向 晶

（中國社會(huì)科學(xué)院研究生院，北京 102488）

在博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》（以下簡稱《博士論文》）以及為寫作該論文而作的筆記中，馬克思從自我意識的角度對伊壁鳩魯哲學(xué)重新進(jìn)行了解讀。在馬克思看來，伊壁鳩魯哲學(xué)在本質(zhì)上旨在強(qiáng)調(diào)一種以個(gè)體的形式表現(xiàn)的“脫離定在”的抽象主體性，但又陷入了沒有真正克服“定在”的局限。雖然馬克思在這一時(shí)期的思想尚處于早期階段，然而對主體性原則的繼承與批判卻構(gòu)成了馬克思畢生哲學(xué)研究的重要主題之一。由伊壁鳩魯哲學(xué)所奠定的脫離定在的個(gè)體自由原則成為馬克思關(guān)于人的解放思想的核心內(nèi)容。但是，與伊壁鳩魯不同的是，馬克思并沒有僅僅停留于抽象層面去談?wù)搨€(gè)體的人的自由，而是特別強(qiáng)調(diào)要在個(gè)體與類的關(guān)系中、要在社會(huì)與現(xiàn)實(shí)中去談?wù)撜嬲膫€(gè)體的自由。

目前學(xué)界對馬克思《博士論文》及其筆記的研究比較普遍地局限于從一個(gè)方面出發(fā)來談?wù)擇R克思對伊壁鳩魯哲學(xué)的解讀，而相對忽視了馬克思對其的肯定和否定是放在一起進(jìn)行的。具體而言，目前的研究要么只注重馬克思對伊壁鳩魯“脫離定在”的抽象的自我意識的肯定，如側(cè)重對“自我意識”的闡發(fā)[1]（p50-56）及其意義的說明，[2]（p38-45）對“偏斜”與“自由”之間關(guān)系的探討，[3]（p74-81）或是對“自我意識”與“啟蒙”之間關(guān)系的論證[4]（p1-6）等；要么只是注重馬克思對抽象的個(gè)體的自我意識的批判。①一般而言，尤其將馬克思《博士論文》及其筆記當(dāng)作不成熟時(shí)期的作品予以批判者，基本都是從這個(gè)視角去看待馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)原則的解讀。不僅如此，在批判的方面，絕大部分研究者也只是從自我意識或哲學(xué)的非現(xiàn)實(shí)性的角度去理解，而忽視了馬克思對自我意識內(nèi)部的個(gè)體的自我意識和類的自我意識的矛盾的揭露。①從現(xiàn)有研究來看，僅趙凱榮、邢學(xué)軍在其《馬克思博士論文的獨(dú)特理論貢獻(xiàn)——對黑格爾的超越及自我意識哲學(xué)的新突破》（載于《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文科學(xué)版）2012年第3期）一文中，對自我意識內(nèi)部的個(gè)體的自我意識和類的自我意識之間的矛盾有所涉及。但是，不論是對伊壁鳩魯哲學(xué)的自我意識原則的肯定，還是對其批判，尤其是既從哲學(xué)內(nèi)部的批判，又從外部世界的批判，都在馬克思《博士論文》及其筆記中有著直接的闡述。因此，只有將這些表述予以綜合考慮，才能真正理解馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)原則的完整解讀。

一、馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)的重新評價(jià)

通過對伊壁鳩魯自然哲學(xué)和德謨克利特自然哲學(xué)的比較，馬克思將原子偏離直線所表現(xiàn)的原則理解為伊壁鳩魯哲學(xué)的核心原則。該原則的本質(zhì)是“在個(gè)別性的形式上”來理解“自我意識的絕對性和自由”，[5]（p63）是對“被說明的客體”沒有興趣而只關(guān)心“作出說明的主體”[5]（p27）的絕對主體性。簡言之，就是精神的原則。這種精神的原則是能“經(jīng)受和克服一切矛盾、沒有被迫承認(rèn)任何自然條件本身的自由精神”。[6]（p68）整個(gè)伊壁鳩魯哲學(xué)是為了說明“精神是如何創(chuàng)造世界的”。[6]（p53）與之形成鮮明對比的是，古代哲學(xué)“只和實(shí)體精神相聯(lián)系”，[6]（p68）導(dǎo)致它滅亡的正是它的誕生地即實(shí)體精神。因而，馬克思認(rèn)為正是貫穿于整個(gè)伊壁鳩魯哲學(xué)的這種“脫離定在”的“抽象個(gè)別性”，[5]（p50）（die abstrakte，sich vom Dasein befreiende Einzelheit[7]（p304)）使得伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)不僅與德謨克利特的自然哲學(xué)根本區(qū)別開來，而且使其超越了古代哲學(xué)。

馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)的評價(jià)與絕大部分人的觀點(diǎn)截然不同。不論是古代哲學(xué)家、教會(huì)神父們，還是近代哲學(xué)家們都對伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)評價(jià)較低，都認(rèn)為伊壁鳩魯哲學(xué)是從德謨克利特那里“剽竊”來的。②馬克思在文中列舉了斯多亞派的波西多尼烏斯、尼古拉、索蒂昂，學(xué)院派的科羅，羅馬哲學(xué)家西塞羅和普盧塔克，亞歷山大時(shí)期的教會(huì)神父克雷門斯，近代哲學(xué)家萊布尼茨的觀點(diǎn)。（參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年版，第18—20頁。）人們通常認(rèn)為希臘哲學(xué)的歷史在亞里士多德那里就已經(jīng)停止了，而伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派這三大哲學(xué)派別只不過是希臘哲學(xué)的一種“不合適的附加物”，呈現(xiàn)出的只是一種“片面而更具有傾向性的折衷主義”。[5]（p15）但是，馬克思卻認(rèn)為即便是“衰落”，也不是一般意義上的衰落，英雄之死同太陽落山相似，同青蛙因脹破肚皮而死卻不同。太陽落山意味著旭日東升，希臘哲學(xué)之死意味著新的哲學(xué)即將誕生。在馬克思看來，這三大哲學(xué)派別雖然在內(nèi)容上同較早的希臘哲學(xué)相比略顯遜色，但是在主觀形式上或者在性質(zhì)上卻更為有趣、更有意義。因?yàn)椤白晕乙庾R的一切環(huán)節(jié)”在這三派哲學(xué)那里都得到了“充分的表現(xiàn)”，其中的每一派都“表現(xiàn)為一種特殊的存在”，并且一起構(gòu)成了“自我意識的完整結(jié)構(gòu)”。[5]（p17）就伊壁鳩魯哲學(xué)而言，馬克思認(rèn)為他的自然哲學(xué)不僅與德謨克利特的自然哲學(xué)在諸多方面都是截然相反的，甚至“古代哲學(xué)在伊壁鳩魯那兒比在懷疑派那兒被克服得更加徹底”。[6]（p52）這就意味著馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)重新進(jìn)行了評價(jià)。所以，馬克思自己也在《博士論文》的序言中稱他“解決了一個(gè)在希臘哲學(xué)史上至今尚未解決的問題”。[5]（p10）

馬克思從主觀精神的角度去重新理解伊壁鳩魯哲學(xué)是基于一個(gè)重要的判斷，即認(rèn)為伊壁鳩魯哲學(xué)是對當(dāng)時(shí)羅馬世界的時(shí)代精神的反映。這里的“時(shí)代精神”就是指主觀精神對實(shí)體世界的脫離和反叛。馬克思在這一點(diǎn)上的認(rèn)識與黑格爾的觀點(diǎn)是一致的。這一時(shí)期，希臘世界相繼受到馬其頓和羅馬的統(tǒng)治，包括伊壁鳩魯哲學(xué)在內(nèi)的這些哲學(xué)體系誠然是希臘哲學(xué)，但卻也都轉(zhuǎn)入到羅馬世界。他們認(rèn)為，羅馬世界是一個(gè)抽象的世界，精神個(gè)性的一切美好都在這里喪失殆盡，一個(gè)異己的權(quán)力沉重地壓在各族人民的心頭。在這個(gè)抽象的世界，個(gè)人轉(zhuǎn)而到他們的內(nèi)心中去尋找在現(xiàn)實(shí)世界中得不到的滿足，逃避到精神的世界中去把那種抽象的精神當(dāng)作實(shí)存的主體。相反，在這之前的希臘世界，個(gè)人與城邦之間存在著較多聯(lián)系，人現(xiàn)實(shí)地生活在世界之中，所以亞里士多德說“人類自然是趨向城邦生活的動(dòng)物”。[8]（p7）這反映在哲學(xué)上則是把直接存在理解為思想，對思想本身不再進(jìn)行反思，是一種直接性、客觀性的思維，或者實(shí)體的思維。誠然，古代哲學(xué)從詭辯學(xué)派和蘇格拉底起，潛在地從阿那克薩戈拉起就已經(jīng)開始了從自然向人本身的轉(zhuǎn)向，“觀念性本身通過自己的直接形式即主觀精神而成了哲學(xué)的原則”。[6]（p66）但是由于沒有對精神本身加以反思，所以希臘哲學(xué)仍舊只是實(shí)體哲學(xué)，還不是主體或者精神哲學(xué)。概言之，“古代世界源于自然，起源于實(shí)體的東西”，相反，“新世界起源于精神，它可以輕易地從自身擺脫另一種東西，即自然”。[6]（p52）馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯所屬的正是“新世界”的哲學(xué)，是精神對自然的脫離，是精神對實(shí)體世界的反叛。

從根本上來看，馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯哲學(xué)就是要證明世界和思想是“某種可想象的”的東西，也即“可能的東西”。這種可能的東西表現(xiàn)在自然界中就是“原子”，而表現(xiàn)在精神上就是“偶然”和“任意”。在馬克思看來，伊壁鳩魯并“不把狀態(tài)看得比觀念更重要”，[6]（p41）并且認(rèn)為觀念自身也是無所謂的東西，甚至把對于這些無所謂的東西的感知和思考也都只是看作某種可能的東西。這種抽象的可能性力求消滅獨(dú)立的自然的實(shí)體性，因?yàn)樵诔橄蟮目赡苄阅抢镆磺锌赡艿臇|西都可以成為不可能的東西，一切不可能的東西又都可以成為可能的東西。所以，伊壁鳩魯哲學(xué)所要表達(dá)的是對一切相對定在和絕對定在的脫離，是對一切前提的批判，是對客體的對象世界的絕對否定而返回于主體自身的自我意識，是對他物的一切關(guān)系進(jìn)行否定的抽象的個(gè)別性概念。因此，正是在這個(gè)意義上，馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯哲學(xué)批判了以實(shí)體或自然為認(rèn)識對象的古代哲學(xué)。正是在這個(gè)意義上，馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯哲學(xué)批判了以抽象的普遍性為絕對原則的真正的和現(xiàn)實(shí)的科學(xué)，也批判了一切以抽象的普遍的自我意識為形式的迷信和不自由的神秘主義（宗教），這種抽象的普遍的自我意識在哲學(xué)史上的表現(xiàn)就是斯多亞主義。也正是在這個(gè)意義上，馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯哲學(xué)“承認(rèn)人的自我意識具有最高的神性”，[6]（p190）稱伊壁鳩魯為“最偉大的希臘啟蒙思想家”。[5]（p63）

