顏延之《庭誥》與漢魏道教文學思想——以“心性論”為核心

徐東哲，蔣振華

【文學研究】

顏延之《庭誥》與漢魏道教文學思想——以“心性論”為核心

徐東哲1，蔣振華2

（1．山東理工職業(yè)學院 馬克思主義學院，山東 濟寧 272067；2．湖南師范大學 文學院，湖南 長沙 410081 ）

一直以來，儒家與佛教為顏延之思想之源頭的觀點已成為學者之共識，但有關道教對顏延之思想影響的研究卻有所忽視。在傳統(tǒng)的儒家思想影響論之外另辟蹊徑，從道教思想對顏延之文學觀念的影響方面入手進行分析，通過對《庭誥》條分縷析地解讀，及同漢末道教經典文獻《老子想爾注》的對比中，證明《庭誥》中的“心性”文藝理論，乃是顏延之在對漢魏道教文學思想的繼承與發(fā)展中形成的。其將心性涵養(yǎng)與文學修養(yǎng)相統(tǒng)一的文學認識論、“本之自性”的文學創(chuàng)作論和“心照若鏡”的文學批評論，及其倡導的恬淡寡欲、辭簡意深的風格論，共同構成了基于漢魏道教思想、獨具特色的文學理論體系。

心性； 玄學； 般若學； 道教

南朝宋時的顏延之《庭誥》，其書主旨乃在教授顏氏子孫立身修德、為人處世之道，可謂是顏氏家族現存最早的家訓作品。正如顏延之本人所言：

《庭誥》者，施於閨庭之內，謂不遠也。吾年居秋方，慮先草木，故遽以未聞，誥爾在庭。[1]55

顏延之將自己的道德觀念與處事原則凝結在《庭誥》一書中，以此勸誡家族子弟修身治學，這是其著書的本來宗旨。但其書并非僅有家風家訓方面的內容，而是雜糅了顏延之的宗教哲學、政治態(tài)度、文學主張等多方面的思想，尤其是在文學思想上《庭誥》之材料尤為豐贍。但究其本源，顏延之尤其重視的是人的心性涵養(yǎng)，其書立論之宗亦是以“心性”思想為理論根基。故其在《庭誥》開篇便點名此義：

今所載咸其素蓄，本乎性靈，而致之心用。[1]55

顏延之之所以重視心性修養(yǎng)，主要是由其個人經歷與社會思潮兩個方面所決定的。個人方面而言，其子顏竣無疑對其造成了很大的影響。顏竣是劉宋位極人臣的重要人物，但其心性狷介，剛愎自用，不僅與同僚間關系惡劣，后來甚至與宋孝武帝之間也產生了隔閡矛盾。顏竣過分的自我膨脹使得顏延之對其命運憂慮不已。顏延之曾當面向顏竣提出批評，告誡他：“驕矜傲慢，其能久乎？”但無奈的是，顏竣對其訓誡置若罔聞，依然我行我素，顏延之亦無可奈何。這點在《宋史》中有著清晰的記錄：

（顏延之）常語竣曰：“平生不喜見要人，今不幸見汝?！笨⑵鹫^曰：“善為之，無令后人笑汝拙也。”[1]57

顏竣的性格缺陷使得顏延之深刻地反思對家族子弟心性修養(yǎng)教育的必要性，這也是他在《庭誥》中不厭其煩地去訓誡后人摒棄私欲、克己治心的重要原因。后來果不出顏延之所料，顏竣因“訕訐怨憤”觸怒孝武帝，被下獄賜死，顏竣的人生悲劇可以說是顏延之重視心性教育的最好注腳。

從社會思潮方面而言，由于《庭誥》誕生于南朝，故其成書必然要受到南朝社會風氣、宗教思想、政治環(huán)境等多方面的影響。而劉宋正值玄學與佛教般若學盛行之時，適時般若學中有關“心性”的理論對社會影響尤其深刻，在關于“性”之存滅的大辯論中，顏延之甚至親自執(zhí)筆反駁何承天的“性滅論”。由此而言之，顏延之對“心性”之學的造詣是極為深厚的，這點直接決定了他在《庭誥》的撰寫中大量地采用了“心性”之學的理論來闡述其思想主張。

值得注意的一點是，《庭誥》中所體現的“心性”思想絕非僅限于般若學的范疇，而是顏延之博采眾家之長后，所形成的獨特理論體系。一直以來，儒家與佛教為顏延之思想之源頭的觀點已成為學者之共識，但有關道教對顏延之思想影響的研究卻有所忽視。但無可否認的是，《庭誥》中大量的思想材料都證明了漢魏道教思想對顏氏的影響是十分之深的。本文首先對《庭誥》中的“心性”思想材料進行解讀，并溯其源流、通其脈絡。唯有明了《庭誥》中的道教思想因素后，對其“心性”文學思想的解讀方可避免以偏概全。

一、《庭誥》“心性”思想原型解構

通過對《庭誥》的思想分析，可知其思想構成十分復雜，而其“心性”思想之主旨乃是以道教觀念為原點而引申出的，飽含道教心性之學的哲理因子。顏延之撰《庭誥》的初衷，便是論治心之術，《庭誥》有云：“今所載或其素蓄，本乎性靈，而致之心用”。雖然儒家對修身養(yǎng)性之道亦多有闡釋，但若深入剖析《庭誥》文本，可以發(fā)現其所闡發(fā)的治心之道與儒家心性之學之間是有所差異的。儒家講修心之學，強調的是以禮制欲，使人之身心更合乎人情倫理之要求，其道乃人道，而顏延之在《庭誥》中則著重強調人的“靈性”，主張人應恢復到先天所具備的真性，而不以后天人倫束縛本性，漸至扭曲。這一承運順化的思想主張與道家相一致，可知顏延之所云之“道”正是老子所云之“天道”。天道之運行的至高規(guī)律便為“道法自然”，唯有順應自然，心方歸清靜，心性如若澄明，即使沒有仁義道理約束，人也自然而然地歸于樸素本性。顏延之在論“慈孝有悌”之義時，便是以“天道”觀念進行闡釋的?！锻フa》曰：

身行不足，遺之后人，欲求子孝“必先慈”。將責弟悌務為友。雖孝不待慈，而慈固植孝，悌非期友，而友亦立悌。[1]56

《老子》中即有曰：“六親不和，有孝慈?！薄独献酉霠栕ⅰ丰屧疲骸暗烙脮r，家家慈孝，皆同相類，慈孝不別。今道不用，人不慈孝，六親不和，時有一人行慈孝，便共表別之，故言有也?！盵2]43顏延之從“天性之道”的觀點出發(fā)，指出“慈孝友悌”乃是由感情的相互作用所產生的和諧親情關系，并非是由倫理綱常所引發(fā)出的概念，在這對倫理關系中，倘若一方失和，那和諧關系必將整體崩潰。故《庭誥》有云：“夫和之不備，或應以不和；猶信不足焉，必有不信?！盵1]55顏延之對人倫關系的認知正是以老子的樸素辯證法為基礎來闡釋的，而沒有從社會人倫關系來著眼。

《庭誥》反映出的道家天道思想，還可以通過其對“心性”的認識中加以理解。顏延之論“性”，包含著濃厚的宗教神秘色彩。雖然其對性出之于心的觀點與儒家并無二致，但其卻將性視作一種永存不滅的恒定存在，不因人的生死而改變，這一點可謂與儒家思想大相徑庭。南朝時，曾有一場關于“性滅”與“性不滅”的重大爭論，而顏延之所持之立場正是“性不滅”觀。乍看之下，顏氏所云“性不滅”乃為佛教之觀點，與魏晉道教大有差別。因為魏晉南朝道教尚重視煉形，未建立起自身的性命雙修理論。但通過析研《庭誥》卻能發(fā)現，顏氏已有意識地調和佛道兩教觀點，認為兩者思想觀上其實并無本質差別，他在《庭誥》中申明：

