（陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院，陜西 西安710119）

張岱年的董仲舒研究，最早見(jiàn)于1932年在天津《大公報(bào)·世界思潮》發(fā)表的《秦以后哲學(xué)中的辯證法》一文，其中發(fā)掘了董子的“一些近乎辯證法的思想”①?gòu)堘纺暾f(shuō)：“董仲舒認(rèn)為天地間的變化，都是陰陽(yáng)二氣的作用，陰陽(yáng)是相反的二物?！薄瓣庩?yáng)二氣雖然相反，但又‘多少調(diào)和之適，常相順也’?！薄岸偈鎸ⅰ锬獰o(wú)合’的原則運(yùn)用于許多問(wèn)題上，如在人性論上，他便主張性情二元，在倫理上他便主張仁義的對(duì)立以及仁智的對(duì)立。”（《秦以后哲學(xué)中的辯證法》，《張岱年全集》第一卷，河北人民出版社1996年版，第32-33頁(yè)。）。1933年，總結(jié)“本根”或“元”的含義時(shí)，張岱年指出董仲舒的“元”乃“統(tǒng)攝義”[1]168。1935年，在給馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》寫(xiě)的書(shū)評(píng)里，張岱年贊同馮氏“董仲舒之主張行，而子學(xué)時(shí)代終；董仲舒之學(xué)說(shuō)立，而經(jīng)學(xué)時(shí)代始”的觀點(diǎn)，認(rèn)為這是“一種很客觀的看法”[2]。但較為系統(tǒng)的董仲舒研究則集中在1935年至1937年撰寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)大綱》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《大綱》）一書(shū)中?！洞缶V》之后，尤其是新中國(guó)成立后，張岱年也多次談到董仲舒，然而除卻研究方法有所變化和增加少數(shù)新問(wèn)題外，所論大都不出該書(shū)。故而，我們以《大綱》為討論的中心。

一、《大綱》前的董仲舒研究

考察張岱年的董仲舒研究的意義，訴諸史學(xué)史的脈絡(luò)無(wú)疑是一個(gè)可行的路徑。換句話(huà)說(shuō)，即從董仲舒的研究史中去分析其研究的價(jià)值。

對(duì)于董仲舒具有一定學(xué)術(shù)意義的關(guān)注，可以上溯至其后約二百年的東漢學(xué)者王充。在《論衡》中，王充屢屢提及董仲舒，其中多是談?wù)撈洹蚌Ъ馈薄安呶摹钡葐?wèn)題，與中國(guó)哲學(xué)史研究直接相關(guān)的探討則至少有二：第一，指出董仲舒情性說(shuō)的思想淵源在孟、荀，并對(duì)其具體內(nèi)容進(jìn)行評(píng)判②“董仲舒覽孫、孟之書(shū)，作《情性》之說(shuō)曰：‘天之大經(jīng)，一陰一陽(yáng)；人之大經(jīng)，一情一性。性生于陽(yáng)，情生于陰。陰氣鄙，陽(yáng)氣仁。曰性善者，是見(jiàn)其陽(yáng)也；謂惡者，是見(jiàn)其陰也?！糁偈嬷?，謂孟子見(jiàn)其陽(yáng)，孫卿見(jiàn)其陰也。處二家各有見(jiàn)，可也；不處人情性，（情性）有善有惡，未也。夫人情性，同生于陰陽(yáng)，其生于陰陽(yáng)，有渥有泊。玉生于石，有純有駁。性情〔生〕于陰陽(yáng)，安能純善？仲舒之言，未能得實(shí)”。（黃暉：《論衡校釋》卷第三《本性篇》，中華書(shū)局1990年版，第139-140頁(yè)。）；第二，認(rèn)為董仲舒是孔子思想的繼承者和完善者③“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”。（黃暉：《論衡校釋》卷第十三《超奇篇》，第614頁(yè)。）“孔子終論，定于仲舒之言”。（黃暉：《論衡校釋》卷第二十九《案書(shū)篇》，第1171頁(yè)。）。當(dāng)然，王充的結(jié)論乃基于他自身的理論立場(chǎng)而為，然而卻不失參考價(jià)值。后世的宋明理學(xué)家對(duì)董仲舒的整體評(píng)價(jià)不高，例外的是，《漢書(shū)》所引董子“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的話(huà)卻格外被他們推崇，程顥甚至認(rèn)為“此董子所以度越諸子”[3]324，二程弟子游酢也盛贊董子此句“善乎其言，始可與言仁也已矣”[4]，朱熹亦云：“漢儒惟董仲舒純粹，分?jǐn)?shù)稍多，所以說(shuō)得較好。然終是有縱橫之習(xí)，極好處也只有‘正誼、明道’兩句?！盵5]這兩句話(huà)之所以受到理學(xué)家的青睞，在于他們“惟義所在”[6]的價(jià)值取向與董子的價(jià)值取向高度一致。晚清的董仲舒研究，春秋學(xué)是重點(diǎn)，且籠罩在經(jīng)學(xué)研究模式之下。廖平反對(duì)“始于董子，成于何君”的“王魯之說(shuō)”，認(rèn)為“董子立義依違，首改‘素王’之義，以為托魯之言，此董子之誤，后賢當(dāng)急正之者也。且其說(shuō)以王意不可見(jiàn)，乃托之‘王魯’；托者假托，實(shí)以‘素王’為本根，‘王魯’為枝葉，因王意不見(jiàn)，乃假‘王魯’以見(jiàn)‘素王’之義。是董子之言‘王魯’者，意仍主‘素王’也”[7]。康有為更是借助對(duì)董仲舒思想的闡發(fā)而宣揚(yáng)以公羊三世為核心內(nèi)容的托古改制說(shuō)：“董生更以孔子作新王，變周制，以殷、周為王者之后。大言炎炎，直著宗旨。孔門(mén)微言口說(shuō)，于是大著?？鬃訛楦闹平讨?，賴(lài)董生大明?！盵8]“董子為《春秋》宗，所發(fā)新王改制之非常異義，及諸微言大義，皆出經(jīng)文外，又出《公羊》外?！盵9]眾所周知，康氏的觀念直接服務(wù)于其變法維新的政治目標(biāo)。皮錫瑞則認(rèn)為：“董子《春秋繁露》，發(fā)明《公羊》三科九旨，且深于天人性命之學(xué)。”[10]立足于客觀的立場(chǎng)反觀清代之前的董仲舒研究，毋寧說(shuō)宋代的程朱和晚清經(jīng)學(xué)家反倒不如東漢王充的深刻，程朱在整體上蔑視董子思想而獨(dú)取其義利觀，晚清經(jīng)學(xué)家則帶有更多的“成見(jiàn)”或具有明確的政治目的。民國(guó)時(shí)期，這一情況有所改觀，這一時(shí)期的董仲舒研究多了一層近代意義的學(xué)術(shù)成分。

