以分為兩個我，一個是出世意義上的我，一個是社會組織和理性意義上的我，前者和終極關(guān)懷相關(guān)，后者和民族國家有關(guān)。因而，“我是誰？其意思是，我屬于哪一類（哪一個社會或政治共同體）？”[12]政治共同體即是民族國家，民族國家即是我們的定義。因而，“我”與“我們”是同時建構(gòu)的，后者以前者為基礎(chǔ)，構(gòu)建不同于以往的種族意義上，觀念文化意義上的政治國家，在構(gòu)建過程中，民族主義“提供一種準則，而且往往是終極的原則，以確立一個社群能夠恰當?shù)亟⑺氂械膰艺惺拐螜?quán)力，并自組一個政治社會的正當性?！盵13]由此可見，“我”與“我們”的密切關(guān)系，在英國的現(xiàn)代社會的產(chǎn)生過程中，就是一個以我為起點的民族國家、社會正義以及政治社會正當性的建構(gòu)過程。

第一個現(xiàn)代化社會在產(chǎn)生后，就憑借著強大的社會組織動員優(yōu)勢、雄厚的經(jīng)濟實力，根據(jù)其本性，像幽靈一樣在世界范圍內(nèi)游蕩，給那些與之接觸的傳統(tǒng)國家以巨大的轉(zhuǎn)型壓力。在文化傳統(tǒng)的制約與巨大的外在壓力之下，不同的國家走上了互有差異的現(xiàn)代化道路。根據(jù)里亞·格林菲爾德的《民族主義：走向現(xiàn)代的五條道路》中的梳理，這些道路可以歸納為三種類型，分別是英美的個體主義公民民族主義，法國的集體主義公民民族主義，以及以俄德為代表的文化觀念上的共同血統(tǒng)的族裔民族主義，前兩者的區(qū)別在于，“構(gòu)成英國民族的每一個個體的尊嚴賦予英國民族這個集合體以尊嚴；而在法國，恰恰是整體的尊嚴才使得每個取得其成員資格的人恢復各自的尊嚴”。[14]由此可見，即便是緊隨第一梯隊的法國在現(xiàn)代性構(gòu)建方面，也和原發(fā)者有很大的差別，而第三種道路更是和第一現(xiàn)代社會保持巨大的差別。

當在世界范圍內(nèi)游蕩的“幽靈”悍然東來，古老的東方也被迫開啟了艱難曲折命運多舛的轉(zhuǎn)型歷程。在印度，泰戈爾在日本和美國的關(guān)于民族與民族主義的演講包含著大力鞭撻與高度贊揚相對立的態(tài)度，一方面，他認為，“如今的歷史已經(jīng)來到了這樣一個階段：有道德的、完善的人正在渾然不知當中讓位于政治的和商業(yè)的人——那些僅僅服務(wù)于特定目的的人……民族主義是一種罪惡的、殘忍的瘟疫，它正在席卷當今人類世界，并且吞噬掉它的道德活力?！盵15]另一方面，他又清醒地指出，“歐洲道德本性的光輝穿透加農(nóng)炮的硝煙和市場上揚起的塵土而大放異彩?！瓪W洲一直在教育我們，公序良俗的約束力要高于家庭和宗族的約束力；使得社會免受個人不確定性影響的神圣的法治精神，確保了社會的進步以及對于社會全體成員的公平正義。更重要的是，歷經(jīng)數(shù)百年的犧牲和不懈努力，歐洲在我們面前高舉起了自由的旗幟?！盵15]泰戈爾的這種對立沖突的態(tài)度從根本上說，在于沒有認識到在現(xiàn)代社會應(yīng)該實現(xiàn)信仰與理性的二元分裂，沒有認識到作為私域支撐的道德理想不應(yīng)該成為組織社會以及民族建構(gòu)的基礎(chǔ)。類似的，當古老的中國遭遇強大的西方敵人時，民族國家的建構(gòu)也是必不可少，于是“晚清知識分子在進行中國國族的建構(gòu)時，也從遠古的傳說中，尋覓出一個茫昧迷離的神話人物——黃帝，奉之為中國民族的‘始祖’，以之為國族認同的文化符號。在他們的推動鼓吹之下，辛亥革命前十余年間大量的報章雜志中，處處可見關(guān)于黃帝的各類論述，蔚為一股‘黃帝熱’，其甚者，更將黃帝事跡譜作歌樂，用為教科，以供兒童諷誦。一時之間，‘炎黃子孫’、‘軒轅世冑’等語，風行草偃，不脛而走，成為時人普遍接受的自我稱謂。”[16]以上論述概而言之，就是“民族始祖的發(fā)明：黃帝”。[17]由此可見，我們的民族建構(gòu)是觀念文化血統(tǒng)意義上的。這種建構(gòu)方式——按照持批評態(tài)度的學者的意見——的不足就是“中國民族主義的實質(zhì)性內(nèi)涵仍然處于探索之中”。[18]