達見同善，通辯異科，一曰言道，二曰論心，三曰校理，言道者本之於天，論心者議之於人。校理者取之於物，從而別之，繇途參陳，要而會之，終致可一。若夫玄神之經，窮明之說，義兼三端，至無二極。但語出梵方，故見猜世學，事起殊倫，故獲非恒情。天之賦道，非差胡華，人之稟靈，豈限外內。一以此思，可無臆裁。[1]57

其實在南朝之世雖然佛道之爭已呈愈演愈烈之趨勢，但主張二教合流的道教人士亦多有之?！吨袊澜趟枷胧贰穼ζ鋯栴}有所論證：

在（魏晉）佛道二教相互對立的激烈爭論中，仍有調和二教的聲音存在。張融、劉法先、孟景翼、陶弘景都為調和論的支持者與倡導者。[3]545

從顏延之《庭誥》此段文字中可以窺見其將二教思想有意識地相統(tǒng)一的思想傾向，尤其對二教主張心性長存的認識更是深感贊同，認為其源出無二，差別無非是修煉方式的不同。但無論是重形修命的道教還是治心養(yǎng)性的佛教，最終都可以達到“性不滅”的至高精神境界。張融在《門論》中亦有與顏延之相同的觀點：

道也與佛，逗極無二。寂然無動，致本則同。感而遂同，達亦成異。[4]38

所以在研究顏延之思想時應該認識到，其思想構成并非限于佛道中的一門，更不是簡單地各取所長，而是在其本身的“心性不滅”的認識下，將二教視為一個整體。正是在南朝顏延之等通達之士的前識之下，三教一本的思想才逐漸發(fā)揚光大，為后來道教內丹學說及心性修養(yǎng)理論的誕生提供了理論基礎。

研析《庭誥》有關“心性”理論對佛道思想攝取的源頭，亦可以發(fā)現道教思想對其影響之深。顏延之在《庭誥》中闡釋“心性”之說時，常借佛理研析心性文理。如其有曰：“夫以怨之非為心者，未有達無心救得喪，多見誚耳?！盵1]55此處所云之“達無心救得喪”正源出魏晉間佛教思想。

魏晉之世正值般若學昌盛之際，其時佛學研究者圍繞心性之有無問題各抒己見，形成了“六家七宗”的法系之別。其中僧肇之般若無知義受到了中土人士的大力推崇。關于僧肇的理論觀點，馮友蘭的《中國哲學史》中的一段文本闡釋得相當透澈：“第三溫法師用心無義。心無者，無心于萬物，萬物未嘗無?！盵5]55此段論無心之義乃是本之于“有無”這對哲學范疇來談的。這與魏晉玄學思想命題相一致。般若學在中土發(fā)展之初便與玄學有著千絲萬縷的聯系，甚至有眾多士人將其與玄學視為同源一脈的思想產物。由于佛教思想中諸如“緣起性空”“萬法皆空”等諸多思想在初入中國時并沒有相應的哲學理念與其互為補充，故而佛教的晦澀義理難以被廣大人民所接受，而要進行更為深入的佛理研究便更無從下手。為解決這一問題，魏晉間諸多僧人就將佛理嫁接于當時大為流行的玄學理論上，采用玄學的思想來闡釋佛理，這便使得佛教思想更易為士人所理解與掌握。

彼時很多精通佛理的知名僧人也同時為技藝超群的玄學思辨大師，如支道林解釋《莊子》，使眾人為之嘆服就是一個很經典的例子。佛教作為一個專注于精神修煉的教派，更為注重超脫彼岸，而以為此生此世如“夢幻泡影”，皆為虛幻，這一點同追求“與世長存，畢天不朽”的道教有著本質區(qū)別。故而后世道教人士會嘲笑佛門弟子，“只知修性不修命，此是修行第一病”。但不應被忽視的是，道教對于心性修煉方面的內容同樣十分重視，早在內丹道興盛之先，道教修行者已將“心性”視為重中之重。

早在先秦時代，道家文獻中便已有豐富的“心性”修養(yǎng)理論，其中最具代表性的便是《莊子》，魏晉間諸多佛教學者更是直接攝取了《莊子》“心性”思想來補充完善自己的理論。如《莊子》有云：“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷?！盵6]285僧肇在其《般若無知論》中便直接吸收了莊子“用心若鏡”的觀點，其文曰：“是以圣人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣?！盵7]153

繼承先秦道家思想之正統(tǒng)，張道陵開創(chuàng)道教之初亦十分重視“心性”的重要作用，在《老子想爾注》中多次提到“心”對人一身性命的統(tǒng)攝作用。如其有曰：“不欲視之，比如不見，忽令心動，若動自誡，道去復還，心遂亂之，道去之矣?！盵2]47漢代道教文獻《太平經》中，亦對“心”之統(tǒng)攝作用有所論述：“天有五氣，地有五位。其一氣主行，為王者主執(zhí)正。凡事居人腹中，自名為心。心則五臟之王，神之本根，一身之至也?！盵8]187稍晚于《老子想爾注》《太平經》，誕生于魏晉時代的《西升經》，甚至已將修心養(yǎng)性置于養(yǎng)形之上，在其《身心章》即有言曰：“常以虛為身，亦以無為心，此兩者同謂之無身之身，無心之心，可謂守神?！盵9]50《西升經》所謂之心神守一，再后來則轉變?yōu)榈澜绦逕捓碚撝信e足輕重的一個概念。

魏晉間道教理論中的“心性”修煉之道，其所本仍在《老》《莊》，其功用而在于養(yǎng)生修命，頤養(yǎng)天年，這與般若學借玄學以闡佛理的初衷并不相同。但在玄理與佛學的融匯之中，二者關于“心性”研究課題間的界限已愈加模糊，理念也漸趨一致，這便是佛道二教漸趨合流所不能否定的一個結果，《庭誥》所反映的正是南朝宗教思想進化的一個縮影。

《庭誥》“心性”論與道教思想相關聯的另一個重要方面則體現在其養(yǎng)生理念當中。顏延之對于魏晉道教中養(yǎng)生理論之理解是十分深刻的，他在《庭誥》中曾有論述：

為道者蓋流出於仙法，故以煉形為上，崇佛者本在于神教，故以治心為先。煉形之家，必就深曠，反飛靈，糇丹石，粒芝精。所以還年卻老，延華駐彩，欲使體合煙霞，軌遍天海，此其所長。及偽者為之，則忌災祟，課粗愿，混士女，亂妖正，此其巨蠹也。[1]57

顏延之此段之描述與魏晉間服食養(yǎng)生的道教修身思路幾乎是完全一致，亦反映出南朝道士群體在修煉思想上基本與魏晉時代一脈相承。而其所指出的道教修行中的種種誤區(qū)也是一針見血，可以說是毫不留情地批判了南朝道教中的邪術陋習，這足以證明顏延之對道教思想研究的深入。其實在《庭誥》中有大量文本都是本之于魏晉以來的道教養(yǎng)生思想來闡釋問題的，這一點被以往的研究者所忽略，而僅僅以儒家思想的角度去進行解讀，這一點的確有失公允。如《庭誥》對“欲”之論述中談道：

