鐘 純

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

21世紀(jì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)如何更好地適應(yīng)當(dāng)今社會(huì)的發(fā)展，如何與時(shí)俱進(jìn)，是學(xué)界最關(guān)心的問(wèn)題。而習(xí)近平總書記所提出的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展”(簡(jiǎn)稱“雙創(chuàng)”)給哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究者指明了方向。換言之，儒學(xué)的理論也需要“雙創(chuàng)”，而對(duì)其進(jìn)行認(rèn)知范式的研究本身就是一種實(shí)現(xiàn)“雙創(chuàng)”的有效途徑。目前，學(xué)界對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)知范式作出系統(tǒng)研究的學(xué)者是南京大學(xué)李承貴教授，著有八十萬(wàn)多字的《生生的傳統(tǒng)—20世紀(jì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)知范式研究》，他指出：“所謂‘認(rèn)知范式’就是以某種學(xué)說(shuō)或思想體系為坐標(biāo)，主體通過(guò)形成概念、比較分析、邏輯推理、綜合判斷等思維形式’對(duì)某個(gè)文本所進(jìn)行的認(rèn)知、解釋和評(píng)價(jià)實(shí)踐，這種實(shí)踐是現(xiàn)在時(shí)的、可效法的?！盵1]基于前輩學(xué)人的認(rèn)知范式研究，本文亦將“正己”作為儒學(xué)的認(rèn)知范式，并在儒家道德哲學(xué)體系中對(duì)其哲學(xué)意蘊(yùn)與內(nèi)在維度進(jìn)行認(rèn)知、理解、詮釋、評(píng)價(jià)。

一、“正己”的哲學(xué)意蘊(yùn)

“正己”是先秦儒家道德哲學(xué)的重要范疇，意在強(qiáng)調(diào)個(gè)人的道德修養(yǎng)，即用仁德去端正自身?！罢骸痹从诙Y儀的要求?！抖Y記·射義》說(shuō)：“射之為言者繹也，或曰舍也。繹者，各繹己之志也。故心平體正，持弓矢審固；持弓矢審固，則射中矣。故曰：為人父者，以為父鵠；為人子者，以為子鵠；為人君者，以為君鵠；為人臣者，以為臣鵠。故射者各射己之鵠?！币话愣裕浼枪湃吮貙W(xué)的六藝(禮、樂(lè)、射、御、書、數(shù))之一。那為何射箭也需要“正己”呢？這源自于射禮的要求。射箭作為古人必學(xué)的技藝，有著嚴(yán)格的禮儀規(guī)范，而這種禮儀規(guī)范恰恰是儒家構(gòu)建人倫秩序的基本要求。所以說(shuō)，射箭不僅僅是一門要求“心平體正”“持弓矢審固”，而且還要將此種要求在為人父、為人子、為人君、為人臣上實(shí)踐。換言之，射禮的目的在于“反求諸己”，即使射不中靶心，也不會(huì)怨天尤人，自暴自棄，而應(yīng)從自身上找原因，反思自我。這說(shuō)明“正己”應(yīng)具備自覺(jué)性。一方面，自覺(jué)培養(yǎng)君子人格，提高自身道德修養(yǎng)，即“內(nèi)圣”；另一方面，自覺(jué)踐行人生目標(biāo)與理想，建功立業(yè)，即“外王”。因此，在這個(gè)意義上說(shuō)，“正己”之學(xué)便是“內(nèi)圣外王”之學(xué)?！洞髮W(xué)》之“三綱八目”就對(duì)“內(nèi)圣外王”作出了詮釋：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！蹦纤卫韺W(xué)家朱熹直接把“明德”“親民”“至善”定為大學(xué)的綱領(lǐng)，而大學(xué)之道的綱領(lǐng)亦是“內(nèi)圣外王”的具體表現(xiàn)：以“三綱領(lǐng)”為統(tǒng)領(lǐng)，即用彰顯先天、固有的德性去論證“仁德”，用“止于至善”使個(gè)人和社會(huì)、人類和自然達(dá)到“天人合一”的境界；而“內(nèi)圣外王”既是儒家道德哲學(xué)的本體，無(wú)外乎是“三綱”的本，亦是“八目”的本。其原因在于“內(nèi)圣外王”是通過(guò)“修齊治平、格致誠(chéng)正”八條目來(lái)實(shí)現(xiàn)的，誠(chéng)如“古之明明德于天下者，先必治其國(guó)，欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物”(《大學(xué)》)。顯然，從儒家德性修養(yǎng)來(lái)看，“正己”才是人生的第一要義，它是如何成為“身修”的具體實(shí)踐路徑？從道德主體“自我”出發(fā)，向內(nèi)尋求“放其心”，所以黃宗羲言：“尋常行處，常知有己，即是放其心而求知。[2](P1321)由此可見，只有通過(guò)修身，才能達(dá)到齊家、治國(guó)、平天下的目的，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”(《大學(xué)》)，因而儒家把修身正己視為德之根本。