事實(shí)上，1904年《中國(guó)白話(huà)報(bào)》即刊登《西漢大儒董仲舒先生學(xué)術(shù)》一文，其中介紹董子的性善說(shuō)、仁義和忠恕說(shuō)等“學(xué)理”內(nèi)容。此文雖刊發(fā)于民國(guó)建立前，但已經(jīng)具備民國(guó)學(xué)術(shù)的某些特點(diǎn)，故而納入我們的介紹范圍。張岱年《大綱》撰寫(xiě)之前或與之基本同時(shí)，還有金搏《孟荀賈誼董仲舒性說(shuō)》（《新教育》1923年第16期）、甘蟄仙《董仲舒之名學(xué)》（《晨報(bào)副刊》1924年8月5日、6日、7日、8日）①此文雖名為“名學(xué)”，但所講卻是董仲舒的本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論和人生論等哲學(xué)內(nèi)容。以“名學(xué)”為名，或受胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》上卷以“名學(xué)方法”作為古今思想沿革變遷之線(xiàn)索的樞紐的影響。、周谷城《董仲舒的政治思想》（《民鐸》1928年第3號(hào)）、蔡尚思《董仲舒之儒家宗教》（《大夏季刊》1929年第2期）、秩素《董仲舒對(duì)于天治主義的貢獻(xiàn)》（《清華周刊》1933年第1期）、朱顯莊《董仲舒之政治哲學(xué)》（《清華周刊》1934年第2期）、徐瑞麟《孟子與董仲舒人性論述評(píng)》（《正論》1935年第36-37期合刊）、顧頡剛《董仲舒思想中的墨教成分》（《文瀾學(xué)報(bào)》1937年第1期）等文章問(wèn)世，內(nèi)容涉及董仲舒的人性論、本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論、人生論、政治哲學(xué)和思想特質(zhì)等，這些無(wú)疑都是《大綱》寫(xiě)作的重要參照。此外，中國(guó)哲學(xué)史方面著作的相關(guān)章節(jié)也有值得注意的。謝無(wú)量《中國(guó)哲學(xué)史》（中華書(shū)局，1916年）和鐘泰《中國(guó)哲學(xué)史》（商務(wù)印書(shū)館，1929年）都簡(jiǎn)略介紹了董子的天人合一說(shuō)和人性論，后者則比前者多寫(xiě)“仁義”一節(jié)，但在研究方法上皆難說(shuō)是真正意義上的近代化，且其所論也都缺乏哲學(xué)味道。事實(shí)上，查看日本學(xué)者渡邊秀方的《支那哲學(xué)史概論》（早稻田大學(xué)出版部，1924年；中譯本，商務(wù)印書(shū)館，1926年），加之謝、鐘二人都有留日經(jīng)歷，可知他們的研究套路取自日本②謝無(wú)量1903年至1904年在日本游學(xué)，鐘泰畢業(yè)于日本東京大學(xué)，歸國(guó)后任兩江師范學(xué)堂日文譯教至1911年，其《中國(guó)哲學(xué)史》乃任教之江大學(xué)期間用三年時(shí)間撰就，1929年首刊于商務(wù)印書(shū)館。二人尤其是鐘泰《中國(guó)哲學(xué)史》之前，日本已有內(nèi)田周平《支那哲學(xué)史》（哲學(xué)館，1888年）、松本文三郎《支那哲學(xué)史》（早稻田大學(xué)出版部，1898年）和遠(yuǎn)藤隆吉《支那哲學(xué)史》（金港堂書(shū)籍，1900年）、中內(nèi)義一《支那哲學(xué)史》（博文館，1903年）、高瀨武次郎《支那哲學(xué)史》（文盛堂，1910年）、宇野哲人《支那哲學(xué)概論》（中文館書(shū)店，1926年），這些著作深深影響了二人的研究。。胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（商務(wù)印書(shū)館，1919年）是近代意義上的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科確立的標(biāo)志，但因只完成了上卷，沒(méi)有涉及董仲舒?！皩?duì)于‘哲學(xué)’方面，較為注重”[11]的是1934年出版的馮友蘭兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》③1931年2月，上海神州國(guó)光社出版馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上卷，1934年9月該書(shū)兩卷本由上海商務(wù)印書(shū)館印行。，它的相關(guān)內(nèi)容在一定意義上可以視為《大綱》之前從哲學(xué)視角分析董仲舒的典范。該書(shū)專(zhuān)設(shè)“董仲舒與今文經(jīng)學(xué)”一章，從“董仲舒在西漢儒者中之地位”“元，天，陰陽(yáng)，五行”“四時(shí)”“人副天數(shù)”“性情”“個(gè)人倫理與社會(huì)倫理”“政治哲學(xué)與社會(huì)哲學(xué)”“災(zāi)異”“歷史哲學(xué)”“春秋大義”等多個(gè)方面敘述董仲舒哲學(xué)，可謂全面而系統(tǒng)，但也的確存在“選錄”多“敘述”少（亦即史料多、評(píng)論少）的缺點(diǎn)。我們知道，馮友蘭深受西方新實(shí)在論的影響，因而他在寫(xiě)作公孫龍和朱熹兩位在思想上與新實(shí)在論有一定相通性的哲學(xué)家時(shí)，分析得就比較充分，而董仲舒的思想?yún)s與新實(shí)在論相去甚遠(yuǎn)，故而他采取了“選錄”多“敘述”少的處理方式。這不能不說(shuō)是一種遺憾。在評(píng)論的深度上，可以認(rèn)為，張岱年的董仲舒研究比馮氏更進(jìn)一步。

