祝洋恒

(吉首大學(xué) 哲學(xué)研究所，湖南 吉首 416000)

斯達(dá)克在《信仰的法則》中提出了新舊兩個(gè)宗教研究范式。舊范式的宗教研究包含了四個(gè)關(guān)鍵要素，首先斷言宗教是錯(cuò)謬有害的，宣稱宗教傷害個(gè)體，妨礙理性思維；其次認(rèn)為宗教注定衰亡；然后認(rèn)為宗教是個(gè)副現(xiàn)象(epiphenomenon)，它并不真實(shí)，只是社會的反映；最后他們很少把宗教作為一種社會現(xiàn)象來研究，而是作為一種心理現(xiàn)象，其中最著名的莫過于弗洛伊德[1](P34-37)。

從這一點(diǎn)來看，伊利亞德的宗教觀已經(jīng)和在他之前的許多持化約論以及社會達(dá)爾文主義的宗教學(xué)家徹底地區(qū)分開來。伊利亞德的宗教觀體現(xiàn)在他的著作《神圣與世俗》之中，首先他認(rèn)為宗教的核心在于宗教自身及其內(nèi)部的神圣性[2]，從宗教自身出發(fā)進(jìn)行研究，強(qiáng)調(diào)其社會性而非心理性。這也是斯達(dá)克提出的新范式的最重要特征之一。

解構(gòu)概念源于海德格爾《存在于時(shí)間》一書中“deconstruction”一詞，在法國存在主義衰敗之際由法國當(dāng)代哲學(xué)家德里達(dá)提出的。回答什么是解構(gòu)主義算是一個(gè)困難的問題，一旦提出“解構(gòu)主義是……”，就會陷入德里達(dá)的詰問之中，解構(gòu)主義一旦被固定的定義所框住，那它本身就會被解構(gòu)掉。簡單地說，解構(gòu)就是對結(jié)構(gòu)的分解，同時(shí)需要注意的是解構(gòu)并不是徹底摧毀，這也是為什么德里達(dá)用“deconstruction”一詞而非“destruction”(摧毀)。

在伊利亞德提出的“宗教鄉(xiāng)愁”概念中，人們對神圣世界有一種與生俱來的渴望，在這份渴望中，古代人與現(xiàn)代人用不同的方法來接近神圣、體驗(yàn)神圣，與此同時(shí)所有人都活在世俗世界里，風(fēng)塵仆仆地奔向死亡。在求與不得之間，在生與死之間，在來與去之間，宗教鄉(xiāng)愁就在人的存在中蔓延開來。在解構(gòu)主義中宗教鄉(xiāng)愁對人的生存具有了實(shí)際意義，“解構(gòu)——結(jié)構(gòu)主義的、又是反結(jié)構(gòu)主義的：首先，人們拆解一座建筑，一種偽裝，德里達(dá)希望以此讓人從‘一切都木已成舟’的觀念中解脫出來，以便結(jié)構(gòu)、神經(jīng)顯現(xiàn)出來”[3]。在伊利亞德的觀點(diǎn)中，神圣與世俗并不是對立的，二者之間在一定條件下可以互相轉(zhuǎn)化，甚至同時(shí)存在。但人無法真正的回歸神圣，也就是說在人的存在過程中，最初那個(gè)最完美的神圣秩序是無法達(dá)到的，進(jìn)一步說就是真理問題、生存問題。在渴望回歸與無法回歸的張力之中，并不是要求人們拋棄或是摧毀世俗生活，而是在感知神圣之中對真理進(jìn)行解構(gòu)，以此來更接近神圣，或者說更接近真理。而人在實(shí)際生存中，遭受著各種各樣的問題，最終都指向的是真理問題，所以，解構(gòu)性的宗教鄉(xiāng)愁對人的生存具有一定意義。要闡述宗教鄉(xiāng)愁，就要先從伊利亞德其他的研究入手。