然而，從《大學(xué)》、《論語(yǔ)》中，我們發(fā)現(xiàn)“正己”之德有內(nèi)外之分：在外表現(xiàn)為“克己復(fù)禮”；在內(nèi)表現(xiàn)為“仁愛”。一是從“正己”本身來(lái)看，“正己”即為使自己的身體端正。如何才能使身體端正呢？則需要靠禮儀來(lái)約束。顏淵問(wèn)孔子，什么是仁？孔子簡(jiǎn)單明了地回答“克己復(fù)禮為仁”(《論語(yǔ)·顏淵》)，顏淵并不滿足于“克己”，于是進(jìn)一步問(wèn)孔子如何才能“克己復(fù)禮”。孔子回答說(shuō)：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”(《論語(yǔ)·顏淵》)這就是在告訴我們生活中所謂的秩序都是建立在“禮”的基礎(chǔ)之上，就連平常的“視聽言動(dòng)”都是“禮”的范疇。從道統(tǒng)傳承來(lái)看，堯、舜、禹、湯、文、武到周公等人認(rèn)為，在法律制度不健全的封建社會(huì)，約束人們行為的方式主要靠禮制。由于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，戰(zhàn)火紛飛，各路諸侯都想問(wèn)鼎中原，稱霸一方，不僅導(dǎo)致民不聊生，而且使典章制度、禮樂(lè)教化遭受嚴(yán)重的破壞，更讓道德規(guī)范、社會(huì)綱紀(jì)蕩然無(wú)存，如孔子對(duì)季氏“八佾舞于庭”①發(fā)出“是可忍孰不可忍”的憤怒。在這個(gè)“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代，孔子終于發(fā)出“郁郁乎文哉，吾從周”(《論語(yǔ)·八佾》)的志向，即傳承周禮，重整綱常，恢復(fù)秩序。相對(duì)孔子以禮來(lái)言“正己”之學(xué)，孟子則強(qiáng)調(diào)“反求諸己”“反身而誠(chéng)”的道德方法來(lái)“正己”，如“仁者如射，射者正己而后發(fā)。發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己”(《孟子·公孫丑上》)。由此看來(lái)，先秦儒家的禮樂(lè)制度、“為仁由己”不僅把道德修養(yǎng)作為“正己”的手段，而且還把實(shí)現(xiàn)政治理想作為“正己”的目標(biāo)。所以說(shuō)，“正己”是通往“修齊治平”之路。

二是從儒家以“仁愛”為核心的倫理道德來(lái)看，“正己”的目標(biāo)是通過(guò)培養(yǎng)“仁德”觀、踐行“忠恕”觀來(lái)追求“成仁”的最高價(jià)值?！叭省笔窍惹厝寮业暮诵姆懂牎！墩f(shuō)文解字》“仁，親也，從人，從二”，把“仁”解釋為“愛親”是遵循了西周的宗法制。在西周時(shí)期，“宗法制”要求“親親”，即親近親人。換言之，愛親是由近及遠(yuǎn)，是差等之愛。從處理家庭、家族的關(guān)系上看，宗法制是為了維系以血緣為紐帶建立起來(lái)的天然情感，要求“父慈、子孝、兄友、弟恭”之人倫秩序，尊卑等級(jí)，即為家庭合乎禮法的道德規(guī)范。在春秋時(shí)期，孔子繼承并將“親親”發(fā)揚(yáng)光大，建立起“仁”說(shuō)。

綜上，不難發(fā)現(xiàn)源自《大學(xué)》的“正己”之義，既是提高道德修養(yǎng)、養(yǎng)成君子人格的重要途徑，又是身體力行其政治理想與目的的有效方式。從孔子的“仁愛”到孟子“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)的“仁政”，都表明了“正己”不僅僅在強(qiáng)調(diào)個(gè)人修身的必要性，而且在政治領(lǐng)域亦發(fā)揮著重要作用。具體而言，對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，“正己”是通往政治仕途、實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)的根本路徑；對(duì)于國(guó)家而言，“正己”則是君王榜樣教化的治國(guó)手段。

