于京東

內(nèi)容提要 愛國主義作為一種基礎(chǔ)性的歷史敘事與政治文化，是西方現(xiàn)代國家成長中的關(guān)鍵因素。它既參與了近代以來的國家建設(shè)，又形塑著當(dāng)代的政治共識與國民意識。法國大革命以來，現(xiàn)代愛國主義始終以世俗化取向為前提，致力于新型公民宗教的構(gòu)建。與此同時，王政向共和的轉(zhuǎn)型伴隨著民族愛國主義的興起，這既帶來全民動員的政治文化，又引發(fā)了民粹式的大眾輿論與社會運動。共同體層面的愛國主義作為一種反饋與矯正，是在神圣與世俗、普遍與特殊、王政與共和、內(nèi)聚與對外、地方與中央五種關(guān)系中得以發(fā)展的。這不僅形成了一套關(guān)于“祖國”的話語體系，還誕生了一批寓意國家的符號象征，它們的傳播與演變影響了整個現(xiàn)代世界的政治生活。

從起源之初的歷史敘事到當(dāng)代生活的政治想象，現(xiàn)代國家的政治認同很大程度上是經(jīng)由愛國主義來加以形塑的。它既是一種獨立于民族主義的意識形態(tài)與思想價值，又是反復(fù)重現(xiàn)于當(dāng)下社會生活的政治思潮。如何解釋其背后的思想邏輯？又如何分析與其相關(guān)的事件、現(xiàn)象與政治文化呢？這是本文寫作的初衷。然而，現(xiàn)有學(xué)界的研究存在一定程度上的誤讀。“超越民族國家”論的批判認為愛國主義是一種不合時宜、需要克服的非理性動機與“集體性自戀”。①“民族主義”式的解讀以安德森(Benedict Anderson)等人為代表，強調(diào)現(xiàn)代國家的成長趨勢就是愛國主義的政治認同與民族主義的集體意識合二為一。②國內(nèi)外研究都不乏對愛國主義的思想史與政治學(xué)討論③，但極少關(guān)注愛國主義在歷史語境中所形成的敘事邏輯。為修正相關(guān)的誤讀，重思愛國主義的價值，本文試圖重新回到歷史，以近代法國為例，考察西方現(xiàn)代國家成長中的愛國主義敘事。一是思考它從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型中所形成的敘事特征。二是分析其背后的邏輯關(guān)系與政治價值。三是在前人研究的基礎(chǔ)上，發(fā)展關(guān)于愛國主義的政治文化理論。④

在神圣與世俗之間

早期的現(xiàn)代國家研究一度關(guān)注過愛國主義的宗教色彩，從基督教的“天選民族”(populi Dei)到美利堅的“昭昭天命”(Manifest Destiny)，盧梭式公民宗教的構(gòu)建離不開愛國主義的論述。⑤對于政治學(xué)的研究者而言，締造國家“不能指望唯私取向的市民德行，只能寄托于為祖國的無私奉獻與必要犧牲”⑥。而對大革命史學(xué)者而言，法國革命伴隨著一種新型公民宗教的降臨⑦，這既是對愛國主義文化的一種神秘性解釋，又是對后革命時代政治與社會遺產(chǎn)的抽象性總結(jié)。然而，這類宗教式解讀并不等于否認愛國主義的世俗化取向，相反，使政治生活從宗教向世俗轉(zhuǎn)移才是現(xiàn)代愛國主義誕生的初衷。

首先，愛國主義帶有一種從宗教到世俗的歷史趨勢。西文patriotism的詞根是拉丁語的patria，古典時代指的是供奉祖先的墳?zāi)古c祭臺，后引申為“神圣的祖土”(terra patria)。⑧無論是在羅馬建城的神話敘事還是此后基督教的政教話語里，patria一詞始終帶有宗教義涵。這也是為何12世紀(jì)的教皇會用pro patria來鼓勵戰(zhàn)士出征，基督徒所熱愛的“祖國”是上帝之城，是所有信徒們共同的“天國”。⑨然而，從中世紀(jì)后期起，世俗政治中的“祖國”又日漸強化其相對于宗教的優(yōu)勢地位，“愛國主義”(patriotism)的術(shù)語本身就是源于世俗領(lǐng)域的王朝戰(zhàn)爭。⑩在歐洲，以英國、法國為代表，王權(quán)在同教權(quán)的爭奪中強化了“祖國”的現(xiàn)世意義。1574年一份宗教戰(zhàn)爭中的文件就說：“作為我們共同祖國(patrie)的法蘭西王國，包括所有領(lǐng)主(seigneurs)和等級(estats)在內(nèi)?！睂嶋H上，正是反宗教戰(zhàn)爭的政治氛圍催生了最初的愛國主義情感，對祖國的熱愛不再基于神秘、抽象的“祖土”或“天國”，而是實實在在出生的“故鄉(xiāng)”與“國家”。