一、神圣與世俗：看似矛盾的兩者

在研究中他提出要闡述宗教就必須投身在“古代人”的世界之中。伊利亞德所說的“古代人”指的是生存在史前時(shí)代以及如今生活在遠(yuǎn)離國家與城市的保持著較多原始性的部落族群。通過對這些人的研究，伊利亞德敏銳的發(fā)現(xiàn)他們的生活有兩個(gè)明顯不同的層面，也就是將世界劃分為“神圣”(the sacred)與“世俗”(the profane)。神圣是超自然的，具有實(shí)體且實(shí)在的、永恒的概念，是祖先英雄與神明的居所；世俗則是人類日常事務(wù)的集合，是易消散的、虛幻的、易變化且混亂的[4]。

金澤教授對這兩個(gè)詞從詞源上做了解釋，指出二者來自拉丁語，詞源涉及人們在空間上的劃分。Sacred來源于拉丁語sacrum意味著神靈以及神圣力量，但在羅馬人的實(shí)際運(yùn)用中大部分指的是空間性的神圣儀式及場所；Profane來源于拉丁語profanum，意為“在圣殿區(qū)域的前面”[5]。

從詞源解釋來看，神圣與世俗都是有很明顯的界限的。所以在對神圣與世俗的理解里，兩者應(yīng)該是矛盾的屬性，作為兩個(gè)對立面存在。

伊利亞德認(rèn)為所有人，不論是“宗教人”(homo religious)或是“非宗教人”(nonreligious man)，不管是有意識或是無意識，都存在具有宗教性的行為，都存在對神圣的體驗(yàn)[6]。

在對神圣的體驗(yàn)中接觸神圣，而生活在凡俗之中的人們卻無法到達(dá)神圣。在這種渴望又無法達(dá)到的過程中，產(chǎn)生了一種“墮落”感，這種“墮落”感并不是僅僅指人類墮落犯下原罪，而是一種深刻的“對天堂的懷戀”，渴望被帶回那樣一個(gè)神圣的、最初的世界，就像伊甸園之初亞當(dāng)夏娃并未食下禁果的那樣一個(gè)超自然領(lǐng)域。也就是一種對“神圣”的回歸的渴望，即“宗教鄉(xiāng)愁”。

也就是說，人們生活在神圣與世俗的張力之中，“對天堂的懷戀”與不可能到達(dá)之間的分離，產(chǎn)生所謂的“墮落”感，所以不難理解，這種“墮落”感就是一種永恒回歸的渴望，就是“宗教鄉(xiāng)愁”。

那么問題出現(xiàn)了，如果神圣與世俗是對立的，是有著明顯的界限的，那就是說，在世俗中是無法體驗(yàn)到神圣的，既然無法體驗(yàn)，那自然也就無法對神圣抱有回歸的渴望。這樣來看，伊利亞德提出的“宗教鄉(xiāng)愁”也就成了一種不可能存在的概念。但伊利亞德隨后所提出的觀點(diǎn)解決了這一問題。

二、圣顯辯證法

伊利亞德在他的研究中取用了來自眾多文明中的大量例證，揭示古代人在構(gòu)建空間時(shí)遵循著神或者神話的模式，這不僅是對神創(chuàng)世過程的重現(xiàn)，也體現(xiàn)出古代人對回歸神圣的渴望。

他指出，原始氏族在建立村落時(shí)，都會努力尋找一種“顯圣物”(hierophany，來自希臘語hieros和phainein，意為“神圣的跡象”)，并以此為基點(diǎn)建構(gòu)“宇宙”(在希臘語中，acosmos：place of order)的中心。圍繞著這個(gè)中心，生活的空間得以建構(gòu)，同時(shí)伊利亞德認(rèn)為，在古代人的意識中，這個(gè)空間的神圣并不是均質(zhì)的，神圣感猶如信號，而“顯圣物”也就是這個(gè)發(fā)出神圣的信號塔，是神圣的中心。

若聯(lián)系到現(xiàn)實(shí)狀況，以我國為參照物，宏觀上似乎這種說法不夠準(zhǔn)確。但如果縮小在某個(gè)鄉(xiāng)村、地區(qū)，這樣的認(rèn)識并不沖突，地方宗族的生活空間建構(gòu)圍繞著祠堂或某些神圣場所為中心，從而展開宗族生活，在這里祠堂也就作為一種“顯圣物”而存在。