二、張岱年基于新唯物論的董仲舒哲學(xué)思想述評(píng)

撰寫(xiě)《大綱》時(shí)，張岱年已經(jīng)確立了新唯物論的理論立場(chǎng)，認(rèn)為相較于其他學(xué)派的哲學(xué)，它是“現(xiàn)代最可信取之哲學(xué)”[1]132。因而，張氏對(duì)董仲舒的研判，乃是在新唯物論的視域下。

（一）總體概括

張岱年曾數(shù)次總括董仲舒的思想。早在1932年即說(shuō)：“董仲舒是第一個(gè)中古哲學(xué)家，他把儒家思想與陰陽(yáng)家思想混合起來(lái)，形成了他自己的一個(gè)系統(tǒng)。在他的學(xué)說(shuō)中有許多部分可以說(shuō)不夠算作哲學(xué)的理論。他不是一個(gè)純粹的哲學(xué)家。”[1]32此中有三個(gè)關(guān)鍵詞，“中古”確定其歷史階段，“混合”“不夠算作哲學(xué)”指出其思想特征。《中國(guó)哲學(xué)大綱·序論》里，張岱年講：“漢代思潮的權(quán)威，即是建議罷黜百家的董仲舒。董仲舒雖然主張獨(dú)尊孔氏，但他的思想?yún)s是儒家與陰陽(yáng)家的混合。他好講陰陽(yáng)五行，及天象人事的相應(yīng)。他的思想中雜有許多迷信，不盡是純粹哲學(xué)理論。董子的影響甚大，以后中國(guó)的社會(huì)倫理如三綱等，便是他確定的?！辈⒔又u(píng)論道：“儒家與陰陽(yáng)家之混合，是西漢思想的特色，當(dāng)時(shí)人都好談災(zāi)異，好談天人相應(yīng)。這實(shí)乃是思想低落的表征?！盵12]17-18與幾年前相比，多出的說(shuō)法有“漢代思潮的權(quán)威”“主張獨(dú)尊孔氏”“好講陰陽(yáng)五行，及天象人事的相應(yīng)”“雜有許多迷信”“影響甚大，以后中國(guó)的社會(huì)倫理如三綱等，便是他確定的”“思想低落的表征”等，內(nèi)容更加詳盡，評(píng)判兼顧優(yōu)劣，但總體評(píng)價(jià)不高。

20世紀(jì)50-70年代，張岱年對(duì)董仲舒的定位則明顯帶有時(shí)代的痕跡，受到日丹諾夫哲學(xué)史定義①1947年，日丹諾夫在亞歷山大著《西歐哲學(xué)史》討論會(huì)上的發(fā)言中指出“哲學(xué)史也就是唯物主義與唯心主義斗爭(zhēng)的歷史”（李立三譯：《蘇聯(lián)哲學(xué)問(wèn)題》，新華書(shū)店1950年版，第5頁(yè)），對(duì)新中國(guó)成立后一段時(shí)間的中國(guó)哲學(xué)史研究產(chǎn)生了決定性的影響。和階級(jí)分析方法的較大影響。1956年完成的《中國(guó)唯物主義思想簡(jiǎn)史》中，張氏認(rèn)為“董仲舒是漢代唯心主義的主要代表。他宣傳了唯心主義的目的主義。他承認(rèn)天是有意志的上帝，是世界的最高主宰”“這種荒謬的學(xué)說(shuō)是為封建統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治權(quán)力作辯護(hù)的”[13]38,39。20世紀(jì)70年代末的觀點(diǎn)則有了一定程度的糾偏。如在《中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)》中，張岱年說(shuō)：“董仲舒代表地主階級(jí)，從整個(gè)地主階級(jí)的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益出發(fā)，提出了他的哲學(xué)學(xué)說(shuō)和政治主張。董仲舒宣揚(yáng)唯心論，在哲學(xué)上是倒退，但他的體系中也采納了一些唯物主義的材料。政治上與漢武帝的政策呼應(yīng)，起了一定的積極作用?！盵13]369-370指出董子體系中也采納了一些唯物主義的材料，乃是看到學(xué)界把日丹諾夫的定義簡(jiǎn)單化、公式化的不足，而真實(shí)情況是：“在歷史上，唯物主義與唯心主義，既有對(duì)立斗爭(zhēng)的關(guān)系，也有相互影響、相互推進(jìn)的關(guān)系，更有相互包含、相互聯(lián)結(jié)的關(guān)系”“有些哲學(xué)家，總的傾向是唯心主義，而在個(gè)別問(wèn)題上也同意唯物主義的觀點(diǎn)?！盵14]291