二、“正己”的治學(xué)之維

“為學(xué)之道”是指治學(xué)的方法和學(xué)習(xí)的規(guī)律。在春秋時(shí)期，“為學(xué)之道”是孔子最早探討的問(wèn)題，即關(guān)于知識(shí)的問(wèn)題。孔子將知識(shí)分為四個(gè)等次，即《論語(yǔ)·季氏》云：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下?！睆闹R(shí)的來(lái)源上說(shuō)，有先驗(yàn)、超驗(yàn)和后天經(jīng)驗(yàn)之分，其中“生而知之”是指人一生下來(lái)，不接外物，不向他人學(xué)習(xí)就有的知識(shí)，即先驗(yàn)知識(shí)；而“學(xué)而知之”是指人需要經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的學(xué)習(xí)，才能獲得的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。孔子更加傾向后者，直接斷言人應(yīng)是“學(xué)而知之”，說(shuō)“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《論語(yǔ)·述而》)。可見，孔子所謂的“學(xué)”實(shí)際上就是“正己修身”的過(guò)程，故實(shí)踐“正己”的關(guān)鍵在于如何“學(xué)”。

一是格物致知。《大學(xué)》云：“格物在致知。”朱熹注曰：“致，推極也。知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也。格，致也。物，猶事也。窮致事物之理，欲其極處無(wú)不到也。”[3](P4)朱熹認(rèn)為，格物致知便是窮極事物之理，通過(guò)窮極事物之理來(lái)深入對(duì)事物的認(rèn)識(shí)過(guò)程，即由表及里、由淺入深，層層遞進(jìn)而獲得真理。此外，朱子還認(rèn)為“格物”與“致知”具有先后輕重之分，他引用程子“涵養(yǎng)需用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”[3](P99)來(lái)解釋此問(wèn)題：從先后上來(lái)說(shuō)，致知在先；從輕重上講，應(yīng)當(dāng)以力行為重。可見，朱子將“致知”視為“道問(wèn)學(xué)”的問(wèn)題，而同時(shí)代的陸九淵卻提出不同的看法。陸九淵認(rèn)為，格物致知中的“致知”即為“發(fā)明本心”、知心之理，這一命題被明代的王陽(yáng)明發(fā)展為“致良知”和“知行合一”學(xué)說(shuō)。就知行關(guān)系而論，程朱主張知先行后，而陸王卻認(rèn)為是“知行合一”，這是也是程朱理學(xué)和陸王心學(xué)核心觀點(diǎn)所在。然而，在鵝湖之會(huì)上，朱陸所討論“為學(xué)之道”和“治學(xué)之方”的問(wèn)題上，朱熹側(cè)重于“致精微而道問(wèn)學(xué)”；陸九淵側(cè)重于“尊德性”?？傊咂淠康亩际菫樘接憽案裎镏轮钡姆椒?，主要是二者從不同角度去看待此問(wèn)題的，朱熹從認(rèn)識(shí)論的角度；而陸九淵則從德性論的角度。事實(shí)上，朱陸在鵝湖之會(huì)所討論的問(wèn)題是為學(xué)的“一體兩面”，在治學(xué)方面，關(guān)鍵如何“為”的問(wèn)題。《中庸》提出學(xué)習(xí)的五個(gè)環(huán)節(jié)：“博學(xué)之、審問(wèn)之、慎思之、篤行之。”學(xué)、問(wèn)、思、辨、行是為學(xué)的具體步驟，缺一不可。