大革命早期流行的“愛國之旅”(voyage patriotique)就是這種世俗愛國主義的展現(xiàn)。不同于十字軍東征時代的宗教召喚，人們是在一種自發(fā)的革命樂觀情緒下，試圖用腳去丈量法蘭西的土地，在長途跋涉中感受屬于祖國的大好河山。與此同時，“大旅行也掃平了法國農(nóng)村，那個支離破碎的法國正在消失”，取而代之的是一個屬于全體法蘭西人的新的“祖國”。那時候的田間地頭會冒出這樣的對話：“年輕的聯(lián)盟者，你往哪里去？”“我到巴黎去！去迎接那里升起的自由世界的曙光。”巴黎自然作為這場斯巴達式愛國教育的終點，大小酒館里聚集著來自各地的同胞(compatriote)，人們一道為革命及其誕生的新祖國干杯：“一杯酒下肚，高呼，愛國旅客萬歲！”

其次，現(xiàn)代國家的政治文化又往往促成愛國主義從世俗到宗教的升華，繼而構(gòu)成歷史敘事中的認同、想象、情感與記憶。這就是格林菲爾德(Liah Greenfeld)所說的“最高的神”，“只有異教的、前民族的世界不會期待她，而當(dāng)她降臨時，迎接她的將是那些新信仰的皈依者”。以大革命的法國為例，至少有兩種跡象表明了這一點：一是政治生活所圍繞的一系列新型象征物的出現(xiàn)。從1790年的祖國祭壇(autel de la patrie)到1791年的先賢祠(Panthéon，萬神殿)，革命文化借用古典時代的宗教造型與元素，既是對神學(xué)政治的效仿，又是組織當(dāng)下友愛結(jié)盟、全體立誓的創(chuàng)新。二是得到廣泛傳播的愛國主義話語與實踐，仿佛在它的信條里，沖動的熱情極易轉(zhuǎn)化成為愛，成為宗教一樣抹平身份差異、團結(jié)一切兄弟姐妹的真理。所以，革命時期的巴黎一度成為“圣城”，市中心的戰(zhàn)神廣場(Champs de Mars)就是“圣地”，而在圣地中央矗立的“祖國祭壇”上，人們打爛舊制度的桎梏，建立起一個唯一普遍的新宗教。

從普遍到特殊

這個“新宗教”就是愛國主義，它自起源之初就帶有世界主義的抱負，并充分體現(xiàn)在大革命早期法國與世界的雙向關(guān)系中。至少在1792年對外戰(zhàn)爭之前，愛國主義是面向世界的，身處法蘭西的外國代表也是“全人類愛國主義”的使徒，“他們來向祖國祭壇致敬，這個祖國孕育于法蘭西，卻屬于全世界”。1790年8月，南特(Nantes)還舉行過英法聯(lián)盟節(jié)，邀請南特及周邊地區(qū)的英國人，一同宣誓于自由祭壇。祭壇上擺著一座地球儀，上面扣著一頂象征自由的小紅帽，整個節(jié)日歌頌的是全人類的自由與和平。正如德穆蘭(Camille Desmoulins)所說，愛國主義就是博愛與人道，“它作為一種新的宗教將要征服天下”。所以國民議會一邊批準(zhǔn)兼并了比利時、阿維尼翁和巴塞爾，一邊希望建立更多的姊妹共和國，將自由的革命推向世界。他們也向一切尋求自由的兄弟民族提供援助，“要燃遍戰(zhàn)火，建立一個既無堡壘又無國界的歐洲”。