古人恥以身為溪壑者，屏欲之謂也。欲者，性之煩濁，氣之蒿蒸，故其為害，則熏心智，耗真情，傷人和，犯天性。[1]55

先秦儒道二家對于“欲”都有論述?！睹献印酚性疲骸梆B(yǎng)心莫善于寡欲?！薄独献印酚性唬骸耙娝乇悖偎脊延??！钡颂庮佈又撝稗鹩?，其出發(fā)點乃是從養(yǎng)生之道來談的。他以為“欲”之為害乃在于其傷性害命而使生命不能長久，這一點與道教神思守一之法高度契合?！独献酉霠栕ⅰ酚性疲骸暗澜倘私Y精成神，……人之精氣滿藏中，苦無愛守之者。不肯自然閉心，而揣捝之，即大迷矣?！盵2]196可見張道陵認為養(yǎng)生之本即在于要“自然閉心”，使心神穩(wěn)定。如此方能不害真性，不傷人和。

提及顏延之的養(yǎng)生思想，一人對其影響極為深遠，此人便是“竹林七賢”中的嵇康。顏延之對于“竹林七賢”仰慕久矣，但由于其對山濤、王戎后來的顯貴有所微辭，所以嘗作《五君詠》來詠懷其他五人，在述及嵇康時，顏延之詠曰：

中散不偶世，本自餐霞人。形解驗默仙，吐論知凝神。立俗迕流議，尋山洽隱淪。鸞翮有時鎩，龍性誰能馴。[10]57

言論間不僅高度贊譽了嵇康高潔傲岸的品行，更是對其養(yǎng)生修性的豐姿羨慕不已。嵇康撰《養(yǎng)生論》闡述其養(yǎng)生理念，可以說形成了自己的一套系統(tǒng)養(yǎng)生理論。顏延之對《養(yǎng)生論》必然是研究透澈的，故其在《庭誥》中專有一節(jié)闡釋嵇康的養(yǎng)生思想。其論曰：

中散云，所足在內，不由于外。是以稱體而食，貧歲愈嗛，量腹而炊，豐家馀食，非粒實息耗，意有盈虛爾。況心得復劣，身獲仁富，明白入素，氣志如神，雖十旬九飯，不能令饑，業(yè)席三屬，不能為寒。豈不信然。[1]55

顏延之此處所引嵇康之言，其意就在于論證養(yǎng)生是自身為決定因素，而不應求之于外。之所以要重視自身之因素，其原因便在于“心性”。嵇康《養(yǎng)生論》有云：

故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養(yǎng)身，使形神相親，表里俱濟也。[10]125

嵇康以為形之長存須以神為根基，神滅則形散，而要使神清氣正，則必先使心性安定。嵇康這一思想正是從道教思想中直接攝取而來。《老子想爾注》有云：

求長生者，不勞精思求財以養(yǎng)身，不以無功劫君取祿以榮身，不食五味以恣，衣弊履穿，不與俗爭，即為后其身也。而目此得仙壽獲福。[2]168

不以俗務擾心，而專一求神思守一之道，正是漢魏道教養(yǎng)生之法的精髓。在這一點上，顏延之繼承了嵇康與道教養(yǎng)生思想的內核，以求“心性”安定為第一要義，從而奠定了《庭誥》全篇“心性”思想之基調。

二、“凡有知能，預有文論”——“心性”引發(fā)的文學認識論

顏延之闡釋“心性”思想的材料中，很多內容都直接或間接地映射出其文學理念，他非常注重將個體“心性”涵養(yǎng)與其文學思想相參照，這一點與先秦道家文藝觀念有著千絲萬縷的聯系。

與儒家“文以載道”的文藝思想不同，道家對文藝之美是尤為重視的。道家向來不將文學僅當作承載“道”的工具，而是將二者合而為一。無論是老子充滿詩韻的五千言，還是莊子“無端崖之辭”的夢幻之筆，都是將無形大道與瑰麗文辭渾然天成地融合為一體，使讀者在閱讀中自然而然地體道悟道，正如莊子所謂“得魚忘筌，得兔忘蹄，得意忘言”。顏延之亦是在道家文藝思想的感發(fā)下得出了“心性”與文理如一的重要觀點，從而使道理與文辭水乳交融地共承一脈。對于“心性”與文學之關系，顏延之在承接先秦道家文藝思想的基礎上進一步加以詮釋，得出了許多新的結論。

談及文學修為與“心性”之間的聯系，顏延之在《庭誥》中主要從以下幾個方面進行闡述。

首先，便是提出崇高的人格修養(yǎng)可以使人摒卻塵俗凡事，擁有超脫世外的心境，而這種修為離不開文學的熏染，即文學對個體人格修養(yǎng)有巨大的促進作用。正如《庭誥》所言：

貧之為病也，不為形色粗黡，或亦神心沮廢；豈但交友疏棄，必有家人誚讓。非廉深遠識者，何能不移其植。[1]56

貧困對人心智的戕害是十分嚴重的，古諺有曰：“人窮志短，馬瘦毛長”。但此并不能一概而論，顏延之認為采用一定的方法便可在貧困中磨練心智。他所提及的“懷古之志”“琴歌之法”，便是借由文學的力量來提升自我的“心性”。懷古之歌，其實在《庭誥》中是有所指明的，其言曰：“詩者古之歌章，然則《雅》《頌》之樂篇全矣，以是后之□詩者，率以歌為名?！盵1]57

古典詩歌，尤其是《詩經》，對人的影響作用十分巨大?？鬃铀啤芭d于詩，立于禮，成于樂”正合此意。顏延之沿用了儒家“詩禮修身”的教化傳統(tǒng)，尤具有進步意義的是強化了“詩”的文學教育對人“心性”修養(yǎng)的重要作用，這一點十分值得重視。他將“詩”中的懷古之志作為“心性”培養(yǎng)的一種極具效用的手段，發(fā)現了文學對培養(yǎng)人超然心境的教育意義，這一點難能可貴。

其次，是文學可以培養(yǎng)“心識”，即邏輯思辨能力。“心識”對培養(yǎng)個體察識事理有積極的促進作用?！锻フa》有曰：“含理之貴，惟神與交，幸有心靈，義無自惡，偶信天德，逝不上慚?！盵1]55在顏延之看來，“心性”與“理”是相輔相成的存在，二者實為相互促進、同步發(fā)展的一對范疇。人要理解與領悟“理”需以“心性”為依托，而“心性”修養(yǎng)亦離不開“理”的塑造，這也正是其所言“得貴為人，將在含理”的原因。人之所以貴為靈長，就在于“含理”，在于“幸有心靈”。“心”是感知萬物之理的重要器官，“心性”正是在人逐步了悟“理”的過程中日趨完善的。那么，如何去用“心”悟“理”，顏延之認為亦應通過文學來實現，這便需要人在哲學思辨上下一番功夫。

魏晉是一個玄談昌盛的年代，人們在辯論玄學問題的過程中培養(yǎng)出嚴密的邏輯思維能力，使得“心識”提高到了一個前所未有的高度。顏延之敏銳地抓住了這一點，發(fā)現了辯理活動對“心性”修養(yǎng)有著巨大的促進作用，唯有氣質與睿智兼?zhèn)?，方可成就高尚的品性，當然，這也是魏晉士人們的共識。至于如何提升“心識”能力，則又回到了顏延之最初之觀點：“凡有知能，預有文論”。[1]55