二是為學(xué)之志向。在《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》中談到志向：“顏淵季路侍。子曰 ：“蓋各言爾志?！勇吩?：“愿車馬衣裘與朋友共，敝之而無(wú)憾?！仠Y曰 ：“愿無(wú)伐善，無(wú)施勞?！勇吩?：“愿聞子之志。’子曰 ：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！笨鬃诱J(rèn)為，志向是一個(gè)人的社會(huì)理想追求，應(yīng)要超越個(gè)人生命的限度，并且要立大志而非立小志。古之賢者孟子、王陽(yáng)明尤以立志為要。雖子路、顏淵已立志，但其志之境界仍遜于師。而北宋二程直接繼承孔圣人之志說(shuō)：“有求為圣人之志，然后可與共學(xué)?！盵3](P103)可見，后儒將追求“圣人之志”作為為學(xué)的目的，無(wú)不是在說(shuō)明做學(xué)問(wèn)的要求是“下學(xué)而上達(dá)”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，下學(xué)學(xué)人事(禮儀之事)，上達(dá)于天命。故學(xué)者不應(yīng)僅僅滿足于學(xué)問(wèn)本身，而應(yīng)該“上達(dá)天命”。這才是為學(xué)“正其道而不謀其利，修其理而不急其功”[4](P328)的價(jià)值取向。然而，恰恰有些“精致的利己主義者”②卻將學(xué)問(wèn)視為“功利之事”，用學(xué)問(wèn)來(lái)裝點(diǎn)自身來(lái)達(dá)其目的?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》指出，“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”，認(rèn)為“古之學(xué)者”追求學(xué)問(wèn)的“上達(dá)”成其君子，而“今之學(xué)者”則追求學(xué)問(wèn)的“下達(dá)”以實(shí)現(xiàn)利己之目的。二程注曰：“古之學(xué)者為己，其終至于成物；今之學(xué)者為物，其終至于喪己?！盵3](P104)在中國(guó)古代，物、我是相對(duì)的概念，除我之外便是物，這里所說(shuō)的“為物”與“為人”是同義，即為私心之欲。而真正的學(xué)者是為修養(yǎng)自身而成就他物，并非是做學(xué)問(wèn)給他人看。若非如此，則“喪己”(喪失自身的道德操守)。對(duì)于此問(wèn)題，二程則進(jìn)一步辨析道：

“古之學(xué)者，優(yōu)柔厭飫，有先后次序。今之學(xué)者，卻只做一場(chǎng)說(shuō)話，務(wù)高而已。常愛杜元?jiǎng)P語(yǔ) ：“若江海之浸，膏澤之潤(rùn)，渙然冰釋，怡然理順，然后為得也’。今之學(xué)者，往往以游、夏為小，不足學(xué)。然游、夏一言一事，卻總是實(shí)。后之學(xué)者好高，如人游心于千里之外，然自身卻只在此?！盵3](P94)

在二程看來(lái)，治學(xué)應(yīng)從容自得，而非好高騖遠(yuǎn)，不言實(shí)物。所以，作為學(xué)者的志向應(yīng)該是像“孔顏樂(lè)處”一樣，安貧樂(lè)道，坦然處之。而對(duì)于“今之學(xué)者”，二程不僅認(rèn)為他們只是把學(xué)問(wèn)當(dāng)作自己的面子，而且還不肯下功夫，甚至遇到險(xiǎn)阻就很容易放棄，并說(shuō)：“今之學(xué)者，如登山麓。方其逶迤，莫不闊步。及到俊處便止。須是要?jiǎng)倹Q果敢以進(jìn)?！盵3](P96)此外，二程還指出，“今之學(xué)者”的三個(gè)弊端：“古之學(xué)者一，今之學(xué)者三，異端不與焉。一曰文章之學(xué)，二曰訓(xùn)詁之學(xué)，三曰儒者之學(xué)?！痹诙炭磥?lái)，學(xué)者的三個(gè)弊端在于沉溺于文章、牽于訓(xùn)詁、惑于異端。先秦儒家把楊、墨視為異端，而二程所稱的異端多指佛教。

因此，作為“正己”的實(shí)踐方式，治學(xué)之道便是正己修身的實(shí)踐過(guò)程。無(wú)論是孔子還是二程，他們所強(qiáng)調(diào)的為學(xué)目的不僅僅是要求“窮盡事理”之知識(shí)，更是要求增進(jìn)人們的道德修養(yǎng)，提高道德智慧。

三、“正己”的守敬之維

“敬”是儒家道德哲學(xué)中重要的范疇，也是維護(hù)人倫秩序的基本要求。先秦儒家所倡導(dǎo)“敬”的道德品質(zhì)：下對(duì)上、長(zhǎng)對(duì)幼的道德要求，如“敬事”“敬長(zhǎng)”“敬父”等。在春秋時(shí)期，孔子則提出“修己以敬”的命題，用“敬”來(lái)修養(yǎng)自身。從為人行事方面來(lái)說(shuō)，孔子提出：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！?《論語(yǔ)·子路》)“敬事而信，節(jié)用而愛民，使民以時(shí)。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)他認(rèn)為在工作中應(yīng)該做到嚴(yán)肅認(rèn)真，尤其是在“忠君之事”上，這是反映一個(gè)人自身道德的指標(biāo)；而在與人交往應(yīng)該以“忠厚誠(chéng)信”來(lái)約束自身。此外，“修己以敬”從自身的道德修養(yǎng)外延到政治上所表現(xiàn)的“忠君之事”：“事君，敬其事而后食?！盵3](P168)“食”是指俸祿，意為忠君之事為先，俸祿之事為后。后來(lái)，孔子總結(jié)君子為人處事的四個(gè)基本要義：“其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)從儒家所崇尚的家庭倫理來(lái)看，孝悌之道也是“敬事”的根本，孔子認(rèn)為，對(duì)待父母不僅僅是贍養(yǎng)，而且應(yīng)該做到“敬養(yǎng)”?！墩撜Z(yǔ)·為政》曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”所謂的“敬養(yǎng)”是指贍養(yǎng)父母時(shí)，以敬心為先，這反映了家庭倫理中一個(gè)重要的道德③。繼孔子提出“修已以敬”之后，二程便將此改造成“涵養(yǎng)需用敬”。