在西方，普世主義受古羅馬斯多葛派與基督教的影響，它被啟蒙運動加以繼承，融入到愛國主義的敘事中。對一部分啟蒙精英而言，祖國既不是出生地，也不是居住地，而是“任意我們感到幸福的地方”，愛國就是熱愛自由、平等、人道、和平的世界主義。17世紀(jì)后的基督教哲學(xué)也不再貶低世俗的“祖國”，而是用基督教義來調(diào)和愛國的理念。費呂斯(Dom Ferlus)就指出，世界是一個大祖國(patrie)，基督教是愛世界的，所以也是愛國的，這種新的愛國主義就是人道主義。由此我們就可以理解，為何以羅爾斯為代表的一些當(dāng)代政治哲學(xué)家在考察愛國主義時，會認為全球正義所尋求的世界主義價值同愛國主義的特殊關(guān)照是可以兼容的。愛國主義作為一種至高美德(central virtue)，既是建構(gòu)和維系共同體的基礎(chǔ)，又同普遍性的倫理道德互不沖突。

然而，西方現(xiàn)代國家成長的另一條脈絡(luò)是長期性的戰(zhàn)亂與沖突，它們不斷強化一種基于特殊性民族的身份認同。按照16～17世紀(jì)不同民族性格的分類，“法蘭西民族輕浮，意大利民族好妒，西班牙民族嚴(yán)肅，英格蘭民族惡毒”。因此，我是法蘭西人，我熱愛的自然是法蘭西；你是英格蘭人，你只能熱愛你的英格蘭而不能熱愛我的法蘭西。尤其在戰(zhàn)爭的語境中，“你與我”的分別極易上升為“敵與我”的矛盾。因此，愛國主義中的普世思想非但不能否定特殊主義的國家認同，反而強化了各個民族的自我認知。美利堅習(xí)慣于扮演“世界警察”，這并不妨礙其自詡“山巔之城”的優(yōu)越感；同樣，在法國，大革命的政治文化也凸顯了一種“天選民族”式的優(yōu)越感。某種程度上，法蘭西愛國主義的特殊性本就是對普世理想的一種矯正性反饋。大革命的政治思潮不僅威脅了歐洲王室，也動搖了統(tǒng)治歐洲數(shù)百年的國際法與外交準(zhǔn)則。更有甚者，革命政權(quán)試圖越出國界攻擊整個歐洲的舊制度?！盀榱藢崿F(xiàn)全世界的自由，要進行一場新的十字軍戰(zhàn)爭。”這同中世紀(jì)基督教的普世言辭如出一轍，進而帶來世俗政治中的劇烈反應(yīng)：在內(nèi)部，對間諜與陰謀的不斷猜忌導(dǎo)致了對外國人的敵視態(tài)度，巴黎很快出現(xiàn)了排外主義的群眾運動；在外部，戰(zhàn)爭初期的法國節(jié)節(jié)敗退，反法聯(lián)盟的力量已經(jīng)深入法國本土。

愛國主義的敘事邏輯務(wù)必重新回歸特殊主義的法蘭西，這是羅伯斯庇爾(Maximilien Robespierre)論證的出發(fā)點。從1793年底至1794年5月，他先后發(fā)表了三次長篇講話，奠定了革命愛國主義的基本教義。首先，認可大革命的世界理想。對他而言，祖國不是一個固定的地方，法蘭西也不能自我滿足，而要保持一種“普世關(guān)懷”，致力于天下大同。與此同時，他也指出目前的時機尚未成熟。其次，祖國也是所有公民作為主權(quán)者的地方，在現(xiàn)時當(dāng)下，這個國家只有法蘭西，因為只有這里的土地才能孕育自由和幸福，也只有這里的人民才真正為榮耀與美德而生。最后，與愛國主義對立的是利己主義，它包括兩種：一種是惡毒、殘忍、只顧自己的個人原子主義；一種是偽善、虛無，將我們的幸?；焱谝磺腥诵腋５钠毡槿说乐髁x。所以，愛國主義是一種面向法蘭西的天然熱情，它是無條件的，即便錯了也要堅持，“因為在極端的愛國與毫無愛國心的萎靡之間，沒有什么權(quán)衡的必要”。

從王政到共和

愛國主義的特殊性在傳統(tǒng)時代的政治化身是國王，即便在大革命的早期也是如此。公眾輿論中強調(diào)的愛國主義往往是保衛(wèi)法律，保衛(wèi)自由，保衛(wèi)“祖國之父”(père de la patrie)。在舊制度的政治文化之下，任何政治生活與儀式的展開都圍繞著國王。這一方面營造了“王—國”一體的意象。國王就是“公社的保護人”“統(tǒng)一的完成者”，也是“父親、公證人和保民官”。另一方面，國王是世俗“祖國”的締造者，在相當(dāng)長時間里是形塑一個民族的主要動力。