不可否認(rèn)，在相對小的范圍內(nèi)，這種理論的確體現(xiàn)了人們對回歸“神圣”的渴望，而“顯圣物”所體現(xiàn)的雙重性，伊利亞德提出了“圣顯辯證法”(也稱“神圣辯證法”，the dialectic of the scared)?！叭绻覀儸F(xiàn)在希望了解象征符號的運(yùn)作機(jī)制，首先就要注意任何事物都可能成為一種象征?！痹谶@種象征體系之中，伊利亞德指出世俗生活之中的事物除了自己本身的物質(zhì)屬性之外，在某些特殊、適當(dāng)?shù)臅r(shí)刻，經(jīng)過某種神圣化的轉(zhuǎn)變而具有超越性，與此同時(shí)它們所顯現(xiàn)的內(nèi)容就不再是世俗的，而是神圣的。像《圣經(jīng)》中記載的人類祖先雅各，旅途中睡在一塊石頭上，夜里做夢夢到一架梯子從他睡的地方一路延伸到天堂。醒來后就把其垂直放置，讓它由枕頭變成了柱子。在這個(gè)故事的記載之中，這塊石頭由于這個(gè)帶有神圣性的夢而從一個(gè)普通的物質(zhì)體轉(zhuǎn)而具有了超越性的神圣之物。它不僅僅局限在它只是一塊石頭里，而是同時(shí)是包裹著神圣意義的非凡之物。這種神圣的超自然意義注入到自然物體的過程就被稱之為“圣顯辯證法”或“神圣辯證法”。

也就是說，如果我們依然拿這塊石頭為例展開論述，盡管這塊石頭有它的物理性質(zhì)，是一個(gè)具體的、實(shí)在的物體，有形狀限制，也有可能有空間上的轉(zhuǎn)移，但它可以通過被賦予的神圣，將這種神圣傳遞給信仰者。伊利亞德將神圣與世俗劃為兩個(gè)對立面，在這個(gè)意義上看這塊石頭似乎是一個(gè)矛盾體，兩個(gè)互為悖論的屬性如何集中在同一個(gè)物體之中呢？

大部分人以自身理性作出判斷，在這些人的理性判斷之中，這顯然是互相矛盾且不可成立的。而論述這一問題，如果從宗教哲學(xué)中思考似乎可行。首先我們要完整地對理性這一概念有所認(rèn)知。宗教哲學(xué)之中，有學(xué)者對理性有這樣的界定：一、保持主體判斷者的身份；二、有根有據(jù)[7]。也有學(xué)者指出，理性通常在一定程度上是指主體在作選擇時(shí)會權(quán)衡所預(yù)計(jì)的回報(bào)和代價(jià)[1](P104)。

從前者對理性的界定之下，信徒對這塊石頭的判斷自然是有神圣性的，且這個(gè)判斷過程之中并非放棄他們判斷者的身份。而之所以做出這個(gè)判斷的依據(jù)就是《圣經(jīng)》。所以在這樣的方法論之下，這個(gè)過程并非不合乎理性。同樣從后者對理性的認(rèn)知下，我們也可以進(jìn)行分析，信徒根據(jù)自身的判斷，認(rèn)為這塊石頭是具有神圣性的，在這個(gè)過程之中，他所付出的代價(jià)就是他的信任，而所預(yù)計(jì)的回報(bào)就是從對這塊石頭具有的神圣性中所體驗(yàn)到的神圣。從這個(gè)角度來看，對這塊石頭具有神圣性亦然是理性的。

從認(rèn)識論角度看，人認(rèn)識世界除了通過經(jīng)驗(yàn)與推理，還有情感?！扒榫w的根源在于認(rèn)知”[8]，比方說，家長在晚上為了不讓家里的小孩亂跑，對小孩灌輸如“夜晚就會有怪獸出沒”的概念，基于對家長的信任情感，這種“怪獸”就是具有實(shí)在性的，這種實(shí)在性就導(dǎo)致了小孩的恐懼情感。因此，在小孩當(dāng)下的認(rèn)知之中，這只“怪獸”是存在的，是認(rèn)知到的世界的一部分。所以情感指向著對象的實(shí)在性，不分享這部分情感，就無法分享這種實(shí)在性[9]。在宗教中對“神圣”的情感自然也就具有實(shí)在性。故在情感這一角度來說，若分享了這份關(guān)于神圣的信任情感，那這份神圣就是具有實(shí)在性的，“圣顯物”同時(shí)具有神圣與世俗兩個(gè)屬性也就并非難以理解了。