此言確實非虛?；仡櫸簳x以來的眾多清談名家，絕大多數都有作品存世，他們正是靠著自己的理論著作作為支撐，才能屹立于辯場而不倒，其如王弼之《老子注》《周易略例》，何晏之《論語注》，郭象之《莊子注》，都成為了后世玄談名家的理論學習材料。時至顏延之的南齊之世，雖玄談活動早已不復魏晉之時興盛，但學者通過立論以相互辯難的學術風氣已相當濃厚，不僅齊皇曾召集文士辯論過學術問題，而且參辯人員的身份多種多樣，僧、道、士子、官員都有立論參與學術活動。顏延之本人亦立論數篇，較具代表性的便是其對“性”是否可滅的問題與眾學者之間的文章辯論。其先后嘗撰《釋達性論》《駁何承天達性論》等文與何承天反復詰辯，力論“性長存不滅”之觀點，這也便是后世聞名的“達性論”之爭。茲舉此例便可一目了然地發(fā)現顏延之對“文論”的熱忱，這可證明顏延之認為文學可以促進“心識”發(fā)展，提高“心性”修養(yǎng)正是基于自己的個人經驗所提出的觀點。

再次，文學有提高人認知能力，拓展知識儲量，提高人綜合修養(yǎng)的功能。若無文學的熏陶與浸染，人的智慧難有突破與升格，由此而言之，文學并非僅僅是一種知識技能，它更是一種手段和方法。習練文論亦非僅限于提升人的文學素養(yǎng)，更在于其能夠提升人的能力。在顏延之看來，文學能力的提升向來為青少年所忽視，故其言“此顧少壯之廢，爾其戒之?！蔽膶W素養(yǎng)的形成是一個厚積薄發(fā)、潛移默化的過程，非一朝一夕所習得，即便是要取得“妙悟”，也需要具備相當深厚的文學功底及苦思冥想后方有所獲，由此而言之，顏延之認為“心性”修養(yǎng)與文學修養(yǎng)乃是相輔相成的，兩者相互促進，共同推動個人品格修為的提高。

文學能力的培養(yǎng)在顏延之看來也有著一定的方法，在《庭誥》中他就特別強調“交流”的重要作用。其言曰：“若不練之庶士，校之群言，通才所歸，前輩所與，焉得以成名乎？”[1]55這種交流有著兩方面含義。一方面是書籍的廣博搜覽，可謂之曰“跨時空知識的交流”，即“校之群言”。不僅限于當世之人，更要在群書中與諸子百家、前圣往哲對話，在典章史料中校理析辯，方此時才能打開胸襟，擴展見識，提升自我的文學思辨能力。另一方面，則是人與人之間的學術交流，當然，也未必局限在學術上。顏延之反對一個人的獨思異想，“獨學而無友，則孤陋而寡聞”。他對儒家這一學習思想的體悟十分透徹，《庭誥》言曰：“若呻吟於墻室之內，喧囂於黨輩之間，竊議以迷寡聞，妲語以敵要說，是短算所出，而非長見所上。”[1]55顏延之批判了封閉式的文學思考方式，并指出文學交流不應拘泥于朋輩小團體之間，而應盡可能拓展自己的文學圈子，與優(yōu)秀的學者及文人產生思想碰撞。唯有如此才能對社會發(fā)展與文學思潮有一個全面的認識，充分提高自己的文藝思維能力與文學認識水平。顏延之同時強調了交流群體的重要性。顏氏極為重視人的周邊環(huán)境，“芝蘭之室，干魚之廝”便是其至理名言。不良的交流活動只會損害人的思想，雖然魏晉以清談馳名，但未必善言談者一定有極高的思想造詣，倘若交流對象不當，其弊端絲毫不亞于獨唔一室之內。

三、“心照若鏡”——以“心性”為旨的文學批評論

自魏晉以來，中土文士便大量借鑒宗教術語來進行文學評論活動，其中尤以佛教術語居多，如劉勰在《文心雕龍》中便引入大量佛教概念來進行文學批評。顏延之在《庭誥》中亦采用此種文學品評方式，借佛教與道教理念來闡釋文學問題。而在其文學批評理論中，“心照”這一概念的提出尤為引人注目?！锻フa》有云：

以為靈性密微，可以積理知，洪變恍惚，可以大順待。照若鏡天，肅若窺淵，能以理順為人者，可與言有神矣。若乃罔其真而眚其弊，是未加心照耳。[1]56

由此不難發(fā)現，顏延之認為僅僅憑借感官認知世界是遠遠不夠的，必須要加以“心照”方可了解事物的真諦。“照”字經常為佛學典籍所用，指對世界的圓滿無礙的透徹認識，劉勰在《文心雕龍·知音》篇中便將其引入文學品評中，其言曰：“欲求博觀，必先圓照?！盵11]218顏延之在人的文學認識活動中，亦高度肯定了“照”的必要性，將“心照”作為人洞悉萬物，深察文理的第一要義。

心照之法，概括而言之，便是“以心為鏡”，藉個體“心性”為本來分析文學作品。“以心為鏡”要求個體能夠達到一種絕對無染，透澈澄明的境界，這與劉勰所提出的“虛靜”的文學概念乍看之下十分類似，但差異卻是十分明顯的。這主要在于“虛靜”是個體在鑒賞與創(chuàng)作活動的心境體驗，而“心照”則要求個體在身心修養(yǎng)中要始終處于清凈無染的狀態(tài)。顏延之認為唯有將內心純凈保持一種恒長狀態(tài)，方可達到“心照如鏡”的藝術審美效果。上文所提及的“用心若鏡”正是“心照”之法的直接理論來源。莊子以為，修心達到此境，已至圣人之位階。這足以見“心鏡”修為之難。如果說“虛靜”是個體心靈澄澈的基本前提與要素，那么“心照”便是完成心性升格的必由之路。顏延之認為洞察物理之極才可達到的“體神不疑”，唯有通過“心照”方能完成，由此可見，在其眼中“心照”儼然已成為了格物致知的最終奧義。

“心照”盡管是一個充滿佛學氣息的概念，但正如前文所述，南朝般若學的產生乃是佛教借道家思想嫁接所成的產物，其“心鏡”之論更是直接藉《莊子》諸論脫胎換骨而來，所以在《庭誥》中“心照”這一概念的道家思想色彩依然是十分濃厚的。先于《庭誥》的《黃庭內景經》中，對于自身心靈的觀照之法便已十分成熟，而研析《庭誥》“心性”之說，亦可發(fā)現其對魏晉以來道教修行之中的內觀之法有諸多借鑒之處。由此可言，顏延之“心照”的品評概念對道教文藝觀念多有吸收。

顏延之首先確立了文學評論中的基本尺度為鑒賞者的“自性”，或謂之曰“本心”。《庭誥》有云：

且以己為度者，無以自通彼量，渾四游而斡五緯，天道弘也。振河海而載山川，地道厚也。一情紀而合流貫，人靈茂也。[1]56

“天”“地”“人”為道教中所謂的“三才”，當人具備絕對“自性”，得萬物之道于心時便可遍悉萬理。顏延之充分肯定了人在文學認識活動中的主觀能動作用，認為當人具備了完善的心識之后，便可使本性澄明無礙，從而能夠在分析作品時做到公正客觀。顏延之秉持著道家一貫的主張，即認為人生來本性皆是圓滿的，并無等級差別?！独献印芬詾?，人從出生之時起便已具有“精氣”“元氣”，是后天的摧殘才使得人不斷喪失精元，迷失本性。而這一切的罪魁禍首，便是塵俗中的積習陋弊。顏延之在《庭誥》中反復論述這個問題，他以貧富差距為例，指出貧窮之所以令人“神心沮喪”，便在于“廉嗜之性不同，故畏慕之情或異”的人在世間的境遇本有萬殊，故雖初始性情相同，而后天差異極大。倘若有潔身自好之人，心性會被打磨得愈加璀璨?！笆且跃拥烂y，識道愈堅”。而更多普通人則會因困頓而生怨恨心、嫉妒心、分別心，漸漸丟失本心，喪失“性靈”。