（二）宇宙論

1919年出版的胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》以“人生切要的問(wèn)題”為標(biāo)準(zhǔn)將哲學(xué)分為宇宙論、名學(xué)及知識(shí)論、人生哲學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)和宗教哲學(xué)六大門(mén)類(lèi)，但這種分類(lèi)顯然失于混亂，前兩者屬于哲學(xué)問(wèn)題，后四者則屬于領(lǐng)域哲學(xué)，不能簡(jiǎn)單地與前兩者并為一個(gè)系列。馮友蘭30年代的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》借鑒西方，認(rèn)為哲學(xué)的內(nèi)容包括宇宙論、人生論和知識(shí)論，分類(lèi)科學(xué)，但忽略了中國(guó)哲學(xué)的民族特征。在此基礎(chǔ)上，張岱年于《大綱》中主張“中國(guó)哲學(xué)家對(duì)于其所講的學(xué)問(wèn)，未嘗分別部門(mén)?，F(xiàn)在從其內(nèi)容來(lái)看，可以約略分為宇宙論或天道論、人生論或人道論、致知論或方法論、修養(yǎng)論、政治論五部分”[12]3。他認(rèn)為，前三部分是主干，相當(dāng)于西方的一般哲學(xué)，而修養(yǎng)論、政治論則屬于特殊哲學(xué)。因此，張岱年對(duì)中國(guó)哲學(xué)的架構(gòu)只取前三部分。比胡適和馮友蘭更進(jìn)一步，他又根據(jù)中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)將各部分細(xì)化，分宇宙論為本根論和大化論，分人生論為天人關(guān)系論、人性論、人生理想論和人生問(wèn)題論，分致知論為知論和方法論，從而給中國(guó)哲學(xué)穿上了系統(tǒng)的外衣。針對(duì)董仲舒的研究，張岱年也是從這個(gè)分類(lèi)出發(fā)的。

在宇宙論之本根論和大化論兩個(gè)部分，張岱年都揭示了董仲舒的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。張氏將董仲舒的本根論歸入其中的太極陰陽(yáng)論這一類(lèi)①?gòu)堘纺臧驯靖摲殖傻勒?、太極陰陽(yáng)論、氣論、理氣論、唯心論和多元論六類(lèi)。。陰陽(yáng)觀念比太極觀念產(chǎn)生得早，但它以物有二本，所以《易傳》之《系辭傳》就用太極來(lái)統(tǒng)攝陰陽(yáng)，作為陰陽(yáng)之所從出者，亦即宇宙的究竟本根，而成一元論。在張岱年看來(lái)，董仲舒以元為一切之究竟根源，其所謂元“實(shí)即《易傳》之太極”，且董子是“《易傳》之后，論陰陽(yáng)最詳者”[12]63；可董仲舒雖然認(rèn)為元在天地之前，而又強(qiáng)調(diào)天是自然界的最高主宰、萬(wàn)物的創(chuàng)造者和人世治亂的最高決定者，“天主發(fā)施，地主化成”“如不加分別，則天地之間，惟一氣而已。如加以區(qū)分，則為陰陽(yáng)二氣”，陰陽(yáng)二氣雖相反，但“陽(yáng)乃所以生物，陰乃所以成物”；不止于此，董仲舒又兼言五行，與《洪范》的水火木金土的五行次序不同，他以木火土金水為“天次之序”。張岱年就此斷言，“儒家之中，就現(xiàn)在可考見(jiàn)者而言，首先兼言陰陽(yáng)五行者，似是董仲舒”[12]64,65。在1987年完成的《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》中，張岱年又特別說(shuō)明“董仲舒將陰陽(yáng)家的一些觀點(diǎn)納入儒學(xué)體系中，建立了自己的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)”，同時(shí)指出董子之五行乃“比相生而間相勝”的關(guān)系，而他將五行配四時(shí)，則是“非常勉強(qiáng)的”[13]540,546。

大化指“宇宙是一個(gè)生生不已的變易歷程”。張岱年認(rèn)為，大化論能夠展示中國(guó)哲學(xué)的“殊異面目”：“西洋哲學(xué)中有認(rèn)動(dòng)是假相者，印度哲學(xué)家更多認(rèn)變化為虛幻，在中國(guó)固有哲學(xué)中則認(rèn)為變動(dòng)是實(shí)在的”[12]192。大化論部分中有“兩一”一章。在張岱年心目中，“兩者，對(duì)待或?qū)α?；一者，合一或統(tǒng)一。兩一者，對(duì)待而合一，即對(duì)立而統(tǒng)一”[1]374“中國(guó)哲學(xué)中兩一的觀念可以說(shuō)與西洋哲學(xué)之辯證法中所謂對(duì)立統(tǒng)一原則，極相類(lèi)似”[12]157。前文已示，1932年張氏即已注意到董仲舒的辯證法思想?！洞缶V》中，他又從“兩一”的角度進(jìn)一步總結(jié)說(shuō)：“董仲舒很注重兩極現(xiàn)象，認(rèn)為一切事物都是有偶的，都是成對(duì)的；陰陽(yáng)之對(duì)待，遍于一切?！盵12]149用董仲舒自己的話(huà)講，即“凡物必有合”（《春秋繁露·基義》）。既然宇宙是一個(gè)大化，就引發(fā)了“一個(gè)根本問(wèn)題”——“大化性質(zhì)”，即“大化是有目的的呢，抑并無(wú)目的？有主使之者呢，抑并無(wú)主使之者？即大化之動(dòng)力是內(nèi)在的呢，抑還有外在的主宰？”[12]149關(guān)涉董仲舒對(duì)大化性質(zhì)的敘述，張岱年說(shuō)，董氏講天意，以為天生萬(wàn)物是愛(ài)利人，天象變化是譴告人。換言之，大化的動(dòng)力不是內(nèi)在的，而是有外在的高高在上的主宰之天。因之，在理論深度上，“董仲舒的天意說(shuō)只是墨子天志論的復(fù)述”[12]161。如上判斷也是新中國(guó)成立后張氏多次給董仲舒“唯心主義的目的主義”的標(biāo)簽的依據(jù)所在。