然而，在給予伊壁鳩魯哲學(xué)最高贊譽(yù)的同時(shí)，馬克思也認(rèn)識到在其哲學(xué)自身之中所蘊(yùn)含的根本缺陷。在《筆記四》中，馬克思在談到伊壁鳩魯哲學(xué)中關(guān)于原子的偏斜運(yùn)動(dòng)時(shí)明確指出“自為存在是伊壁鳩魯哲學(xué)唯一的、直接的原則，因而定在同伊壁鳩魯哲學(xué)直接相對立”，這就意味著“伊壁鳩魯哲學(xué)在邏輯上沒有能克服這個(gè)定在”。[6]（p120）馬克思主要從兩個(gè)方面對這個(gè)根本缺陷進(jìn)行了闡釋：一是從哲學(xué)的主觀方面，即從哲學(xué)體系內(nèi)部對這個(gè)作為哲學(xué)的精神承擔(dān)者的個(gè)別形式的自我意識的反思。馬克思認(rèn)為抽象的個(gè)體的自我意識的對象化不可避免，成為具體的個(gè)別性或真正的普遍性是抽象的個(gè)別性的必然宿命。抽象的個(gè)別的自我意識只是以否定的形式實(shí)現(xiàn)自己的主體性，相反，“只有普遍的東西在它與自身自由地區(qū)別開來時(shí)，才能同時(shí)實(shí)現(xiàn)它的肯定”。[5]（p62）換言之，抽象的個(gè)別的自我意識需要進(jìn)入到下一個(gè)環(huán)節(jié)，即具體的個(gè)體性或者普遍性，個(gè)體的自我意識需要達(dá)到類的自我意識。只有抽象的個(gè)體性成為一種包含這種個(gè)體性的普遍性，即成為具體的個(gè)體性時(shí)，抽象的個(gè)體形式的自我意識的缺陷才能在邏輯上得到克服。二是從哲學(xué)與客觀世界的關(guān)系這個(gè)對于哲學(xué)來說純粹客觀方面對自我意識的抽象性、純粹內(nèi)在性缺陷進(jìn)行了揭露。馬克思認(rèn)為哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)都是有缺陷的，正是在對方身上它們看到了自身的缺陷，也只有陷入它們各自所反對的“缺陷”才能真正“消除”這些缺陷。所以，馬克思得出結(jié)論：“世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化?！盵5]（p76）

綜上所述，馬克思從主觀精神的角度，具體地說是從個(gè)體形式的自我意識的角度對伊壁鳩魯哲學(xué)進(jìn)行了重新評價(jià)。一方面，馬克思認(rèn)識到伊壁鳩魯哲學(xué)超越了以實(shí)體和自然為認(rèn)識對象的古代哲學(xué)，批判了以抽象的普遍的自我意識為原則的科學(xué)、宗教、哲學(xué)（尤指哲學(xué)上的斯多亞主義）；另一方面，馬克思又認(rèn)識到伊壁鳩魯哲學(xué)必將面臨既來自自身又來自外部的現(xiàn)實(shí)世界所引起的困境。這兩個(gè)方面共同構(gòu)成了馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)的完整解讀，使得馬克思實(shí)現(xiàn)了對伊壁鳩魯哲學(xué)的科學(xué)評價(jià)。以抽象的個(gè)體的自我意識為表現(xiàn)形式的主體性思想對于馬克思后來的哲學(xué)發(fā)展也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。同時(shí)，對伊壁鳩魯哲學(xué)的批判與反思也為馬克思后來的哲學(xué)革命奠定了基礎(chǔ)。以上是從總體的角度對馬克思關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)思想的認(rèn)識。下面我們將深入到馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)原則之“脫離定在”的“抽象個(gè)別性”和“沒有能克服這個(gè)定在”兩個(gè)方面對其進(jìn)行的具體闡釋和批判。

二、伊壁鳩魯哲學(xué)原則的本質(zhì)：“脫離定在”的“抽象個(gè)別性”

根據(jù)馬克思的理解，伊壁鳩魯?shù)娜空軐W(xué)旨在強(qiáng)調(diào)對定在的脫離、對前提的否定以及對實(shí)體的批判。伊壁鳩魯哲學(xué)不承認(rèn)任何與人的自我意識相并列的神的存在，而高揚(yáng)人的自我意識具有最高的神性。這就把人從對神或自然的恐懼中解放出來，使得人打破了命運(yùn)的束縛，獲得了自由。與德謨克利特把一切都?xì)w為必然性的做法不同，伊壁鳩魯更加注重偶然性，認(rèn)為“應(yīng)該承認(rèn)偶然”，而不應(yīng)該“承認(rèn)神”，認(rèn)為“在必然性中生活，是不幸的事”。[5]（p26）對于伊壁鳩魯來說，生活于必然性中的我們并不為必然性所束縛，而對必然性本身加以限制倒是可能的。所以，馬克思說伊壁鳩魯哲學(xué)是要在實(shí)體前提的世界上去尋找一種沒有前提的東西。“沒有痛苦，沒有差別，也就是沒有前提”[6]（p62）對于伊壁鳩魯來說是最大的快樂。“實(shí)體本身意味著沒有先決條件，意味著任意和偶然性”，[6]（p71）因而，伊壁鳩魯哲學(xué)是要對希臘哲學(xué)中的核心概念即“實(shí)體”進(jìn)行重構(gòu)。由于伊壁鳩魯是研究原子論的哲學(xué)家，其哲學(xué)中的這種脫離定在、否定前提的原則是通過對原子偏斜運(yùn)動(dòng)的論述而直接闡發(fā)的。下面我們根據(jù)馬克思《博士論文》及其筆記對伊壁鳩魯哲學(xué)的解讀，去探明原子如何在運(yùn)動(dòng)中通過否定與自己相對立的定在而實(shí)現(xiàn)自己的純粹形式規(guī)定、達(dá)到自己的純粹個(gè)別性概念，去理解由原子的偏斜表現(xiàn)出來的這一“脫離定在”的“抽象個(gè)別性”是如何貫穿于整個(gè)伊壁鳩魯哲學(xué)的。