顏延之談及塵俗積邪陋弊對個體污染最為嚴重的方面便在其心識，其言曰：“習之所變亦大矣，豈唯蒸性染身，乃將移智易慮?！盵1]55塵俗陋習在改變個體性情的同時，也在改變其思維方式及心理狀態(tài)，使得人心性昏沉，神思迷亂，而至此人已然連正常的是非分辨能力都不具備，又談何“用心若鏡”地去品鑒文學作品？正因如此，滌除思想雜質，打磨“心鏡”，便成為了顏延之“心鏡”文學批判思想的主要內容，圍繞這一問題，顏延之從以下幾方面予以闡述。

品評時“用心若鏡”，首要方面便是要將自我心性“反本”?！锻フa》有曰：“世務雖移，前休未遠，人之適主，吾將反本。”[1]55“反本”在道家思想中是一個極為重要且內涵豐富的概念，《文子·自然》有曰：“立天下之道，執(zhí)一以為保，反本無為，虛靜無有，忽恍無際，遠無所止，視之無形，聽之無聲，是謂大道之經?！盵12]176在魏晉南北朝時代，佛教為闡釋心學義理，遂借鑒了“反本”概念，湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》嘗有論述：“蓋佛性本有，反本而得。然則見性成佛者，即本性之自然顯發(fā)也?！盵13]87顏延之論述人之反本，首先需摒棄外在干擾，從自身著手。他在《庭誥》中便藉嵇康“所足在內，不由于外”之語言明此意。雖然此句是言養(yǎng)生之道，但這種不依靠外物而憑借自身先天真性的養(yǎng)生思想，同樣與顏延之“反本”的文藝觀相契合?！八阍趦?，不由于外”的思想不僅闡明了文藝必須由自身（鑒賞者）態(tài)度出發(fā)，發(fā)乎性靈方可得文章真髓，同時亦強調唯有“滌除玄覽”，清空思想雜質，方可正本清源，從正確的觀點評點作品，得出客觀公允的結論。

顏延之所闡述的“反本”理念，重在研析心性復歸本源的方法與途徑，其對“本”的認知，從《庭誥》此段文本中亦可察驗：

夫內居德本，外夷民譽，……不以所能干眾，不以所長議物，淵泰入道，與天為人者，士之上也。[1]55

研讀此處文本并不難發(fā)現，顏延之在“人之本”的理論認知上與老子的“道德”思想一脈相承，其倡導“泰淵入道，天人合一”的看法也是魏晉道教人士的思想共識。而如何使人返本歸元，自性完備，《老子》中亦有論述：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵14]179顏延之對老子的這一論點高度贊同，其《庭誥》有曰：“尋尺之身，而以天地為心；數紀之壽，常以金石為量”。[1]56即以師法天地為治心之本務，而回歸至原點，最終追溯為自然之道。

漢代張道陵撰《老子想爾注》，便將“自然”與“道”訓為一體，其文曰：“自然，道也。樂清凈，希言入清靜，合自然，可久也”。[2]197可見若要得“反本”之法，必修清靜無為之道，唯靜以修身，方能使心復歸本性之源。所以在顏延之看來，在文學鑒賞活動中，不僅需要“虛靜”的平和心態(tài)，更需要一顆清靜無為的心靈為先決條件；反而言之，倘若心性不正，充滿邪思戾氣，那么便會對作品的情思理趣視之不見，聽之不聞，想要達到“虛靜”的冥想心態(tài)更是無從談起。綜上所述，顏延之“反本”的觀點乃是由道家的“清靜無為”的修持法引入文學批評活動所得出的成果。

顏延之在研析“心照若鏡”的文學批評方法時，不僅通過“反本”之法來打磨心性，使之澄明無垢，更是進一步提出“德貴有恒，心性勿移”的主張和理念來使“心鏡”長亮不竭。《庭誥》有云：

人以有惜為質，非假嚴刑，有恒為德，不慕厚貴。有惜者以理葬，有恒者與物終，世有位去則情盡，斯無惜矣。又有務謝則心移，斯不恒矣。[1]55

顏延之此段論述闡述了其“有恒為德”的文學批評理念，即在批評活動中應建立一套自己獨立的原則與方法，并將其貫徹始終，絕不因外界環(huán)境與風氣的影響而輕易變化。顏延之在下文中舉出文學批評活動中的兩種極端思想來比較論證。其言曰：

或見人休事，則勤蘄結納，及聞否論，則處彰離貳，附會以從風，隱竊以成釁，朝吐面譽，暮行背毀，昔同稽款，今猶叛戾，斯為甚矣。又非唯若此而已，或憑人惠訓，藉人成立，與人馀論，依人揚聲，曲存稟仰，甘赴塵軌。衰沒畏遠，忌聞影跡，又蒙蔽其善，毀之無度，心短彼能，私樹己拙，自崇恒輩，罔顧高識……[1]55

在這兩種極端思想中，一種是過分以自我為中心，刻意打壓和詆毀他人作品，故步自封，無法吸收外界的建議和理念。而另一種則恰恰相反，是毫無個人主見地人云亦云，只知亦步亦趨地追隨潮流，無條件地接受他人思想觀點。這兩種思想在文學批評活動中是萬萬不可取的，是批評主體沒有用辯證法的眼光來看待問題所形成的錯誤認識。

那么，樹立一個正確的評價標準成為了解決這一問題的關鍵所在。顏延之認為，批評主體建立一套基于自我認識的正確文藝觀是十分必要的。通過這一基準，批評者能夠在堅持自我主觀能動性的基礎上，不斷吸收外界先進的文藝批評理念來填充自己，進而形成一套自己的文藝批評思想體系。在批評者自己的文藝批評思想建立之后，就猶如形成了一面鏡子，將客觀世界的形象投射成為自我的認知概念。根據顏延之的觀點，在以清靜無為作為修持方法之后，個體“心性”可擺脫塵俗陋習的熏染，獲得澄明圓滿的心靈境界，而這種心境正是形成自我獨立文藝思想的關鍵一步。其言曰：

唯夫金真玉粹者，乃能盡而不污爾。故曰：丹可滅而不能使無赤，石可毀而不能使無堅。茍無丹石之性，必慎浸染之由。能以懷道為念，必存從理之心。[1]57

顏延之此處所云之得道者常樂，便在于“心性”堅如磐石，可不受外物役使而“自我喪失”。這種自我覺悟乃是在“丹石之性”的基礎上建立的。由此可言，倘若心性蒙蔽，那么建立正確的自我認識，形成自己獨立的文學思想體系就無從談起。

批評個體除了須以“心性”為基礎建立自身的文學認知外，廣泛吸引外部的優(yōu)秀文學思想成果也是十分必要的。作為補充，顏延之提出了自己的理論學習方法?！锻フa》有曰：“觀書貴要，觀要貴博，博而知要，萬流可一。”[1]57此言涵蓋了兩個方面的內容，即廣泛閱讀與提煉精粹。此二者并無先后之別，是閱讀活動中相輔相成的兩個方面。