（三）人生論

人生論是中國(guó)哲學(xué)的中心部分，上文已示，張岱年析之為天人關(guān)系論、人性論、人生理想論和人生問(wèn)題論。

1.天人相類(lèi)

在張岱年那里，天人關(guān)系論是人生論的開(kāi)端，而人在宇宙中的位置的問(wèn)題則是天人關(guān)系論的開(kāi)端。中國(guó)哲學(xué)家對(duì)這個(gè)問(wèn)題有兩類(lèi)回答：第一類(lèi)認(rèn)為人是藐小的，在宇宙中實(shí)無(wú)重要地位，這種觀念主要見(jiàn)于《莊子》的《外篇》及《雜篇》，勢(shì)力不大；第二類(lèi)主張人身體雖然藐小，但有優(yōu)異的性質(zhì)，在天地間實(shí)有卓越的位置，這是多數(shù)哲學(xué)家的看法，董仲舒就在其中。他之前，老子、荀子、《禮運(yùn)》都曾不同程度地表達(dá)這種觀點(diǎn)?！岸偈娓鼧O言人之卓越，認(rèn)為人在宇宙中，實(shí)有很崇高很重要的地位”。根據(jù)《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌匪印叭耸苊谔欤坛划愑谌荷?。入有父子兄弟之親；出有君臣上下之誼；會(huì)聚相遇，則有耆老長(zhǎng)幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛(ài)，……明于天性，知自貴于物”的話(huà)，張岱年提出“人有道德有智慧，是人之所以貴之理由，此與荀子以有義為人之特殊優(yōu)點(diǎn)，意思相近”[12]198,199。除《大綱》外，張氏在《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》（1987）、《簡(jiǎn)評(píng)中國(guó)哲學(xué)史上關(guān)于人的價(jià)值的學(xué)說(shuō)》（1982）、《中國(guó)古代的人學(xué)思想》（1991）、《論價(jià)值與價(jià)值觀》（1992）等論著中一直堅(jiān)持30年代的觀點(diǎn)。

談?wù)撊嗽谟钪嬷兄恢玫拈_(kāi)端問(wèn)題后，張岱年進(jìn)而歸納說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)家論天人關(guān)系“較簡(jiǎn)”，然“有一特異的學(xué)說(shuō)，即天人合一論”[12]202。天人合一論有兩種：一是發(fā)端于孟子、大成于宋代道學(xué)的“天人相通；一是董仲舒的“天人相類(lèi)”。進(jìn)言之，天人相類(lèi)“亦可析為兩方面。一，天人形體相類(lèi)，此實(shí)附會(huì)之談。二，天人性質(zhì)相類(lèi)，此義與天人相通論之天道人性為一之說(shuō)相似，實(shí)際上亦是將人倫道德說(shuō)為天道”[12]210。董仲舒的天人相類(lèi)屬于第一種。張氏強(qiáng)調(diào)，“‘以類(lèi)合之，天人一也’，是董子天人關(guān)系論之宗旨”[12]204。20世紀(jì)80年代，張岱年也多次提到董子此說(shuō)，并與其“天人感應(yīng)”關(guān)聯(lián)起來(lái)，如說(shuō)“在董氏的系統(tǒng)中，天人感應(yīng)與‘天人一也’是密切聯(lián)系的，因?yàn)樗^天有‘喜怒之氣’‘哀樂(lè)之心’”，但張氏認(rèn)為“在理論邏輯上，天人感應(yīng)思想與天人合一觀點(diǎn)并無(wú)必然的聯(lián)系”[14]615-616?？傮w來(lái)說(shuō)，張岱年對(duì)于董仲舒天人相類(lèi)說(shuō)的評(píng)價(jià)是不高的，“牽強(qiáng)附會(huì)”是評(píng)價(jià)它的高頻詞，另，還說(shuō)它“內(nèi)容粗淺而煩瑣，理論價(jià)值不高”[14]615，“是天人合一的粗陋形式”[15]35，最好的評(píng)價(jià)也就是說(shuō)“他肯定人道與天道的聯(lián)系還是具有哲學(xué)意義的”[16]441。

2.性有善有惡

載抗腫瘤藥物的殼聚糖納米粒氨基化靶向修飾物的研究進(jìn)展 ……………………………………………… 陳雨晴等（13）：1850

人性論是中國(guó)哲學(xué)中得到普遍注意的一個(gè)重大問(wèn)題，歷來(lái)爭(zhēng)論不休，派別紛呈，關(guān)注度非其他人生問(wèn)題所能比。在張岱年，人性論是人生論的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，“中國(guó)性論有一個(gè)特點(diǎn)，即以善惡論性”[12]279。從此一角度，張氏將董仲舒的人性論歸入性有善有惡論，認(rèn)為他是調(diào)和性善論與性惡論者。