一是“敬以直內(nèi)，義以外方”?！吨芤住だぁ诽岢觯骸熬匆灾眱?nèi)，義以外方?！盵5](P34)即用內(nèi)心正直作為恭敬行為的標(biāo)準(zhǔn)；而用道義作為外在行為的約束?！吨芤住丰尷へ粤呢侈o，把“敬義立則德不孤”作為此卦象的宗旨，強(qiáng)調(diào)“敬”道德意義。李承貴教授否定牟宗三“敬以直內(nèi)，義以外方”是數(shù)理、幾何的說(shuō)法，認(rèn)為：“將‘直方大’理解為數(shù)學(xué)上的直線、正方形、無(wú)限空間，簡(jiǎn)直是天大的笑話，因?yàn)椤狈酱蟆磉_(dá)的僅僅是道德意義而已，而用數(shù)學(xué)方法去理解，相距何止是十萬(wàn)八千里?！盵6]既然“敬以直內(nèi)，義以外方”是道德哲學(xué)的范疇，并非數(shù)學(xué)的范疇，那么我們可以從北宋的大儒程頤在回答“敬”“義”之別時(shí)，用孝道來(lái)解釋“敬以直內(nèi)，義以外方”作為佐證：

“問(wèn) ：“敬、義何別？’曰 ：“敬只是持己之道，義便知有是有非。’順理而行是為義也。若只守一個(gè)敬，不知集義，卻都是無(wú)事也。且如欲為孝，不成只守一個(gè)孝字。須是知所以孝之道，所以侍奉當(dāng)如何，溫清當(dāng)如何，然后能盡孝道也?！盵3](P101)

程頤認(rèn)為，“敬以直內(nèi)”是持己之道，而“義以外方”是做合宜之事，二者都是“孝悌”的工夫。南宋朱熹進(jìn)一步論述二者不可以偏廢，其注曰：“敬者守于此而不易之謂，義者施于彼而合宜之謂。此二者工夫不可偏廢。”[3](P21)可見，內(nèi)心敬守善事父母之義理，孝道便在其中了，并非只講單純的“敬”，而不將“義”，而是將二者統(tǒng)一，即為人子既應(yīng)明孝順之理，又應(yīng)行孝道之事。誠(chéng)如《禮記·曲禮上》所言：“凡為人子之禮，冬溫而夏清，昏定而晨省?！毙㈨樃改钢Y即為孝道。