同此相似的論述在劉勰《文心雕龍·知音》篇中亦有之：“是以操千曲而后曉聲，觀千劍而后識器。”[11]219劉勰在此以比喻的手法闡釋了文學批評活動中廣泛閱讀、大量訓練所形成的經驗性認知。顏延之則是將此理念抽象為批評理論。結合之前關于“心性”的分析可以推斷，顏氏所謂“博而知要”中的“要”，就是個體在鑒賞活動中，通過主觀“心性”鑒照后所提煉出的理論觀點。這些文藝觀點，從某種意義上講已從原著中抽離，經主體改造成為了自己文藝理念的一部分。故顏延之謂之“萬流可一”，當書籍理論經自己吸收理解后，所有自己曾吸收的精要都已轉化為自己文藝理論的有機組成部分，就有了連貫性與系統(tǒng)性。當自我澄明“心性”加之后來萃取的文藝精華融會貫通，合而為一后，主體的文學批評思想即得以形成。

“貴德有恒，心性勿移”的文學批評思想的另一重要內涵則是，應堅持貫徹自己的文學批評觀念，不應受外界潮流的影響，扭曲乃至背離自我的文學批評初心。章學誠在《文史通義》中有一個十分重要的思想原則：“修辭立其誠?！贝恕罢\”的一個核心要素便是要敢于在文學作品中展示自我的真實文學思想，這一點在文學批評領域亦是關鍵的一點要素。評論主體在以“心性”為鏡，建立自己的評論思想之后，倘若不敢堅持自己的正確原則，為外界影響所左右，那么一切便都是徒勞的。顏延之在《庭誥》中特別強調文學批評的理論自信，是由歷史經驗中所總結出的客觀真理性認識。正確的理念盡管具備極高的思想價值，但要為人所理解與接收卻是一個復雜和艱難的過程。老子對圣人“被褐而懷玉”的形象化比喻，極為精深地言明了思想傳播與接受過程的艱辛。而愈是自我獨立論斷與社會主觀思想相左，就愈是難以在眾人庸俗的觀念中立足。那么，是否敢于堅持自己的真理性認識，變成了文學批評思想傳遞過程的關鍵一環(huán)。劉勰在《文心雕龍·知音》篇卷首便發(fā)論曰：“音實難知，知實難逢，逢其知音，千載其一乎！”[11]218

劉勰點明了文藝批評過程中主體認知與社會認知的矛盾，“知音難覓”亦成為了后世文論學者的普遍共識。而解決批評主體認知與社會思想潮流矛盾的關鍵，一方面是要努力完善文學批評的思想方法，將謬誤控制在真理的范疇內；另一方面則要求文學批評者要敢于堅持自己的理念和推理判斷，不違背自己文學思想的初心。只要不違背客觀真理，摻雜個人功利性目的，那么批評主體的觀點認識必將得到歷史的公允評判。

四、“本之自性”的“心性”文學創(chuàng)作論

以“心性”思想為本，顏延之在《庭誥》中亦構筑了其獨具一格的“心性”文學創(chuàng)作理論。在文學創(chuàng)作理論方面，顏延之從創(chuàng)作者的“自性”觀念入手，著重分析了個體情性與作品風格的關系，提出了“本之自性”的文學創(chuàng)作理念。

誠如前文論述，“心”作為人感知外物的重要器官，是情感產生與性情所在的靈臺，故與文學抒寫有著不可割裂的聯系。研析顏延之《庭誥》的文學創(chuàng)作理論，首先要剖析的便是“情”與創(chuàng)作的關系。從文學發(fā)展的大趨勢上看，由兩漢至魏晉，人們對作品評判的標準產生了由“志”向“情”的過渡發(fā)展，尤其是對詩學而言。在漢代《詩大序》中，漢儒便提出了“詩言志”的主張，旗幟鮮明地指出詩之精髓乃在作者合乎儒家倫理的志向表達，從而將詩歌乃至于文學都變成了教化的工具與儒學的附庸。而至魏晉之世，隨著儒家正統(tǒng)思想的土崩瓦解，士人們紛紛投入道家思想的懷抱，尤其是在文學中更多地去抒心寫性，直抒胸臆，重返向道家返璞歸真的文學追求。在陸機的《文賦》中，其已提出“詩言情而綺迷，賦體物而瀏亮”。至此“詩言情”的文學創(chuàng)作主張便正式確立。盡管在南朝文壇中，儒道文學思想一直處于交織狀態(tài)，但通過對《庭誥》的分析，可以發(fā)現顏延之對詩以言情主張的贊同。如其言曰：

詠歌之書，取其連類合章，比物集句，采風謠以達民志，《詩》為之祖，裒貶之書，取其正言晦義，轉制衰王，微辭豈旨。[1]57

顏延之首先肯定了詩歌之本為民謠歌曲，是普通百姓最為真摯的情感抒發(fā)。其實這一點在《詩大序》中也有闡述，但毛詩說肯定的“情”，乃是合乎儒家思想的禮教規(guī)范，而不是“情”本初所指的真性情。這種解釋不僅使得“情”的內涵變得十分狹窄，而且從某種程度上曲解了“情”的本義，從而使“情”與真性相背離，進而與儒教倫理綱常混為一談。

顏延之指出，情志之所以在漢儒的訓詁下大變味道，乃是由其“取其正言晦義”以褒貶成辭造成的。顏延之在分析李陵詩后，雖認為其為假托之作，但因其悲愴的書寫與真摯的情感抒發(fā)，所以可以無視其作者與時代的錯誤，當作優(yōu)秀的文學作品來欣賞。故其在《庭誥》中提出：“逮李陵眾作，總雜不類，元是假托，非盡陵制。至其善寫，有足悲者。”[1]57從顏延之對《詩經》的分析與“李陵詩”的評判上可以推斷，他所認可的情志乃與儒家理論教化思想有別，而更貼近于道家真性的觀念。

可以發(fā)現，顏延之“心性”文學創(chuàng)作思想的核心便是創(chuàng)作者應“本之自性”，以自身真實情感出發(fā)而進行文學抒寫。這一點也成為了后世道教文學思想的重要組成部分，唐代道教詩學思想作品《二十四詩品》中便有“性情”為本的創(chuàng)作思想。其言曰：

性情所至，妙不自尋。遇之自天，冷然希音。[15]65

惟性所宅，真取不羈?？匚镒愿?，與率為期。[15]176

無論詩歌還是文章，唯有寄托了真性情才能達到渾然天成的藝術境界，這其中所蘊含的是作者情感的自然狀態(tài)，擺脫了一切外物羈絆，這是道教文學思想所秉承的至臻追求。在確定了“本之自性”的文學創(chuàng)作基調后，顏延之深入探索了性情與創(chuàng)作的關系，提出了如下觀點：

（一）息欲明性——“欲”的克制與恬淡文風

情由心中所發(fā)，由外物所感而產生喜怒哀樂，但倘若不加以克制，便會由情中生欲而破壞人情感系統(tǒng)的平衡?！锻フa》有曰：“欲者，性之煩濁，氣之蒿蒸，故其為害，則熏心智，耗真情，傷人和，犯天性?！盵1]55當個體情感涌動超過一定限度，“欲”便會從中產生并左右人的心識，使人神思迷亂，心性有礙。因此“欲”的產生對人的心性修養(yǎng)及文學創(chuàng)作都是十分不利的。那么，適時的克制情欲就十分必要了。對欲望的克制早在老子時代便為重要的探討課題，《老子》有曰：“不見可欲，使心不亂。”《老子想爾注》釋曰：