張岱年對(duì)董仲舒人性論的分析，包括五個(gè)方面：第一，性的含義。董仲舒所謂性“是生而有之質(zhì)”，這是“以生說(shuō)性，頗近于告子”[12]229。第二，性的屬性，即善或惡。此“生而有之質(zhì)”中有善的要素，也有惡的要素，不是“純粹的善”“完全的善”①1998年，在堅(jiān)持性有善有惡論的基礎(chǔ)上，張岱年對(duì)于董仲舒的人性論多了一個(gè)定位：“區(qū)別圣人之性、斗筲之性與中民之性，可以說(shuō)是后來(lái)性三品論的先驅(qū)?！保◤堘纺辏骸短烊撕弦辉u(píng)議》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》1998年第3期。）；原因在于，性作為自然之資“乃天之所為”，而“天之所為有其限度”，需要得到教導(dǎo)才能成為完全的善，這就是董子所云“今萬(wàn)民之性，待外教然后能善；善當(dāng)與教，不當(dāng)與性”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）所要表達(dá)的意思。第三，與孟子性論比較。首先，“善之表準(zhǔn)”不同。孟子的善指善于禽獸，而董仲舒“視善甚高，所以認(rèn)為善字不可以輕許”；其次，“性”的含義不同?！懊纤^性，專(zhuān)指人之所以異于禽獸之要素”“董所謂性，非專(zhuān)指人之所以異于禽獸者”，所以孟子說(shuō)性已善[12]230，“董仲舒所謂性則指人的自然本性”[15]98。第四，性何以有不善？董仲舒提出兩點(diǎn)理由：1）性中有情，情是性的一部分。性中的非情的要素是仁的，情則是貪的，“人之性與天之道也是相應(yīng)的，……天有陰有陽(yáng)，人性之中也有貪有仁”“仁是善性，貪是惡性”[16]441“貪性指情欲，仁性即道德意識(shí)”[15]98，因而性是兼含善惡的；2）人性不能全善，與環(huán)境有關(guān)。張岱年發(fā)揮道：“在此世界之中，生活之競(jìng)爭(zhēng)甚烈。故人之爭(zhēng)奪之心，常勝過(guò)其辭讓之心；占有之心，常勝過(guò)其施予之心。求生則必相爭(zhēng)，故人性無(wú)由全善。”[12]231第五，心的作用。根據(jù)董子的“心有哀樂(lè)喜怒，……心有計(jì)慮”（《春秋繁露·人副天數(shù)》），張岱年說(shuō)：“哀樂(lè)喜怒是情，計(jì)慮是知。心兼含情知?！边M(jìn)而認(rèn)為，與荀子一樣，董仲舒所謂心具有宰制情欲之力[12]265。換句話(huà)說(shuō)，心能制惡。這是一個(gè)值得肯定的發(fā)現(xiàn)。遺憾的是，張氏此說(shuō)并未受到當(dāng)今學(xué)界的重視。

3.以仁安人、以義正我

人生理想論是人生論的中心部分，指關(guān)于人生最高準(zhǔn)則的理論。中國(guó)哲人關(guān)于人生最高準(zhǔn)則的理論可謂豐富、精深。

在人生理想方面，孔子講仁，欲通過(guò)行仁而達(dá)到樂(lè)以忘憂(yōu)的境界，不玄遠(yuǎn)，也不神秘；孟子“亦以仁為人生之第一原則；而又極注重義，仁義并舉，以為生活行為之基本準(zhǔn)衡”，希冀由此達(dá)到神秘性的生活之最高境界——“浩然之氣”[12]291,294。張岱年認(rèn)為，董仲舒是孟子之后“論仁義最晰者”，他“以對(duì)人對(duì)我分別仁義，愛(ài)人為仁，正我為義”，詳細(xì)地說(shuō)，即“仁為愛(ài)，而僅自愛(ài)，非是仁；愛(ài)人方足為仁。義為正，而僅正人，非是義；能正己方足為義”；此外，董子還仁智并舉，“認(rèn)為都是極必需者”[12]296,297。此中，分別仁義主要是對(duì)孔孟仁義觀念的闡釋?zhuān)手遣⑴e也是對(duì)孔子思想的推衍。對(duì)于董仲舒這兩種觀念，張岱年始終持肯定的態(tài)度，1986年完成的《中國(guó)倫理思想研究》中仍說(shuō)“董仲舒的倫理學(xué)說(shuō)中，關(guān)于‘仁義’關(guān)系、‘仁智’關(guān)系的議論頗有精彩之處”[17]642。《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》則有更明晰、深入的分析：“仁是愛(ài)人，這是孔子所說(shuō)；義是正我，這是董氏的創(chuàng)見(jiàn)，與《易傳》《荀子》關(guān)于義的解說(shuō)正相反。董子所謂‘仁之為言人也，義之為言我也’從文字學(xué)來(lái)說(shuō)是錯(cuò)誤的，但他所謂‘以仁安人、以義正我’，卻有精湛的含義。”[13]621該書(shū)中，張岱年不僅指出董子思想的繼承及創(chuàng)新，并與《易傳》《荀子》的相關(guān)觀點(diǎn)進(jìn)行比較，而且對(duì)董子不拘泥于文字訓(xùn)詁的解釋表示稱(chēng)贊。

4.人生問(wèn)題論

人生問(wèn)題由人生中的矛盾引起。尋求解決這些矛盾的學(xué)說(shuō)即是人生問(wèn)題論。天人關(guān)系論與人生論指向人生的自然狀態(tài)，人生理想論確定人生當(dāng)然的總原則，人生問(wèn)題論則是研討生活中的各種問(wèn)題。