在對神圣的感知體驗(yàn)中，神圣性是同時(shí)具有空間性與時(shí)間性的。在空間上大致體現(xiàn)為物理空間、自然空間以及神圣與世俗在一定條件之下得到空間的轉(zhuǎn)換。物理空間指的就是寺廟、教堂等宗教場所；自然空間指的是除了這些物理空間之外，如存在有對山林、樹木、河流等的崇拜，在這個(gè)崇拜的過程中并沒有一個(gè)物理場所，但我們不能說在這個(gè)崇拜信仰的過程中不存在神圣空間；神圣與世俗空間的轉(zhuǎn)換在一定條件下，如佛教水陸法會等，產(chǎn)生了神圣空間與世俗空間的相互轉(zhuǎn)換。在時(shí)間意義上，神圣與世俗的分割雖然相當(dāng)明顯，如宗教節(jié)日以及儀式時(shí)間，幾乎都是特定的，最好的例子莫過于“安息日”。但同樣要注意到，人們在神圣時(shí)間之中依然經(jīng)歷了世俗時(shí)間。

故此，無論是從伊利亞德自身提出的理論還是從對神圣自身的分析之中，我們都可以知道神圣與世俗并不是絕對對立矛盾的，人們在世俗之中依然可以體驗(yàn)神圣，自然也就擁有了回歸神圣的渴望。

三、古代人與現(xiàn)代人對神圣回歸的渴望

伊利亞德通過“神圣辯證法”，從邏輯上論證了“圣顯物”的雙重屬性并非矛盾對立。那古人為何要尋找“圣顯物”并以此為中心進(jìn)行生活空間的建構(gòu)呢？在之前的論述之中，伊利亞德指出了古代人認(rèn)知中神圣并不是均質(zhì)的，而是一種類似信號、有強(qiáng)弱感的東西。那自然而然，在世俗空間中能夠散發(fā)出神圣“信號”的只有“圣顯物”了。因此古人在建構(gòu)生活空間時(shí)，不斷的尋找“圣顯物”，找到了之后以此為中心進(jìn)行構(gòu)建，為的都是能體驗(yàn)最強(qiáng)的神圣感。在這樣一種尋找與構(gòu)建的過程之中，都是為了更接近、甚至回歸神圣。

在現(xiàn)代生活中，除了一些偏遠(yuǎn)地區(qū)以及農(nóng)村地區(qū)之外，這種生活空間的構(gòu)建模式似乎并不多見，而伊利亞德認(rèn)為無論是古代人還是現(xiàn)代人都有對神圣回歸的渴望，那在伊利亞德的觀點(diǎn)中，現(xiàn)代人對神圣回歸的渴望又是如何體現(xiàn)的呢？

在對尼采所發(fā)出“上帝之死”的神學(xué)挑戰(zhàn)的回應(yīng)中，伊利亞德提出了人類的第二次“墮落”。在伊利亞德的觀點(diǎn)中，他提出了“退位神”這一概念。在古代文化中，最普遍的要素之一就是對至高神的崇拜與信仰，遙不可及的天空也就與這種至高神聯(lián)系起來，是無限的、至上的、永恒的——充滿了權(quán)威的實(shí)在[10]。如毛利人的伊荷(Iho)神，是“高高在上的”。而因?yàn)樘旌芨?，所以?shí)際上這些神都被描述為遙遠(yuǎn)、冷漠的，對人類的生存并沒有什么影響。于是就產(chǎn)生了一種對至高神的“遺忘”。取而代之的是一些較為低級的神，如風(fēng)、水、雷、電等對人們生活有具體影響的神，且更為人格化，人們通過膜拜他們來祈求風(fēng)調(diào)雨順，消災(zāi)解難。所以通過這種“退位神”的概念，伊利亞德指出，現(xiàn)代的人們稱自己為非宗教人，完全剔除了神圣，并且不需要神圣，這只是一種表面的“遺忘”，至高神不會也不可能死去，神圣已然遺留了下來，哪怕是聲稱自己為非宗教人的人，在不自知的境況中也會進(jìn)行具有宗教性的行為，這是一種深藏著地對回歸神圣的渴望。伊利亞德稱這是“第二次墮落”的結(jié)果。