不欲視之，比如不見，忽令心動。若動自誡，道去復還，心亂遂之，道去之矣。[2]47

張道陵認為心不動則萬物皆不動，萬物不動則欲當自清，心能自定。顏延之撰《庭誥》之主旨便在于以心性修養(yǎng)勸誡子孫守道惜福，故而對制欲息情之道十分重視。但與張道陵不同的是，他認為欲乃是由人之性情所發(fā)之產物，不可與人的性情簡單地二元對立，而應看到其關聯性。顏延之舉出了“火含煙而煙妨火，桂懷蠹而蠹殘桂”[1]55的例子以說明“欲”與“本性”的關系。“欲”發(fā)之于性，兩者本為雙生異體，所以簡單地摒棄情欲反而會走向另一個極端，即拋棄個體感情因素而使精神麻木，喪失了主觀能動性。反映在文學創(chuàng)作中，則是會使作品感情枯澀，失去感染讀者的活力，這樣無疑走上了與儒家倫理教條思想一樣封閉僵化的老路，是十分不可取的。

正是基于此種認識，顏延之在《老子想爾注》的息欲明性思想上進行了發(fā)展?！独献酉霠栕ⅰ酚性疲?/p>

情欲思慮，怒喜惡事；道不所欲，心欲規(guī)之，便即制止解散，令如冰見曰散汋。[2]137

顏延之在《庭浩》中則作出不同的論述：

喜怒者有性所不能無，常起於褊量，而止於弘識。然喜過則不重，怒過則不威，能以恬漠為體，寬愉為器者，則為美矣。[1]56

雖然二者最終都回歸到以道制妄欲，心定情性的主旨中去，但顏延之卻將情欲看作是不可分割的整體，以中和之法來使情歸于平靜，從而使欲望自行消解，在欲望得以克制之后，個體心性便自然會趨于純粹，而達到“恬淡寬愉”的心境。湯用彤在論述情與欲之關系時，也提出了調和二者的觀點：

情制性則人為情之奴隸而放其心，日流于邪僻。性制情，則感物而動，動不違禮，故行為一歸于正，《易?乾卦》之言“利貞者性情也”。[16]78

在顏延之看來，“恬淡寬愉”乃是個體擺脫欲望枷鎖后獲得的絕佳內心體驗，此心境反映在文學創(chuàng)作中，則內化為作品寄旨遙深，情味難求的風格特征。作品的這種風味是超越言辭修飾與形象描寫的更高層次的藝術風格特征，往往需要鑒賞者在形成對作品的整體性認識后方能逐漸領悟，作品語言往往是不能直接傳達的，正所謂意在言外。魏晉詩作中常見此種意遠情深、高曠超然的作品，這些作品通常便有著“言不盡意”的結尾。如嵇康“嘉彼釣翁，得魚忘筌。郢人逝矣，誰與盡言？”[17]60；阮籍“求仁自得仁，豈復嘆咨嗟”[17]65“誰言不可見，青鳥明我心”[16]79“烈烈褒敗辭，老氏用長嘆”[17]81；陶淵明“此中有真意，欲辯已忘言”[17]258；謝靈運“寄言攝生客，試用此道推”[17]149。其實單以作品文意去理解，很難去把握其主旨，辟如謝靈運此詩通篇繪景，并未言其道如何，阮籍詠懷詩句也并未明言其志，詩評家故有“嵇志清峻，阮旨遙深”[18]156之斷語。

對魏晉這些帶有道家思想色彩作品理解時，需著重把握的乃是其體道順物、神通自然的心性體驗，而不能僅聚焦于其內心之痛苦。如阮籍詠懷諸作，很多作品都有一個“內心痛苦——自我斗爭——超脫升華”的情感發(fā)展過程，從心理學來講，乃是一個自我向本我、超我升華的經歷體驗。作者在現實中苦悶、壓抑，借道家自然清靜之道修煉心性，終至達到“天心順物”的恬淡寬愉境界，而使自我在心性上涅槃新生，重返自由。

鐘嶸《詩品》嘗言顏延之評阮籍詩作時“怯言其志”[18]190。顏氏不言阮詩之志并非由于其不理解詩作，乃在于顏氏認為阮籍作為體道者，其創(chuàng)作早已超脫于塵俗痛苦之外，其詩作中心與天通的恬漠詩意已非人言可描述。《庭誥》有曰：“日省吾躬，月料吾志，寬嘿以居，潔靜以期，神道必在，何恤人言。”[1]55此段文字正述此意。當個體以清虛自然之道煉養(yǎng)心性，則其心對外界必定抱有寬容平和的態(tài)度，這種平靜安順的心態(tài)落筆則化為愉淡寬愉的文學情感。道教于情倡導“至誠”，于自然之認識倡導“至真”，恬淡的文學境界正是“至誠”“至真”的內外整合，頗如內心波瀾皆無，鏡照如水，則所映照之世界也必澄明無偽，方此時，心境與自然方可若合一契。

顏延之以辯證的眼光來分析情欲的問題，既正視了文學書寫中“情”的重要意義，又在對欲望的處理上采取了疏導中和的方法，這是其文學創(chuàng)作理論的一大進步?！爸魄橄⒂辈⒎鞘且郎缛说母星椋且眯男灾魄橛?，不使喜怒哀樂凌駕于人的理性之上。魏晉南北朝玄學研究中的一個核心問題，便是圣人“有情”“無情”的論爭，王弼秉持著“圣人有情論”的觀點對人的情感問題作出了精妙論述：

圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣。[19]450

從《庭誥》的文本中不難發(fā)現，顏延之對王弼的思想觀點高度贊同，其對個體認知的最高評判也在于其是否能夠“體神”，這亦是對王弼“圣人有情論”的一種闡述。故顏延之在肯定“情”的立場上，提出以性制欲，而不是扼殺個體情感，正是與王弼的觀點一脈相承。

（二）“大道至簡”的文學風格追求

道家樸拙至簡的文學風格淵源久遠，早在先秦時代，老子就對“大道至簡”的命題多次申述，如《老子》有曰：“多言數窮，不如守中?！盵13]100“信言不美，美言不信，辯者不善，善者不辯?！盵13]149這一文學風格為道教所繼承，并不斷對其理論予以發(fā)展。如南宋郝大通便對道教樸拙文風作出論述：

夫至人達觀，物無不可，故辭旨所發(fā)，務以明理為宗。非必駢四驪六，抽青配白，如世之業(yè)文者，以聲律意度相夸耳。在禪學則曰：粗言及細語，皆成第一義。在孔門則曰：辭達而已矣。又曰：以意逆志，為得之矣。學者不志於道，而惟華采是求，豈為道日損，損之又損之道乎。[20]867

郝大通以三教圓融、萬法一同的高度將簡樸文風推上了至高的位置，在此文學立場上，道教文學觀念幾乎未曾發(fā)生過改變。在道教思想意蘊深厚的《庭誥》中，大道至簡的文學觀念體現得亦淋漓盡致。雖然《庭誥》的簡樸文學風格思想只是道教文學思想史上微小的一環(huán)，但依然有必要對其思想的生成與發(fā)展及對前代文學思想的接受過程展開分析。

南朝文風以繁縟、綺麗華美著稱，而其浮華空洞的缺點也常為人所詬病。延顏之自己的創(chuàng)作亦未能免俗，但其文學創(chuàng)作思想是否與其創(chuàng)作風格相一致，則值得探討。《詩品》嘗云：

湯惠休曰，謝詩如芙蓉出水，顏詩如錯彩鏤金。顏終身病之。[18]120

顏延之對湯惠休的評價終生耿耿于懷，可見對自身文學作品風格并不認同，及至反感。這種創(chuàng)作風格與文學思想的巨大差異，側面反映出了時代大環(huán)境所造就的文學潮流與創(chuàng)作主體思想之間的矛盾。對于道教文學思想對南朝文壇的影響程度這一問題，還需要更多地研究探討，但至少在顏延之個例上來看，其作品難以直觀地傳達其對文學創(chuàng)作思想的認知，故借助其思想文獻來進行闡釋便十分必要，《庭誥》的價值就在此處凸顯。