（三）我與我們：社會分工上不可分

精密復雜的社會分工和發(fā)達的社會生產(chǎn)力是同義語。在《原富》一書中，斯密開篇就討論分工問題，他以小小的扣針制造為例，指出：經(jīng)由18道工序的分工合作，分工制造的效率是單人全程制造的效率的240到4800倍。由此可見，分工對于效率提升的巨大作用。事實上，分工協(xié)作的擴大與發(fā)展，不僅有助于滿足人多方面的需要，提升全方位的能力，而且在提升“我與我們”上都有不可替代的作用。這種作用在馬克思的人的發(fā)展的三階段論之第二階段得到了闡釋，因為所謂“物的依賴”實質(zhì)上就是社會分工的依賴，就是人們參與到日益復雜細密精致的分工合作的網(wǎng)絡(luò)之中。在黑格爾豐富的市民社會思想中，他曾這樣爭辯：“不同他人發(fā)生關(guān)系的個人不是一個現(xiàn)實的人?！薄霸谑忻裆鐣校總€人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就達不到他的全部目的……并且在滿足他人福利的同時，滿足自己。”[19]一個現(xiàn)實的人就是通過中介與他人發(fā)生廣泛關(guān)系的人，在市民社會，“我”的福利的實現(xiàn)與“我們”的福利的實現(xiàn)具有不可分離的關(guān)系。

然而，對社會分工的考察如果僅僅著眼于市民社會，那么則有失偏狹，因為這樣就會忽略社會的綿延與世代更迭的基礎(chǔ)。因而，考察婚姻家庭以及生育制度就是非常有必要的。在這方面，費孝通先生在他的《生育制度》一書中有非常精彩的闡述。他認為發(fā)生生育制度的緣由是為了維持社會分工結(jié)構(gòu)的完整，他指出：“社會分工結(jié)構(gòu)靠著人發(fā)生作用，可人是不能永遠生存的。……這些活著的人卻不能不關(guān)心別人的死亡，他要維持自己的生活，就必須保持社會的完整性；……這才發(fā)生生育制度。”[6]在生育制度中，社會采取雙系撫育的方式以保障孩子的“生”和“育”，并且父母雙方和孩子的關(guān)系，與其說是自然關(guān)系，毋寧說是社會關(guān)系，關(guān)于這一點，《生育制度》中的以托達人的事例就是很好的證明。

生育制度中的分工保證市民社會分工的“來源”，市民社會的分工回饋雙系撫育中的“犧牲”，兩者相結(jié)合可以較為全面理解社會分工的意義，理解“我”與“我們”的關(guān)系。

三、結(jié) 語

盡管本文圍繞“我”與“我們”的不可分從多方面進行了論述，但是，事實上，在現(xiàn)代社會中，“我”與“我們”的分離卻更加有利于建立二者的豐富的多方面的密切聯(lián)系。在二者的關(guān)系中，“誰是實體”是一個重要的問題，作為對這個問題的回應(yīng)，唯名論與唯實論，社會唯名論與社會唯實論給出了不同的回答。本文認為，二者關(guān)系中不存在亙古不變的決定性因素，應(yīng)該歷史地辯證地看待二者的關(guān)系，在現(xiàn)代社會中，二者都是實體，這是費孝通先生在他的《個人·群體·社會》中表達的觀點，也是本文所贊同的。此外，黑格爾在《小邏輯》中指出，人之異于禽獸的標志就在于“能思”，而能思之人必是“我”。能思之人通過各種中介關(guān)系形成的巨大力量，又非單個之“我”所能比擬，所以“我們”也應(yīng)是“實體”。

此外，當“我”與“我們”構(gòu)建起民族國家，是前者是目的而以后者為手段呢？還是后者是目的而以前者為手段呢？事實上，兩種路徑皆有可取之處，也皆有偏頗之處。而能夠揚棄二者長處與弊端的則是“有序的自由”的觀念，這種有序的自由“等于消極的自由加上自我約束的美德，……僅靠消極的政治并不足以支撐整個自由的制度。同樣必不可少的是道德上的自由，即公民審慎、負責任、憑良心行使自由時，公民必須具備支撐外部自由的內(nèi)在道德素養(yǎng)。除非公民能夠有效控制（而不是消滅）情欲、沖動、利己心、權(quán)力欲、占有欲，否則，自由的社會就沒有道德和文化的根基。沒有這種自我約束的美德的社會不是文明的社會?！盵20]消極自由加上自我約束的美德，也可以理解為學者視野中的“法權(quán)精神和人道、……共生的倫理精神”。[21]對于中國文化的復興來說，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化可以成為這種有序的自由的根基，只要它能與消極的自由兩相結(jié)合。

最后，是內(nèi)外結(jié)合的問題。這里所說的內(nèi)外結(jié)合，實際上指的是中國傳統(tǒng)文化與世界優(yōu)秀文化的交流與互動。歷史上，中國文化消化吸收了同樣是內(nèi)在突破但屬于他力救濟的印度文化，而西方則實現(xiàn)了希伯來宗教與希臘文化的融合，這是外在突破的自己救濟與他力救濟文化的融合。因而，在21世紀，當民族救亡的危機早已成為歷史，中國正日益成為國際社會舉足輕重的力量，社會日益走向溫和、包容與理性。在此情況下，積極吸收消化優(yōu)秀的他種文化，并揚棄于自身之內(nèi)，是意義深遠的大事。