在這種過程中，對神圣回歸的渴望，也就是宗教鄉(xiāng)愁，不僅體現(xiàn)在“非宗教人”下意識進(jìn)行具有宗教性的行為中，同時(shí)更多地體現(xiàn)在現(xiàn)代文學(xué)、藝術(shù)之中對傳統(tǒng)語言形式的破壞與追求無形式、原始物質(zhì)的癡迷，以及現(xiàn)代人們熱衷于閱讀的傳統(tǒng)神話、史詩故事等[11]。在楊煉為敘利亞詩人阿多尼斯的中譯版詩集作的序中有這樣一句話 ：“詩——寺中之言。詩人像巫師一樣，從混沌中發(fā)掘萬物的關(guān)聯(lián)，又在關(guān)聯(lián)中醒悟真諦?！盵12](P1)現(xiàn)代人的“第二次墮落”讓至高神被世人所遺忘，但詩歌之中體現(xiàn)出的神跡與對原始的追求，恰恰證實(shí)了現(xiàn)代人的心中仍然保有對神圣回歸的渴望，盡管它們被隱藏、被遮掩，但宗教鄉(xiāng)愁仍然根植于心底。

所以不論是古代人抑或是現(xiàn)代人，宗教人抑或是非宗教人，這種宗教鄉(xiāng)愁是根植于內(nèi)心，它自然而然的生長，永不消逝。因此伊利亞德提出人是宗教的，宗教對人具有普遍性意義。

四、宗教鄉(xiāng)愁的現(xiàn)實(shí)意義

縱觀人類歷史，尚還未發(fā)現(xiàn)有不存在宗教的人類文明。換而言之，從人類文明出現(xiàn)之始，宗教似乎就非常自然地出現(xiàn)了。這樣來審視“人是宗教的”并沒有什么不妥之處，思及中國這一現(xiàn)象也是符合歷史的，那宗教鄉(xiāng)愁這一概念呢？

個(gè)人觀點(diǎn)之中，同樣認(rèn)為“宗教鄉(xiāng)愁”在我國也有所體現(xiàn)。諸如儒家思想中期望的大同世界、凈土宗對西方極樂的追求等，在某種程度上也許可以看作是我國特有的宗教鄉(xiāng)愁的體現(xiàn)。

基于此，個(gè)人認(rèn)為伊利亞德提出的宗教鄉(xiāng)愁概念具有時(shí)空的延續(xù)性，從時(shí)間以及空間視角上展開考察，都是存在其獨(dú)特價(jià)值的，并且值得我們思考。

海德格爾認(rèn)為，人的有死與有限是作為人存在的重要依據(jù)。一如他所說“死是一種此在剛一存在就承擔(dān)起來的去存在的方式”，“只要此在生存著，它就實(shí)際上死著”[13]。不容置喙，人是一個(gè)有限的存在，悲劇的從一存在便注定消亡，在消亡的那一刻塵歸塵土歸土，這一生的所有思量以及念頭全都猶如日落，盡管每天都有新生的太陽蓬勃而出，卻永遠(yuǎn)不會再重現(xiàn)那一刻的日落了。人的有死將這種有限刻畫的淋漓盡致，萬丈紅塵頃刻悉數(shù)瓦解，凡俗之間人們飽受風(fēng)霜與苦難，一日比一日苦短，又一日比一日難捱，人的有限又何以能讓人超脫于這注定消亡的悲哀以及諸多苦難呢？因此正是在人的有限與有死之中，伊利亞德所提出的宗教鄉(xiāng)愁也就具有了實(shí)在性。盡管大多數(shù)人都堅(jiān)定聲稱是非宗教人，但是他首先作為人的存在，其有死與有限就會導(dǎo)致其行為具有或多或少的宗教性。不論世俗如何將神圣剔除，神圣是不會消亡的，哪怕人類墮落多少次，根植于內(nèi)心的宗教鄉(xiāng)愁都會讓他們帶有一種永恒回歸神圣的渴望。