由原子的偏斜所闡發(fā)的哲學(xué)原則之于伊壁鳩魯哲學(xué)具有至關(guān)重要的意義，然而在馬克思看來，以往的研究幾乎沒有真正認(rèn)識到這一點(diǎn)。人們一般認(rèn)為伊壁鳩魯將原子在虛空中的運(yùn)動(dòng)分為直線下落、偏離直線與原子之間的排斥三種形式。德謨克利特只承認(rèn)其中的直線下落和排斥這兩種運(yùn)動(dòng)，而在偏斜運(yùn)動(dòng)上與伊壁鳩魯?shù)囊庖姴灰恢隆２⑶?，伊壁鳩魯關(guān)于原子的偏斜運(yùn)動(dòng)的說法曾遭到了許多人的嘲笑。例如西塞羅就認(rèn)為這是伊壁鳩魯為了解釋原子之間的相互碰撞而做的“臆造”，是“幼稚的虛構(gòu)”，認(rèn)為這種做法不僅“沒有達(dá)到他所要達(dá)到的目的”，甚至“比不能為自己所主張的東西進(jìn)行辯護(hù)還不光彩”。[5]（p30-31）皮埃爾·培爾也有同樣的看法：在伊壁鳩魯之前，人們認(rèn)為原子只有因重量和排斥所引起的運(yùn)動(dòng)，為了說明自由和排斥，伊壁鳩魯說原子還有偏離直線的運(yùn)動(dòng)。于是，原子的偏斜被賦予了一種互相排斥的動(dòng)機(jī)，有時(shí)是為了說明自由，有時(shí)是為了說明排斥。此外，還有一種誤讀，認(rèn)為原子的排斥構(gòu)成偏斜的原因。姑且不論這些將原子概念中作為環(huán)節(jié)的三種運(yùn)動(dòng)視為三種直接的、不同的、甚至隸屬于不同個(gè)體的運(yùn)動(dòng)自身的不合邏輯性，①在這里，伊壁鳩魯很清楚地意識到這中間所包含的矛盾，所以他采取的策略是“竭力把偏斜盡可能地說成是非感性的”（《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年版，第34頁），這樣，偏斜就不會(huì)發(fā)生在確定的地點(diǎn)或確定的時(shí)間，它盡可能地發(fā)生在非常小的空間中，就避免了將偏斜或下墜歸為不同的原子的問題。不過，需要說明的是，馬克思也指出像上文提到的將原子概念中的三種運(yùn)動(dòng)當(dāng)作三種獨(dú)立的運(yùn)動(dòng)的做法也是伊壁鳩魯本人習(xí)慣的手法。“……他喜歡把一個(gè)概念的不同的規(guī)定看作不同的獨(dú)立的存在。正如原子是他的原則一樣，他的認(rèn)識方式本身也是原子論的。在他那里，發(fā)展的每一環(huán)節(jié)立即就悄悄地轉(zhuǎn)變成固定的、仿佛被虛空的空間從與整體的聯(lián)系中分離開來的現(xiàn)實(shí)。每個(gè)規(guī)定都采取了孤立的個(gè)別性的形式”。馬克思對于這種“原子論意識的主觀方法”是持批判的態(tài)度的，因?yàn)樵谒磥怼爱?dāng)人們賦予不同的規(guī)定以不同存在的形式”時(shí)，只不過反映了“人們沒有理解它們的差別”。（《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年版，第47-49頁）相反，只有把不同的規(guī)定看作是一個(gè)總體的不同部分或者一個(gè)過程的不同環(huán)節(jié)，才能真正理解不同的規(guī)定，也才能真正理解整體或者過程。僅就他們對偏斜運(yùn)動(dòng)本身的看法來說，在馬克思看來也顯得“太表面化”且“太無內(nèi)在聯(lián)系了”。[5]（p32）馬克思認(rèn)為在古代人中只有盧克萊修真正理解了伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)，因?yàn)樗麑τ谠拥钠边\(yùn)動(dòng)有較深刻的認(rèn)識，他斷言“偏斜打破了‘命運(yùn)的束縛’”。[5]（p33）

馬克思認(rèn)為，在伊壁鳩魯哲學(xué)中，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)“改變了原子王國的整個(gè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)”，[5]（p38）使得原子的形式規(guī)定即抽象的個(gè)體的自我意識實(shí)現(xiàn)出來。直線下落中的原子還不成其為原子，原子的堅(jiān)實(shí)性還沒有出現(xiàn)，原子的自為存在被原子下墜所描繪的直線所吞噬。也就是說，每一個(gè)在下墜中的物體，不外只是一個(gè)喪失了自己的特有的質(zhì)的運(yùn)動(dòng)著的點(diǎn)，因而是一個(gè)沒有獨(dú)立性的點(diǎn)。蘋果在下墜時(shí)描繪的直線和鐵塊在下墜時(shí)描繪的沒有區(qū)別。所以，亞里士多德說，“單子的運(yùn)動(dòng)也會(huì)構(gòu)成線”。從這個(gè)角度來說，無論是單子還是原子，由于它們都“處在不斷運(yùn)動(dòng)中”，因而都“消失在直線中”，它們都“不存在”。[5]（p32）總之，“下落運(yùn)動(dòng)是非獨(dú)立性的運(yùn)動(dòng)”。[5]（p33）因而，下墜中的原子，由于它的運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)為一條直線，被賦予了一個(gè)相對的定在，所以它獲得的只是一種純粹空間與純粹物質(zhì)性的規(guī)定。但是，原子在伊壁鳩魯那里是被設(shè)想為像天體那樣具備絕對獨(dú)立性的物體，是“絕對的、直接的自為的存在……它的本性不在于空間性，而在于自為存在”。[6]（p119）在這種情況下，原子如何實(shí)現(xiàn)自身的純粹形式規(guī)定或者純粹個(gè)別性規(guī)定呢？由于原子在伊壁鳩魯那里是被直接規(guī)定的，因而，既然與原子相對立的定在是直線運(yùn)動(dòng)的話，那么對于這種定在的否定就是一種偏離直線的運(yùn)動(dòng)。在哲學(xué)上的表述就是：以絕對自為的存在為原則的抽象個(gè)別性對他物的一切關(guān)系的否定。這樣，原子就在直線運(yùn)動(dòng)中表現(xiàn)了其自身的“物質(zhì)性”，而在偏斜運(yùn)動(dòng)中則實(shí)現(xiàn)了其自身的“形式規(guī)定”。[5]（p33）伊壁鳩魯把這兩個(gè)環(huán)節(jié)都予以客觀化，并且都將其包含在原子的概念中。然而，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)只是包含了對一切他物的關(guān)系的否定，而原子的概念如果要得到實(shí)現(xiàn)，就必須以肯定的形式表現(xiàn)出來。對于這個(gè)問題，在馬克思看來，伊壁鳩魯采取的策略是：將這種外在矛盾予以內(nèi)在化，把一種外部否定轉(zhuǎn)化為一種自我否定。具體地說，就是將原子偏斜中所否定的定在不是看作一個(gè)陌生的他物，而是看作它自己，按原子的直接規(guī)定來看，這個(gè)作為對象的自身同樣是一個(gè)原子，于是就呈現(xiàn)出眾多的原子。這樣，由偏斜運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的結(jié)果就是眾多原子的排斥運(yùn)動(dòng)，確切地說，是原子的自我排斥、自我否定。于是，在排斥中，原子由直線下落而呈現(xiàn)出的“物質(zhì)性”和由偏斜運(yùn)動(dòng)而表現(xiàn)的“形式規(guī)定”都被綜合起來了。因而，作為偏斜的結(jié)果的排斥就成了自我意識的最初形式。總之，原子的偏斜運(yùn)動(dòng)表達(dá)了原子“真實(shí)的靈魂”，使得原子的自為存在最終得以實(shí)現(xiàn)。