二是“敬而無(wú)失，即為中也”。何為“敬而無(wú)失”？《論語(yǔ)·顏淵》曰：“君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮。”孔子認(rèn)為，“敬而無(wú)失”是恭敬而不失禮，即敬禮。在祭祀方面，孔子指出要敬重喪禮，認(rèn)為“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀”(《論語(yǔ)·八佾》)是違背祭禮的，社會(huì)混亂就容易滋生，如好逸惡勞、偷盜的現(xiàn)象就容易發(fā)生。在管治社會(huì)方面，孔子提出，“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷”(《論語(yǔ)·泰伯》)，認(rèn)為只有建立禮制的社會(huì)，會(huì)才有秩序、安穩(wěn)、安居樂(lè)業(yè)可言。朱熹則認(rèn)為，要是做到了“敬而無(wú)失”，四海之內(nèi)皆兄弟，因而其注曰：“故又言茍能持己以敬而不間斷，接人以恭而節(jié)文，皆天下之人敬愛之如兄弟矣?！盵7](P135)然而，二程卻另辟新經(jīng)認(rèn)為：“敬而無(wú)失，便是‘喜怒哀樂(lè)未發(fā)謂之中’。敬不可謂中，但敬而無(wú)失，即所以中也?！盵3](P200)即“敬而無(wú)失”是持敬存誠(chéng)，尋求中庸之道?！吨杏埂吩唬骸白哉\(chéng)明，謂之性，自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。”著者認(rèn)為持敬存誠(chéng)是人之根本，人既要有誠(chéng)實(shí)不欺、明體識(shí)物之性，又要恢復(fù)原有的本性。朱熹注曰：“誠(chéng)則無(wú)明不矣，明則可以至于誠(chéng)矣?！彼J(rèn)為“誠(chéng)明”能夠照明天下，通達(dá)天下之事理。而明代王陽(yáng)明則將“誠(chéng)明”解釋為“致良知”。無(wú)論“誠(chéng)明”如何變化，其本體中庸之意都未發(fā)生改變，這是其一；其二，“敬”是心主敬、涵養(yǎng)敬?！抖踢z書》曰：“只為誠(chéng)便存，閑邪更著甚工夫？但惟是動(dòng)容貌，整思慮，則自然生敬。敬只是主一也?！盵3](P212)如果誠(chéng)敬已經(jīng)存于內(nèi)心了，那就不需要外在的工夫。換言之，誠(chéng)敬其目的是為了讓人專一而無(wú)雜念，即是說(shuō)涵養(yǎng)之敬；其三是“虛敬”之義。“虛敬”為道家用語(yǔ)。二程云：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬?！盵3](P212)此“敬”非彼“靜”，這里所取“虛敬”之義是指人敬則心自然虛靜，并非像道家所提倡的“坐忘”得其靜。

三是“敬畏之心，心安體舒”。孔子提出君子之道有三畏：“畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?《論語(yǔ)·季氏》)孔子所謂的“三畏”是指對(duì)天命、大人、圣人之言的敬畏，而朱熹在其注中引用尹氏語(yǔ)“三畏者，修己之誠(chéng)當(dāng)然也。小人不務(wù)修身誠(chéng)己，則何謂之有？”[7](P137)來(lái)說(shuō)明敬畏是修身之道，也是慎獨(dú)之方?！吨杏埂防锞吞岬骄泳蛻?yīng)該常存敬畏之心，如“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”。君子無(wú)論身處何種境況，都應(yīng)該時(shí)時(shí)保持自律慎獨(dú)，尤其是在無(wú)人監(jiān)視的情況之下。而“心安體舒”則是慎獨(dú)的前提，二程認(rèn)為“不愧屋漏，則心安而體舒”[3](P207)，一個(gè)人處在暗室中也不做虧心事，人就能心安體舒。張載亦言：“不愧屋漏為無(wú)忝，存心養(yǎng)性為匪懈?！?《正蒙·乾坤篇》)可見，敬畏是克己修身的要求，一個(gè)人只有做到心存敬畏、自律慎獨(dú)，才能心安理得、身心健康。

四、“正己”的價(jià)值之維

“成人”是先秦儒家君子人格學(xué)說(shuō)，是德智兼?zhèn)浜腿柿x道德相統(tǒng)一的理想人格，是“正己”的價(jià)值取向。從義利的角度言，盡管后儒對(duì)“義利之辨”提出了不同的看法，但總體上說(shuō)，“義”仍可以作為“成人”的衡量標(biāo)準(zhǔn)。從內(nèi)外角度言，“成人”即“成己”，這是由儒家道德修養(yǎng)學(xué)說(shuō)的性質(zhì)所決定，故其學(xué)問(wèn)被李澤厚先生概括為“為己之學(xué)”。當(dāng)然，“成人”中之“人”亦可以解釋為“他者”，即是指儒家利他的美德。從政治角度言，“成人”即是成就圣賢之人，這與先秦儒家所強(qiáng)調(diào)圣人“三代之治”息息相關(guān)。實(shí)際上，這是儒家德政、仁政的重要手段。由此，可以說(shuō)，“成人”的不同角度詮釋了“正己”價(jià)值與意義。