人在漫長生存過程中會遭遇無數(shù)境況，每一個(gè)時(shí)間段里人都根據(jù)自己的理性思考之中存在的“真理”作為判斷依據(jù)，對現(xiàn)下的生存境況做出最有利的生存分析。但對于真理的追求，從古至今就沒有停止過，也就是說，我們也許永遠(yuǎn)達(dá)不到真理。因這個(gè)絕對性的真理被懸擱，在每個(gè)人的生存分析中，自身所認(rèn)識的“真理”就占有主導(dǎo)地位，影響著每個(gè)人的生存分析。

對真理的認(rèn)識絕不是成王敗寇這樣簡單的事，強(qiáng)者為王也并不意味著強(qiáng)者的思維中存在的“真理”就是終極性的真理，柏拉圖在《理想國》中論述，強(qiáng)者之所以為強(qiáng)者，是因?yàn)榇嬖谌跽?。而如果?qiáng)者一味打壓消除弱者，那強(qiáng)者便不復(fù)存在。在這個(gè)論述之中，可以看到的是只有當(dāng)強(qiáng)者考慮到弱者，在二者的生存分析達(dá)成某種共識的程度上，這個(gè)“真理”才有可能指向終極性，同時(shí)在這個(gè)過程中，強(qiáng)者和弱者雙方對于“真理”都有一種解構(gòu)性，在解構(gòu)中進(jìn)行重構(gòu)[14]。筆者認(rèn)為，伊利亞德所提出的宗教鄉(xiāng)愁也同樣具有這樣的解構(gòu)性。

人們渴望回歸神圣卻又到達(dá)不了神圣，在這種張力之中，人們越來越渴望回歸神圣，回歸最初的世界，這種終極性的指向自然可以看成是人們指向終極性真理的渴望。雖然我們明白也許在有限與有死之間，我們窮盡一生也無法追求到這種終極性的真理，浩瀚宇宙之中我們猶如一葉輕舟，追求終極性的真理就猶如蚍蜉撼樹，而伊利亞德理論中的宗教鄉(xiāng)愁，用一種解構(gòu)性的方式讓我們不斷的重新建構(gòu)對“真理”的認(rèn)識。也就是說，人類無法回歸到神創(chuàng)世之始，但人類需要不斷的對這個(gè)世界有回歸的渴望，并且在這樣一個(gè)過程里不斷的對自身的世界觀、價(jià)值觀、人生觀進(jìn)行解構(gòu)。

而倘若對真理沒有一個(gè)解構(gòu)性的過程，或者說不存在解構(gòu)性的定義，那可能在一定程度上會造成社會秩序混亂。每一個(gè)人都根據(jù)其自身理念結(jié)構(gòu)中的“真理”作為行事與判斷的依據(jù)，在這樣一個(gè)過程中，無法否認(rèn)他是一個(gè)理性者，但同樣的，在這個(gè)過程中，他對他理念結(jié)構(gòu)中的“真理”是具有一種終極執(zhí)著的，認(rèn)為他的“真理”就是宇宙的真理，這種終極指向必然是帶有情感色彩的。

所以如果沒有解構(gòu)性的過程，就可能會危害社會秩序。在這個(gè)層面上，伊利亞德所提出的宗教鄉(xiāng)愁要求人們不斷回歸神圣，也就是回歸到最初完美秩序的世界，但與此同時(shí)，人作為有限與有死的個(gè)體，是無法達(dá)到這一個(gè)終極目標(biāo)的，在這樣一種張力之下，如果我們不進(jìn)行反思是無法繼續(xù)作為存在體而存在的。孤獨(dú)又漫長的一生，誰能問心無愧的說從未經(jīng)歷過迷茫呢？在這樣一種宗教鄉(xiāng)愁里，正是因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)回不到那個(gè)最初的完美的神圣的世界，所以我們需要不斷地解構(gòu)并反思，不斷地尋找。

誠然，所有的一切都是要回歸到人本身的，本文僅借由伊利亞德提出的“宗教鄉(xiāng)愁”這一概念中所體現(xiàn)的解構(gòu)性，試圖在真理困境中尋找一條出路。