通過上述分析，我們發(fā)現(xiàn)原子之所以能偏離直線、擺脫其相對定在，關(guān)鍵就在于作為抽象的個(gè)體性的原子自身對于與它相對立的定在的“抽象”和“觀念化”。[5]（p35）如果原子只是以一種直接的外在的方式對待自己以及自身之外的他物的話，那么原子與其對象之間的這種關(guān)系就只是一種物質(zhì)的關(guān)系，而不會(huì)是一種精神的關(guān)系，因而就不是自由的關(guān)系。就像一個(gè)人必須在其自身之中打破欲望的力量和純粹自然的力量，也就是打破他的物質(zhì)形式的存在狀態(tài)，他才能真正成其為人。在伊壁鳩魯那里，原子的運(yùn)動(dòng)相較于具體事物的運(yùn)動(dòng)來說，是觀念的和絕對的，因?yàn)椤霸舆\(yùn)動(dòng)中消除了一切經(jīng)驗(yàn)的條件”。[6]（p38）偶然性之所以可能，也是因?yàn)闋顟B(tài)或存在被觀念化了。德謨克利特只注意到了原子的物質(zhì)方面，沒有注意到觀念方面。但是正是這個(gè)觀念方面，使得“在排斥中一切同他物的關(guān)系都被否定了”，使得“運(yùn)動(dòng)被設(shè)定為自我規(guī)定”。[5]（p38）因而，通過抽象化、觀念化，原子就將本質(zhì)與存在、物質(zhì)與形式之間的矛盾內(nèi)在化到原子自身之中，就擺脫了對于外在必然性的依賴，實(shí)現(xiàn)了原子自身內(nèi)在的自為規(guī)定。換言之，原子自己就是自己的原因，這是對決定論的超越，這就是自由。而西塞羅關(guān)于原子要有物理的原因的要求無非是“把原子的偏斜拖回到?jīng)Q定論的范圍里去”。[5]（p34）將客觀世界抽象化、內(nèi)在化的做法正是伊壁鳩魯“在自身中感到滿足的思維的寧靜”“從內(nèi)在原則中汲取自己知識的獨(dú)立性”以及“傾向于否定自然的一切客觀實(shí)在性”[5]（p29）等訴求的具體體現(xiàn)。

這種“脫離定在”的“抽象個(gè)別性”是“抽象的可能性”，是一種絕對的主體性。抽象的可能性意味著“沒有探討客體的實(shí)在根據(jù)的興趣”，而只對“作出說明的主體”感興趣。它只要求對象是可能的，是可以想象的，這樣就不會(huì)對思維形成障礙，也不會(huì)成為主體的界限。應(yīng)用于對象的這種抽象的可能性是否要成為現(xiàn)實(shí)，是無所謂的，因?yàn)樗哪康牟辉谟趯ο蟊旧?，而只在于使得“那進(jìn)行解釋的主體”得到“安慰”。因而抽象的可能性成為一切事物存在的標(biāo)準(zhǔn)，思維成為存在的標(biāo)準(zhǔn)，存在被統(tǒng)一于思維之中，正如馬克思所言“存在的偶然就僅僅轉(zhuǎn)化為思維的偶然了”。[5]（p27-28）為了避免主體陷入任何一種必然性，伊壁鳩魯甚至連選言判斷都要排斥，因?yàn)樵诨蛘呤腔蛘叻竦倪x擇中必然存在著對主體的約束。所以伊壁鳩魯主張對一個(gè)事物的多種解釋，認(rèn)為除了像神話之類的必然性解釋之外的所有意見都是可能的。另據(jù)普盧塔克的《論諸神學(xué)家的見解》也記載，伊壁鳩魯對于哲學(xué)家們關(guān)于自然實(shí)體的所有意見都不反對。[5]（p26，72）尤其在對天體現(xiàn)象的解釋上，伊壁鳩魯認(rèn)為不能將其只歸結(jié)為一個(gè)單一的、絕對的原因，而應(yīng)該采用多樣的解釋，而那些簡單地、以一種固定的方式來解釋天體的人卻陷入了“占星術(shù)士的虛妄解說和奴役式戲法”。[6]（p238）在伊壁鳩魯那里，這種脫離定在的絕對主體性要求對解釋客體的單一性予以否定，要求通過強(qiáng)調(diào)解釋客體的多樣性、不穩(wěn)定性來達(dá)到意識自身的寧靜。“解釋的多樣性同時(shí)就會(huì)取消客體的統(tǒng)一性?！盵5]（p58）總之，就像伊壁鳩魯自己也承認(rèn)的，他的解釋方法的目的不在于“自然知識本身”，而只在于“自我意識的寧靜”。[6]（p207）

馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯把這個(gè)由原子的偏斜運(yùn)動(dòng)闡發(fā)的“脫離定在”的“抽象的個(gè)別性”原則貫穿于其整個(gè)哲學(xué)體系，形成了原子論科學(xué)。德謨克利特“只是堅(jiān)持了物質(zhì)的方面”，[5]（p44）“僅僅將其中的一個(gè)環(huán)節(jié)對象化”，[5]（p50）原子對于他而言只不過是“純粹的和抽象的范疇”。[5]（p64）因而德謨克利特的原子論只是停留于經(jīng)驗(yàn)的假設(shè)，而沒有將原子看作是一種“經(jīng)驗(yàn)的推動(dòng)原則”，只為我們提供了一些經(jīng)驗(yàn)所需的假設(shè)而已。但是，伊壁鳩魯卻把原子概念中“本質(zhì)和存在的矛盾客觀化了”，[5]（p44）在矛盾極其尖銳的情況下把握住了矛盾并使其客觀化，讓其在自然界的所有領(lǐng)域內(nèi)都得到了“進(jìn)一步的發(fā)展和證實(shí)”。[5]（p64）整個(gè)伊壁鳩魯哲學(xué)到處都充滿了對“具有局限性的定在”的脫離，表現(xiàn)了抽象的個(gè)別性對“他物的一切關(guān)系的否定”。因而就像原子偏離直線一樣，整個(gè)伊壁鳩魯哲學(xué)就是對作為其前提的古代哲學(xué)的偏離，是精神對實(shí)體的偏離。就自我意識哲學(xué)內(nèi)部而言，以抽象的個(gè)體的自我意識為絕對的原則的伊壁鳩魯哲學(xué)更是實(shí)現(xiàn)了對以抽象的普遍的自我意識為絕對原則的實(shí)證科學(xué)、宗教迷信以及哲學(xué)上的斯多亞主義等的批判。

三、伊壁鳩魯哲學(xué)原則的局限：“沒有能克服這個(gè)定在”

雖然馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)給予了極高的評價(jià)，但是他同時(shí)也認(rèn)識到蘊(yùn)含于這個(gè)原則自身中的根本缺陷。這個(gè)缺陷就是，表現(xiàn)著“脫離定在”的“抽象的個(gè)別性”只是表現(xiàn)了“脫離定在的自由”，沒有能真正“克服這個(gè)定在”（das Dasein zu überwinden[7]（p166））。例如在從本質(zhì)世界到現(xiàn)象世界的過渡時(shí)，原子概念中的存在與本質(zhì)、物質(zhì)與形式的矛盾達(dá)到極致，為了解決這一矛盾，伊壁鳩魯將原子劃分為作為“元素”的原子和作為“本原”的原子，前者構(gòu)成現(xiàn)象的基礎(chǔ)，后者只存在于虛空中或者本質(zhì)中。[5]（p49-50）這樣，抽象的個(gè)體的自我意識就被保留在本質(zhì)世界，保留在虛空中，而不會(huì)進(jìn)入到現(xiàn)象的光天中成為一個(gè)物質(zhì)的因素。依據(jù)同樣的原理，在天體中，由于物質(zhì)接受了個(gè)體的形式，抽象的個(gè)別的自我意識成了具體的個(gè)別性或者真正的普遍性，個(gè)別的自我意識就遇到了它的死敵——具有物質(zhì)性的永恒的天體，伊壁鳩魯便像自我意識所做的那樣——否定天體的永恒性，以恢復(fù)自我意識自身的寧靜。雖然伊壁鳩魯?shù)淖龇ū４媪顺橄蟮膫€(gè)體的自我意識，并使其成為絕對的原則，但卻是以對定在的簡單否定和以與普遍性相對立的形式實(shí)現(xiàn)的。換言之，抽象的個(gè)別的自我意識在其自身之中沒有真正克服自己內(nèi)在的矛盾，即個(gè)別性與普遍性、個(gè)體的自我意識和類的自我意識之間的矛盾。此外，從抽象的個(gè)體的自我意識與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系的角度來看，相對于對方來說它們各自都有著自己無法克服的缺陷，而唯有在對方中、依靠對方的力量才能得到克服。因此，馬克思主要從抽象的個(gè)別的自我意識內(nèi)在的邏輯缺陷和自我意識與現(xiàn)實(shí)世界的外部關(guān)系這兩個(gè)層面對伊壁鳩魯哲學(xué)原則的局限進(jìn)行了揭示。