張岱年認(rèn)為，董仲舒討論了人生的三個(gè)問(wèn)題，包括義與利、自然與人為以及情的問(wèn)題。

首先，義與利的問(wèn)題。張岱年從四個(gè)方面展開(kāi)分析：1）董仲舒義利觀的基本傾向是義重于利或義大于利。這是由于，在董子那里，“義乃所以養(yǎng)心，利乃所以養(yǎng)身。心貴于身，故義大于利”。張氏強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“此所謂利，指?jìng)€(gè)人之利，即私利?！盵12]4202）董子頗重公利，以“興天下之利”為要?jiǎng)?wù)，又認(rèn)為人君應(yīng)該以“愛(ài)利天下”為意，以求天下之公利為目的。3）對(duì)比《春秋繁露》和《漢書(shū)》所引董仲舒語(yǔ)，判斷正誤?！洞呵锓甭丁?duì)膠西王越大夫不得為仁》曰：“仁人者，正其道不謀其利；修其理不急其功?！薄稘h書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌穭t記為：“夫仁人者，正其誼不謀其利；明其道不計(jì)其功?！睆堘纺陻嘌?，這兩個(gè)記載必有一誤，因?yàn)椤安患逼涔Α迸c“不計(jì)其功”語(yǔ)意輕重相去甚遠(yuǎn)。他還從董子所說(shuō)的“圣人積聚眾善以為功”等話(huà)推斷其未嘗不重功，因而“疑《春秋繁露》所載，乃董子原語(yǔ)；而《漢書(shū)》所記，乃經(jīng)班固修潤(rùn)者”[12]422。4）《漢書(shū)》所記董子義利觀二句“簡(jiǎn)括地將孔孟關(guān)于義利的思想完全表出了”，雖不是董子的原話(huà)，但對(duì)后世影響很大。張岱年發(fā)現(xiàn)，“董子所以能獲得宋儒之相當(dāng)景仰，全由此二語(yǔ)”[12]422。1986年，《試談價(jià)值觀與思維方式的變革》一文梳理了后世對(duì)這兩句話(huà)的反應(yīng)：“宋代理學(xué)家大多贊同董仲舒的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)所謂‘義利之辨’。事功學(xué)派葉適對(duì)董仲舒的命題提出批評(píng)，認(rèn)為道義脫離了功利就成為‘無(wú)用之虛語(yǔ)’了。到清代，顏元討論義利問(wèn)題，提出對(duì)董仲舒命題的修改意見(jiàn)。顏元改為：‘正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功’?！盵15]174三年后張氏寫(xiě)作的《中國(guó)哲學(xué)中的價(jià)值學(xué)說(shuō)》一文則針對(duì)顏元的觀點(diǎn)進(jìn)一步評(píng)論道：“應(yīng)該承認(rèn)這是比較全面的觀點(diǎn)。道義是不能脫離功利的，也不能專(zhuān)求功利不顧道義。”[15]477不難看到，這種評(píng)價(jià)與其30年代的生活理想論是一致的，張岱年倡導(dǎo)理生合一，認(rèn)為“‘正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功’，……便充分地表現(xiàn)出重理派的態(tài)度：凡做事只問(wèn)于理應(yīng)該不應(yīng)該，不管生活的實(shí)際”。其實(shí)，理想的生活應(yīng)該理生并重：離開(kāi)了生，就無(wú)所謂理，離開(kāi)了理，也會(huì)毀壞了生；“生的圓滿(mǎn)，即是理的實(shí)現(xiàn)；理的實(shí)現(xiàn)，就是生的圓滿(mǎn)”[1]281,283。

其次，自然與人為的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題在張岱年的理解里也是天與人的問(wèn)題，但所論與天人關(guān)系論中不同，它側(cè)重解答的是：“人類(lèi)的生活，應(yīng)該因任自然，無(wú)所作為呢；還是應(yīng)該改變自然，注重創(chuàng)造？”[12]447董仲舒宣揚(yáng)天人合一，則“自然與人為，可以說(shuō)根本不成問(wèn)題”。張岱年以為，董仲舒是提倡“繼天”的。具體而言，就是“既非任天，亦非制天，而乃順天之道而有所創(chuàng)作”。順天道，則會(huì)好善、惡不善，但人未必能不動(dòng)搖，故而需要人道。就此，張氏發(fā)揮說(shuō)：“董子講天人相類(lèi)，而又重天人之分，似以為人固當(dāng)知天人之合一，而亦不當(dāng)忘天人之區(qū)別?！盵12]455

再次，情與無(wú)情的問(wèn)題。張岱年區(qū)分欲與情，認(rèn)為前者指向飲食男女聲色貨利，而后者指向喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡懼。每個(gè)人都有情，發(fā)而不當(dāng)，常至害事，所以情的理論也是一個(gè)重要的人生問(wèn)題。在張氏看來(lái)，這是一種“關(guān)于消除苦惱獲得至樂(lè)之方法的理論”，也是一種生活的藝術(shù)，“統(tǒng)御情緒的藝術(shù)”[12]495。他把中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于情的思想分成節(jié)情說(shuō)、無(wú)情說(shuō)、有情而無(wú)情說(shuō)三種，主張董子的有關(guān)思想屬于節(jié)情說(shuō)。依張岱年之見(jiàn)，董子不贊成無(wú)情，以為喜怒哀樂(lè)當(dāng)發(fā)之時(shí)不可不發(fā)，而期望人在有喜怒哀樂(lè)之情時(shí)返于“中”，由此便能得到“和”。一句話(huà)，“董子論情，以‘中和’為要義”[12]500。張氏還特別提到，“董子所謂中，指無(wú)過(guò)無(wú)不及，非《中庸》未發(fā)之意”[12]501。