首先，從義利觀的角度看“成人”的價(jià)值取向。自先秦以降，“義利之辨”是一直是儒家討論的話題。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家創(chuàng)始人孔子就提倡重義輕利，認(rèn)為“君子喻于義，小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》)，主張“見利思義”，先取義然后取利，強(qiáng)調(diào)用義來(lái)約束人的行為。孟子則進(jìn)一步認(rèn)為：“茍為后義而先利，不奪其厭。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。亦有仁義而已矣，何必曰利？”(《孟子·梁惠王上》)孟子強(qiáng)調(diào)如果一個(gè)人輕公義、重私利，就容易導(dǎo)致人貪婪。孟子直接取義而否定利的做法使得義與利絕對(duì)對(duì)立，二者絕對(duì)二分。相對(duì)孟子此種義利觀，儒家第三位代表人物荀子則提出不同的看法，認(rèn)為“義與利者，人所兩有也”。在道德價(jià)值觀上，荀子將二者統(tǒng)一起來(lái)，而不是仁義與功利相互排斥、對(duì)立、沖突。西漢儒學(xué)的集大成者董仲舒，認(rèn)為義利要“以義為主，以利為輔”，提出“正其道而不謀其利，修其理而不急其功”[4](P328)的觀點(diǎn)。董仲舒之所強(qiáng)調(diào)“義”，正是由于他提倡“春秋大一統(tǒng)思想”，也正是在儒家義利觀的基礎(chǔ)上進(jìn)一步推崇“義”，但他并非否定合理的“利”，因?yàn)槔裰路催^(guò)來(lái)說(shuō)就是“義”之舉；到宋代，程顥、程頤將儒家“義利觀”推向極致，提倡“貴義賤利”，完全抹殺了利的存在。盡管這觀點(diǎn)到南宋得到理學(xué)集大成者朱熹的支持和推廣，成為此時(shí)的主流思想，但還是受到了永嘉學(xué)派代表葉適、陳亮等事功主義的反對(duì)，認(rèn)為沒(méi)有“利”的“義”即為空談，毫無(wú)價(jià)值可言，所以他們將“義”與“利”相結(jié)合，提出“義利并重”的觀點(diǎn)。通過(guò)對(duì)儒家“義利之辨”問(wèn)題的梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)“成人”之價(jià)值取向。例如孔孟過(guò)分地強(qiáng)調(diào)“義”而孤立“利”，這體現(xiàn)了“成人”理想至上的道德價(jià)值。而事功學(xué)派過(guò)分地強(qiáng)調(diào)“利”，必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)“義”的失衡，這體現(xiàn)了“成人”現(xiàn)實(shí)性、世俗性、功利性的價(jià)值取向，很容易滋生社會(huì)問(wèn)題。此外，荀子、二程、董仲舒等人將二者統(tǒng)一起來(lái)，“義利并重”，此種觀點(diǎn)成為最符合人類的“成人”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和“義利”判斷。當(dāng)然，當(dāng)人們處在道德困境時(shí)，“義”的優(yōu)先性仍是“成人”的道德價(jià)值取向，例如見義勇為。

其次，“成人”是“正己”的一體兩面。在儒家看來(lái)，“成人”主要表現(xiàn)：一方面是成就自己，成就自己是指對(duì)自身道德水準(zhǔn)的修養(yǎng)，即成德之人?？鬃釉诨卮鹱勇泛螢榫訒r(shí)，要做到“修己以敬”、“修己以安百姓”，首先是要用莊敬嚴(yán)肅來(lái)修養(yǎng)自己，然后才能“博施于眾”。而“成人”則是“正己”的目的，意為“成德之人”，實(shí)現(xiàn)君子人格?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》中：“子路問(wèn)成人。子曰 ：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，意可以為成人矣?！裰扇苏吆伪厝?，見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”與孔子“成人”標(biāo)準(zhǔn)不同的是，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期荀子則以“德操”為“成人”的標(biāo)準(zhǔn)：“德操然后能定，能定然后能應(yīng)，能定能應(yīng)，夫是之謂成人。”[8](P7)荀子將遵守禮儀的“道德操守”視為“成人”。另一方面是成全他人之美，孔子提出君子(道德水準(zhǔn)高的人)的要求是“君子成人之美，不成人之惡。小人反是”(《論語(yǔ)·顏淵》)，認(rèn)為具有完善的人格即為君子所為，而不完善的人格則為小人所為。所謂“君子”和“小人”是相對(duì)于道德意義上言，將道德生活的人分為兩類，有道德品格的人的稱為君子，沒(méi)有道德品質(zhì)或者無(wú)德之人稱為小人，如“君子之德風(fēng)，小人之德草”(《論語(yǔ)·顏淵》)，君子是道德風(fēng)尚的代表，自身的品德可以用來(lái)教化百姓；而小人則是好利之徒，是被利益所驅(qū)使，如墻頭草風(fēng)吹兩邊倒。