馬克思對于伊壁鳩魯哲學(xué)原則內(nèi)在的邏輯缺陷的批判主要集中在《博士論文》第二部分的第五章即《天體》一章中。馬克思認(rèn)為，貫穿于整個(gè)伊壁鳩魯哲學(xué)的“本質(zhì)和存在”“形式和物質(zhì)”的矛盾在天體中“和解”了。天體成了“現(xiàn)實(shí)的原子”，物質(zhì)在天體中將“個(gè)體性納入它自身之中”。抽象的個(gè)體的自我意識在天體中對象化為了具體的個(gè)體性、普遍性。這就意味著伊壁鳩魯哲學(xué)原則自身的解體。換言之，伊壁鳩魯在天體現(xiàn)象中看到了“他的原理的最高存在”，看到了“他的體系的最高峰和終結(jié)點(diǎn)”。[5]（p60）面對這一情況，伊壁鳩魯采取了自我意識式的應(yīng)對方式：將抽象的個(gè)別的自我意識從那種自然存在的普遍性中脫離出來，宣稱自己是真實(shí)的真理，敵視那獨(dú)立了的自然，將恐懼歸咎于永恒的天體。這樣，自我意識的主觀性就從物質(zhì)的形式中擺脫了出來，成了只是在自身中反映自身的絕對的、獨(dú)立的主觀性。相反，個(gè)別的自我意識如果具有自然的規(guī)定，或者自然具有自我意識的規(guī)定，那么個(gè)別的自我意識就不存在了。也就是說，對于伊壁鳩魯來說，具備現(xiàn)實(shí)性的東西就不再是獨(dú)立的主觀性，而純粹主觀的東西是不能成為現(xiàn)實(shí)的。所以，馬克思得出結(jié)論，“在伊壁鳩魯?shù)脑瓌t將得到實(shí)現(xiàn)的地方，這個(gè)原則對他說來就不再具有現(xiàn)實(shí)性了”。然而，“只有普遍的東西在它與自身自由地區(qū)別開來時(shí)，才能同時(shí)實(shí)現(xiàn)它的肯定”。[5]（p62）相較而言，斯多亞派的抽象普遍性是在自身中的直接肯定，是一種直接同一性，而伊壁鳩魯?shù)某橄蟮膫€(gè)別性是事物在自身中的否定，但是只是一種否定。因而，這種抽象的個(gè)別的自我意識需要進(jìn)一步被否定，成為一種在其自身之中不僅包含否定同時(shí)也包含肯定的東西，也就是成為普遍性的東西。但是對抽象的個(gè)別性的否定所達(dá)到的普遍性又不同于在抽象個(gè)別性之前的抽象普遍性，是一種包含個(gè)別性在內(nèi)的普遍性，是一種具體的普遍性或者具體的個(gè)體性。于是，抽象的個(gè)體的自我意識就成了包含個(gè)體的自我意識在內(nèi)的類的自我意識。這才是從邏輯上真正克服了抽象的個(gè)別形式的自我意識的內(nèi)在矛盾。

馬克思對于抽象的個(gè)體的自我意識內(nèi)在的邏輯缺陷的批判，遵循的正是黑格爾的哲學(xué)史對自我意識哲學(xué)研究的思路。黑格爾把包括斯多亞派、伊壁鳩魯派和懷疑派在內(nèi)的這三大哲學(xué)派別都看作是自我意識的哲學(xué)，并將它們分別看作是自我意識發(fā)展的不同環(huán)節(jié)。具體來看，斯多亞派以普遍性為原則，把思維確立為真理的標(biāo)準(zhǔn)；伊壁鳩魯派以與普遍性對立的個(gè)別性為原則，把一般的感覺、知覺和直觀當(dāng)作是規(guī)定真理的東西；懷疑派則對一切規(guī)定真理的原則都持否定的態(tài)度，認(rèn)為前面的兩個(gè)原則都是片面的，如果把它們發(fā)展為絕對，就陷入了知性的思維。[9]（p9）雖然在懷疑主義那里，“意識真正講來經(jīng)驗(yàn)到它自己是一個(gè)自相矛盾的意識”，[10]（p157）即意識到純粹思維和個(gè)別性之間的相互分離，但是懷疑主義在其自身之內(nèi)并沒有產(chǎn)生出要將二者統(tǒng)一起來的意識，所以陷入了自相矛盾的狀況。當(dāng)意識發(fā)展到苦惱意識階段時(shí)，意識真正意識到自身的二元分化，即意識到個(gè)別的自我意識與普遍的自我意識之間的矛盾和分裂，認(rèn)識到需要在自身之內(nèi)達(dá)成二者的和解，但是卻又無法真正將其統(tǒng)一起來，所以陷入了苦惱。因此，對于苦惱意識來說，它的行動(dòng)仍然是“貧乏而無意義的”，對那種分裂的揚(yáng)棄仍舊是它“達(dá)不到的彼岸”。[10]（p173）但是，當(dāng)意識發(fā)現(xiàn)作為個(gè)別意識的行動(dòng)和存在就是絕對自在的東西時(shí)，即“當(dāng)意識獲得了個(gè)別的意識自身即是絕對的本質(zhì)這樣的思想時(shí)”，[10]（p174）意識便進(jìn)入了理性的階段。在理性階段，自我意識內(nèi)在的個(gè)別性與普遍性之間的矛盾便得到了解決?？傊?，在黑格爾看來，個(gè)別的自我意識和普遍的自我意識的矛盾可以通過意識自身的發(fā)展得到真正的解決。