通過對《庭誥》的文本分析，可以發(fā)現顏延之極為反對浮華思想，無論是在生活起居、文辭字令、思想修為上，他都極力主張“至簡”。如其有曰：“浮華怪飾，滅質之具，奇服麗食，棄素之方。動人勸慕，傾人顧盼，可以遠識奪，難用近欲從?！盵1]56在顏延之看來，物欲對人心性的破壞作用是巨大的，它會致人品行墮落，道德淪喪。生活的奢華導致思想精神極度空虛，從而追求種種虛名，致使真性污穢不堪。從顏延之心性文學思想上來看，心是文學創(chuàng)作的源頭，源不凈則流必污，不健康文風的產生是必然結果?！锻フa》有云：“及詭者為之，則藉發(fā)落，狎菁華，傍榮聲，謀利論，此其甚誣?！盵1]56作家一旦為外界名利虛榮所束縛，則其文學創(chuàng)作必然失去真率之性，淪為謀取利益的工具，這種作品的危害性極大。

漢代道教曾對華美空洞的文風展開了嚴厲抨擊，《老子想爾注》有云：“道絕不行，耶文滋起，貨賂為生，民竟貪學之。身隨危傾，當禁之。勿知耶文，勿貪寶貨，國則易治。”[2]230可見就道教文藝思想來看，浮華糜麗的作品與聲色犬馬之欲望享受一樣背德害道，不僅會使人心性迷亂，而且當這種不良之風形成之后，會加速社會的腐化墮落速度，導致國家的衰亡，這與亡國之音并無二致。

縱觀顏延之所生活的南朝時代，綺麗之風與奢靡之風一直充斥文壇，文人競相習仿，甚至形成了專門描述女性與艷情的宮體詩歌。這從一個側面表現出社會的畸形病態(tài)，是人道德感與責任感日漸缺失的一個縮影。文學反映出社會意識演進流變的過程，而這一趨勢的背后正是人們心靈的真實狀況。道教文學思想中所倡導的以簡為美，正是在愈演愈烈的繁縟綺麗文風下的一股反抗力量，但這一力量終究是過于孱弱，文士在吸收道教文藝中的超脫與逍遙后，始終對其率真的文藝訴求置若罔聞。顏延之雖然注意到了這一問題，但其創(chuàng)作中卻未能有意識地加以實踐，以至出現了作品風格與思想理念相左的情況。如果不能對其文學思想全方位加以剖析，則很容易出現認識誤區(qū)，這是應為文學思想研究者所注意的情況。

顏延之在《庭誥》中反復提到“簡”的概念，其概念并非僅指簡其嗜欲，更關鍵的是要使心性歸真，正謂之“簡以養(yǎng)德”?！锻フa》有云：

豈若拒不其容而簡其事，靜其氣而遠其意，使言必諍厭，賓友清耳，笑不傾耳，左右悅目。[1]56

此段文字所謂之“簡”，正是講清靜養(yǎng)心，究其旨意，最終回歸于“心性”的范疇。顏延之對文風尚簡的創(chuàng)作理論的創(chuàng)見在于，其對文風誕生源頭開始展開探究，所謂正本清源，方可使文從字順。即創(chuàng)作者心存正性，則作品風格亦會在潛移默化中產生變化?！锻フa》曰：

酒酌之設，可樂而不可嗜，嗜而非病者希，病而遂眚者幾。既眚既病，將蔑其正。若存其正性，紓其妄發(fā)，其唯善戒乎。聲樂之會，可簡而不可違，違而不背者鮮矣，背而非弊者反矣，既弊既背，將受其毀。必能通其礙而節(jié)其流，意可為和中矣。[1]56

此段文字所論雖為酒酌之事，但其意理極深，可通文道。酒色之欲，歷來為道教攝生者所禁，原因就在于其傷性者甚，但顏延之提出“正性”可使個體免于耽樂，正與佛教“紅塵之中悟菩提”意同。反映在文藝思想中則是當創(chuàng)作者心性簡樸歸真之時，其文字亦將歸于拙樸，而心性樸素則文風自歸于簡?！独献酉霠栕ⅰ吩唬骸皹悖辣練庖?。人行道歸樸，與道合。”[2]98道教所云之道與儒家之道有所不同，它不僅體現在倫理人情，更體現在萬物運行之規(guī)律方面，道教之所以認為樸與道合，就在于“樸”是養(yǎng)性全身的根本方法。那么文風之中的“樸”，便是摒棄淫思奇巧，回歸于真實的藝術境界。文學之“樸”，不是僅僅精簡文辭所能達到的，它需要創(chuàng)作者的心性修為也要歸于臻真之境。《庭誥》有云：

故性明者欲簡，嗜繁者氣昏，去明即昏，難以生矣。建言所黜，儒道眾智，發(fā)論是除。[1]56

此處所言之“氣”，乃是道教與儒家所謂的先天元氣。但就文學而言，則是指的“文氣”。“文氣”是相當早的一個文學概念，儒道都對其有所闡釋?！抖Y記·樂記》有云：“詩、樂、舞三者本于心，然后樂器從之，是故情深而文明，氣盛而化神。”[21]432道教《太平經》亦有云：“天上諸神言，好行道者，天地道氣出助之；……行文者，天與文氣助之；行辯者，亦辯氣助之；……”[8]238

可知顏延之所謂之“儒道眾智”，正是文道與心志關系的闡釋。而行文之氣，毫無疑問也正是由心之所發(fā)，故簡明心性，正是扭轉文氣的最根本途徑。而“大道至簡”的文學風格，也是與心性相統(tǒng)一的整體性概念，當創(chuàng)作者以“樸”為心性之統(tǒng)攝時，文氣也自當向“情深而文明”的方向去發(fā)展。

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Yan Yanzhi'sand Taoist Literary Thought in Han and Wei Dynasty：With Literary Thought of Mind as the Core

XU Dongzhe1, JIANG Zhenhua2

( 1.School of Marxism, Shandong Polytechnic College, Ji’ning 272067, Shandong, China;2.College of Liberal Arts, Hunan Normal University, Changsha 410081, Hunan, China )

The view that Confucianism and Buddhism are the source of Yan Yanzhi's thought is the consensus of scholars, but the research on the influence of Taoism on Yan Yanzhi's thought has been ignored. Apart from the traditional influence theory of Confucianism, this essay analyzes Yan Yanzhi's literary concept from Taoism. Through the analysis of the, and the comparison with the classic Taoist literaturein the late Han Dynasty, this essay proves that the literary thought of mind inis formed by Yan Yanzhi when he inherits and develops of the Taoist literary thought of Han and Wei. His literary epistemology that unifies the cultivation of mind and literary accomplishment, the literary creation theory of "self-nature" and the literary criticism of "the heart shines like a mirror". He advocates that the stylistic is indifferent, concise and profound. They form a unique literary theory system based on Han and Wei Taoism.

literary thought of mind, metaphysics, prajna, Taoism

I206.2

A

1673-9639 (2020) 05-0023-14

2020-07-02

國家社科基金重大項目“歷代道經集部集成編纂與研究（17ZDA248）”。

徐東哲（1990-），男，山東濟寧人，碩士，助教，研究方向：魏晉南北朝文學。

蔣振華（1964-），男，湖南新邵人，文學博士，教授，博士生導師，研究方向：中國古代文學思想。

（責任編輯 郭玲珍）（責任校對 肖 峰）（英文編輯 田興斌）