最后，“成人”在儒家政治學(xué)說(shuō)中被賦予“大人”、“圣人”等理想人格的價(jià)值。例如，孟子直接把“成人”視為最高人格意義上的“大人”之人，他將“成人”劃分為四個(gè)檔次，如孟子曰：“有事君人者，事是君則為容悅者也；有安社稷臣者，以安社稷危悅者也；有天民者，達(dá)可行于天下而后行之者；有大人者，正己而物正者也。”(《孟子·盡心上》)在孟子看來(lái)，從“事人君者”到“安社稷者”，再到“天民者(賢者)”，最后到“大人”，他們的人格在逐級(jí)的上升。原因何在？“事人君者”用“悅色”來(lái)事奉君主，其目的是為討君子歡心。此等人，相對(duì)“大人”而言，即為“小人”。而“安社稷者”“天民”卻是安定國(guó)家、廣播仁德的賢臣、能者，孟子是贊同此等人的政治目標(biāo)。在此基礎(chǔ)上，更進(jìn)一步的“大人”，也只有孔子才配享此稱號(hào)?？鬃又阅軌虮皇廊朔Q為“圣人”，是因?yàn)樗軌颉罢憾镎保缈鬃犹岢觥罢骸薄罢怼薄罢摹钡葍?nèi)在道德修養(yǎng)的實(shí)踐途徑，由內(nèi)向外以達(dá)“正己而物正”的目的。

綜上所述，儒家道德體系中之所以重視“正己修身”，是因?yàn)樗翘嵘赖碌母就緩?。通過(guò)上文闡發(fā)“正己”之哲學(xué)意蘊(yùn)，梳理“正己”之歷史向度，我們可得出一條具有普遍意義的倫理法則，即“正人先正己”。那么，如何做到“正人先正己”呢？從修身上說(shuō)，要做到內(nèi)省。正如曾子所言：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)時(shí)常反省自己在接人待物方面的問(wèn)題，這不僅僅有利于把事情做好，更利于提升人的道德境界，只要做到“內(nèi)省不疚”(《論語(yǔ)·顏淵》)，何來(lái)憂懼可言。從政治哲學(xué)上說(shuō)，儒家的“正己”修身不是最終目的，而是要通過(guò)“正己”來(lái)實(shí)現(xiàn)“治國(guó)平天下”，如孔子所言：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《論語(yǔ)·子路》)從人生境界來(lái)言，“正己”目的在于提高人的道德境界，用儒家的話來(lái)說(shuō)，他行事“正其義而不謀其利”，不僅是其“視聽言動(dòng)”都合乎道德，而且所做的事情也是有道德意義的。馮友蘭先生在其《新原人》中將此境界稱之為“第三等人生境界”④?？傊?，“正己”作為儒家“為己之學(xué)”的根本，既是通往“仁”的實(shí)踐修養(yǎng)功夫，如“為仁由己”，又是實(shí)現(xiàn)自身的道德理想和政治目標(biāo)的有效出路。

注釋：

①八佾：古代舞蹈奏樂(lè)制度，八個(gè)人為一行，這一行叫一佾。八佾就是八行，共計(jì)六十四的舞蹈奏樂(lè)隊(duì)伍，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)只有天子才能使用；而諸侯是使用六佾，共計(jì)四十八人的舞蹈奏樂(lè)；大夫只能使用四佾，共計(jì)三十二人的奏樂(lè)隊(duì)伍。

②錢理群提出的概念，他認(rèn)為當(dāng)代的高等教育是為了培養(yǎng)精致的利己主義，即他們高智商、善于表演、懂得配合來(lái)達(dá)到自己的目的，這種人一旦掌握了權(quán)力，就會(huì)比一般的貪官污的危害更大。(參見錢理群.尋找北大[M].北京：中國(guó)長(zhǎng)安出版社，2008.)

③一般而言，孝是指“善事父母”，即奉養(yǎng)父母，從物質(zhì)上回報(bào)父母。但在此基礎(chǔ)上還應(yīng)對(duì)父母具備愛、敬、順的道德情感。尤其是“敬”的層面，不僅是內(nèi)在情感要求，而且還有相關(guān)的禮制要求。(詳見鐘純：《“士孝”研究》，貴州大學(xué)碩士論文，2018.)

④馮友蘭先生認(rèn)為人生境界有四等，分別是“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”，他說(shuō) ：“一本天人的天然‘自然境界’，講求實(shí)際的利害的‘功利境界’，‘正其義，不謀其利’的‘道德境界’，超越世俗、自同于大全的‘天地境界’?！?參見馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》[M].北京：三聯(lián)書店，2009：373.)