與黑格爾不同的是，馬克思不僅看到了伊壁鳩魯哲學(xué)原則內(nèi)在的邏輯缺陷，還看到了黑格爾所主張的僅僅通過自我意識自身的發(fā)展并不能真正解決自我意識的內(nèi)在矛盾。對于馬克思來說，包括抽象的個(gè)體的自我意識在內(nèi)的整個(gè)自我意識作為理論本身來說，有著自身根本無法克服的缺陷，這也是哲學(xué)自身的缺陷。馬克思在《博士論文》第一部分的第四節(jié)①馬克思在《博士論文》的目錄中提到的第四節(jié)——《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的一般主要差別》——的正文遺失了，只有附注部分保留了下來。的附注部分對這一問題集中進(jìn)行了闡明。在馬克思看來，哲學(xué)就其自身來說只是世界的一個(gè)方面，并不是世界的全部，所以不是一個(gè)獨(dú)立的整體。同樣，與哲學(xué)相對立的世界就其自身來說也不是一個(gè)獨(dú)立的世界，而只是一個(gè)支離破碎的世界。馬克思進(jìn)一步提出，“只有當(dāng)世界的各個(gè)方面都是整體的時(shí)候，世界的分裂才是完整的。”[6]（p136）因而，哲學(xué)的那種從“阿門塞斯的冥國”[5]（p75）走出、投入到“那塵世的茜林絲的懷抱”[6]（p135）的能動(dòng)性就其自身來說也是支離破碎的，自相矛盾的。具體地說，“哲學(xué)的實(shí)踐本身是理論的”——用“批判”從“本質(zhì)上”和“觀念上”去衡量現(xiàn)實(shí)的事物。所以，當(dāng)哲學(xué)反對與它相對立的另一個(gè)方面時(shí)，它的整個(gè)體系就被降低為“一個(gè)抽象的總體”，就與世界的另外一方處于緊張的關(guān)系中。這種與外在世界的緊張關(guān)系導(dǎo)致的結(jié)果是，哲學(xué)“內(nèi)在的自我滿足”和“完整性”的打破，哲學(xué)的“內(nèi)在之光”向外轉(zhuǎn)化為“吞噬一切的火焰”。[5]（p75-76）這個(gè)過程就是哲學(xué)的世界化過程，也是哲學(xué)的喪失過程，同時(shí)還是哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)過程。反過來也一樣，即是世界的哲學(xué)化過程，也是與哲學(xué)相對的現(xiàn)實(shí)的喪失過程，同時(shí)還是現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)過程。哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)單就其自身來說，各自都是有缺陷的存在，它們各自在其自身之外所反對的只不過是它們自己的缺陷。也就是說，它所反對的或者反對它的，與它自己是相同的東西，只不過是以相反的方向出現(xiàn)的。它們各自的缺陷在它們自身的范圍內(nèi)并不能得到有效的克服，而唯有將自己與對方結(jié)合為一個(gè)新的整體而不是歸于任何一方，它們的缺陷才能得到克服。所以，馬克思主張從自我意識與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的角度去解決自我意識的內(nèi)在缺陷。

綜上所述，馬克思既從抽象的個(gè)別的自我意識內(nèi)在的邏輯缺陷方面，又從自我意識與現(xiàn)實(shí)世界的外在關(guān)系的角度對伊壁鳩魯哲學(xué)原則的缺陷進(jìn)行了批判。前一個(gè)批判與黑格爾的批判是一致的，是在自我意識自身發(fā)展的邏輯序列中的批判，是屬于形而上學(xué)內(nèi)部的反思；后一個(gè)批判則是馬克思對包括抽象的個(gè)別的自我意識在內(nèi)的整個(gè)自我意識哲學(xué)的反思，是馬克思獨(dú)有的判斷。不論是從個(gè)體的自我意識內(nèi)在的邏輯來看，還是從自我意識與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系來看，馬克思都認(rèn)為這個(gè)“脫離定在”的自由并沒有真正“克服這個(gè)定在”。抽象的個(gè)體的自我意識只能以一種否定的形式出現(xiàn)而無法在自身之中自由地肯定自己，因而也就無法實(shí)現(xiàn)與類的自我意識之間真正的和解。自我意識的“自欺本質(zhì)”[11]（p110-117）也決定了自我意識既不能真正將外部世界包含于自身之中，也不能真正將自身的力量轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的力量。而唯有將對方和自己結(jié)合為一個(gè)新的整體才能真正克服各自內(nèi)在的缺陷。

四、結(jié)語

馬克思從個(gè)體形式的自我意識的角度對伊壁鳩魯哲學(xué)重新進(jìn)行了評價(jià)，在積極肯定伊壁鳩魯哲學(xué)原則所表現(xiàn)出的“脫離定在的自由”的同時(shí)，也批判了其沒能真正克服“定在”的局限。對這一原則的闡釋和批判為馬克思后來的哲學(xué)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，同時(shí)主體性原則也作為一個(gè)核心主題貫穿于馬克思哲學(xué)發(fā)展的全過程。一方面，由伊壁鳩魯哲學(xué)所奠定的脫離定在的個(gè)體自由原則成為馬克思關(guān)于人的解放思想的核心內(nèi)容。原子的偏斜所表現(xiàn)的對“定在”的否定，本質(zhì)上表達(dá)的就是一種同抽象的普遍意識的斗爭和對抗，就是精神對自然物質(zhì)性的克服。而馬克思關(guān)于人的解放的思路也是強(qiáng)調(diào)要擺脫資本的抽象同一性對人的奴役、擺脫人自身的自然欲望對人的束縛從而告別人類的史前時(shí)期。就此而言，馬克思所理解的“人的解放”是基于對差異的強(qiáng)調(diào)，這與從抽象普遍性來談?wù)撈降扔兄举|(zhì)的不同。另一方面，馬克思對自我意識哲學(xué)的二重批判在他后來的許多文本中也都有進(jìn)一步的延伸。馬克思在談到個(gè)人與社會(huì)、個(gè)體和類之間的關(guān)系時(shí)，實(shí)際上遵循的是與對抽象個(gè)體性和抽象普遍性的批判同樣的邏輯。馬克思在批判黑格爾把人的自我意識當(dāng)作人的本質(zhì)、把人的現(xiàn)實(shí)存在理解為現(xiàn)象時(shí)，[12]（p321-322）在批判施蒂納把拒斥現(xiàn)實(shí)世界的“唯一者”當(dāng)作絕對自我時(shí)，[13]（p266）實(shí)際上遵循的正是要從自我意識與現(xiàn)實(shí)世界相結(jié)合的角度去解決自我意識的內(nèi)在缺陷的思路。換言之，馬克思后來對黑格爾及青年黑格爾派的自我意識哲學(xué)的批判基本上就是對這一批判的延續(xù)和具體化?？傊?，對于伊壁鳩魯哲學(xué)原則的繼承與批判，在馬克思后來的思想中都有不同形式的發(fā)展。