從上可以看到，張岱年從宇宙論和人生論兩個(gè)視角對(duì)董仲舒哲學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)的總結(jié)和評(píng)價(jià)。這些總結(jié)和評(píng)價(jià)不僅獨(dú)到，而且深刻。

三、張岱年的董仲舒研究的特征

縱觀董仲舒研究史可知，張岱年的董仲舒研究具有不容忽視的價(jià)值。民國(guó)時(shí)期，他率先發(fā)掘董子的辯證法思想，更在《大綱》一書(shū)中系統(tǒng)呈現(xiàn)其整體思想面貌，進(jìn)而立足新唯物論的立場(chǎng)加以評(píng)析，新中國(guó)成立后的相關(guān)研究雖帶有時(shí)代烙印，但在有些問(wèn)題上也不乏值得回顧的見(jiàn)解。

總體觀之，張岱年的董仲舒研究至少具有以下幾個(gè)特征：第一，堅(jiān)定的理論立場(chǎng)。自20世紀(jì)30年代，張岱年就確立了為其一生所堅(jiān)守的新唯物論的思想信仰，并將此立場(chǎng)貫穿于其中國(guó)哲學(xué)史研究之中，董仲舒研究也不例外。新唯物論視域中的中國(guó)哲學(xué)史研究，非史學(xué)式的，而是哲學(xué)式的。然而，任何哲學(xué)式的哲學(xué)史研究都是帶有“成見(jiàn)”的。所以，張岱年的中國(guó)哲學(xué)史研究在某些哲學(xué)家如張載的哲學(xué)思想研究方面提出了影響很大的“一家之言”①宋明理學(xué)分系中氣本論、理本論和心本論的三系說(shuō)即本于張岱年的《大綱》。這種說(shuō)法得到普遍認(rèn)可。，但他對(duì)從唯物論視角看歸入唯心主義的哲學(xué)家的評(píng)判則未必公允。董仲舒思想在張岱年那里總體評(píng)價(jià)不高的原因就在這里。第二，明確的哲學(xué)史方法論。哲學(xué)史方法論是張岱年學(xué)術(shù)思想的一個(gè)重要方面。20世紀(jì)30年代他關(guān)于馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的兩篇書(shū)評(píng)里就滲透著鮮明的哲學(xué)史方法論[18]?！洞缶V》更是提出并應(yīng)用“審其基本傾向”“析其辭命意謂”“察其條理系統(tǒng)”和“辨其發(fā)展源流”[12]“自序”的四種研究方法。在董仲舒研究上，張岱年注重對(duì)其基本概念的解釋?zhuān)鐚?duì)“元”“性”“仁”“義”等概念的界定，就是“析其辭命意謂”之方法論的使用，亦即對(duì)西方哲學(xué)的“解析法”的汲?。粡挠钪嬲摵腿松搩蓚€(gè)方面闡發(fā)董仲舒思想，即是“察其條理系統(tǒng)”的貫徹。第三，精湛的文本校勘。這一點(diǎn)體現(xiàn)在張氏對(duì)董仲舒義利觀的兩種記載的分析上。他不僅使用“對(duì)校法”②陳垣在《?？睂W(xué)釋例》一書(shū)中總結(jié)了“校法四例”，即對(duì)校法、本校法、他校法和理校法，堪稱(chēng)經(jīng)典。張岱年的《中國(guó)哲學(xué)史史料學(xué)》也吸收陳氏之說(shuō)。，指出《春秋繁露》與《漢書(shū)》所記的文字差異，而且綜合運(yùn)用“本校法”“理校法”，從董仲舒相關(guān)文字的思想傾向判斷孰是孰非，展現(xiàn)了深厚的學(xué)術(shù)根基。

毋庸諱言，基于張岱年新唯物論與董仲舒唯心主義③目前，學(xué)界已不太使用這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)評(píng)價(jià)董仲舒，但在張岱年的新唯物論的視域下，董子思想是唯心主義的，故而我們?nèi)匝赜门f說(shuō)。的理論沖突，他在董子研究上的某些觀點(diǎn)是需要商榷的。如，被他多次判定為“牽強(qiáng)附會(huì)”“理論價(jià)值不高”的董子的“天人合一”說(shuō)，如果放在政治哲學(xué)的視角下，就顯得格外具有意義。因?yàn)椤疤臁苯?jīng)過(guò)荀子的描繪，神秘、主宰的成分被剔除，成為自然的、客觀的存在，而其神秘、主宰的成分曾經(jīng)是對(duì)君這個(gè)無(wú)限體的制約力量。此種意義的天的消解，無(wú)疑會(huì)使古代君王成為沒(méi)有任何約束的政治主體。秦王朝的短命警告世人，這是極端危險(xiǎn)的。故而，到了董仲舒，重新恢復(fù)天的權(quán)威、天對(duì)君王的譴告功能，就成為維護(hù)其提倡的大一統(tǒng)政治格局的必需品。從這個(gè)意義上講，董子的理論具有深刻的歷史合理性和政治哲學(xué)價(jià)值，而非只是“牽強(qiáng)附會(huì)”。在這一點(diǎn)上，張岱年的研究就缺少了一種“用各家本來(lái)的觀點(diǎn)來(lái)講”[19]的客觀。