在近代歐洲歷史上，王政的興起本身就代表著一種政治模式。一是基于大尺度領(lǐng)土空間的統(tǒng)一政權(quán)開始取代支離破碎、犬牙交錯的封建世界。政治共同體包括主權(quán)和主權(quán)所管轄的領(lǐng)土，所以祖國的統(tǒng)一就需要作為主權(quán)者的國王。二是王朝政治所主導(dǎo)的文化政策(宗教、語言、歷史書寫等)塑造了集體性的民族認同，國王與民族融為一體，不可分割。這構(gòu)成了整個絕對主義時代與大革命早期愛國主義敘事的基本原則。這一原則下的愛國主義意味著忠君思想，法國也一度同18世紀(jì)的英國一樣，王政、自由與法治都融合在一個祖國當(dāng)中。

然而，1793年，路易十六卻因“背叛祖國”被送上了斷頭臺。稍早的《巴黎革命報》上，有人建議在祖國祭壇上處決國王，要讓全國全世界的人民看看這個暴君的下場。行刑結(jié)束后，“一些公民爭先恐后地用手帕蘸著路易的血，其他人也各盡所能，揮著手中的標(biāo)槍、刺刀、大斧。馬賽來的戰(zhàn)士，用劍挑著蘸滿污血的信封向人展示：看吧！暴君的血！一個人在臺上把整條胳膊浸在血里向下面的人揮灑，他高喊著，弟兄們，弟兄們，國王的血能帶來好運?！北砻嫔峡矗@種戲劇性的翻轉(zhuǎn)是大革命激進化的后果，階層分化、等級差異、特權(quán)矛盾與社會沖突等都在一種愛國主義激情中得到發(fā)酵，直至弒君的高潮。本質(zhì)說來，極端現(xiàn)象的背后乃是一種王政向共和的轉(zhuǎn)型，即舊制度下“王—國”一體的政治神話被拋棄，新型的民主—共和敘事登上歷史舞臺。

由王政到共和的翻轉(zhuǎn)并不僅僅在于“國民主權(quán)”或“人民主權(quán)”的確立，它關(guān)涉的是整個政治共同體的法理奠基與組織形態(tài)。首先，共和時代的“叛國罪”取代了王政時期的“大逆罪”(lèse-majesté)，背叛祖國就必須被處以極刑，這種愛國主義的行動邏輯一度導(dǎo)致熱月政變時有近百人因叛國罪被送上斷頭臺。其次，國王是共和愛國主義的第一件祭品。只有通過集體弒父，大家才能自己做王；而只有獻祭了國王，祖國才能得到拯救。換言之，共和國的“生”需要國王的“死”，審判是“一項拯救祖國(sauver la patrie)的措施，是在履行保衛(wèi)國家的天職”。最后，共同體的構(gòu)建基于“自由”“平等”“友愛”的原則，這也納入到法蘭西愛國主義的基礎(chǔ)性敘事中。此時的愛不再是“祖國之父”治下的子民之愛，而是好公民在自愿立約基礎(chǔ)上的大家庭之愛。人們宣誓成為兄弟姐妹的同時，也團結(jié)在“祖國母親”(la mère patrie)的包容呵護之下，后者取代國王成為法蘭西愛國主義的化身。

同胞與敵人的劃分

共和愛國主義在精神層面上重新塑造了法國人的政治認知與集體心態(tài)。試想，祖國母親哺育了一國之民，眾人因此皆是兄弟姐妹，手足同胞。因而愛國主義的集體心態(tài)首先是家庭與宗教式的熱忱，它極易喚起人們殉道式的激情。就像1790年的聯(lián)盟節(jié)(la Fête de la Fédération)慶典一樣，一夜之間巴黎就可以匯集3萬多名的義務(wù)勞動者，從貴族到平民，從教士到商販，所有人都為籌備“祖國的節(jié)日”而披星戴月。整個巴黎也門戶大開，鼎鼎大名的作家博馬舍(Beaumarchais)更是流水設(shè)宴款待那些不遠萬里的愛國者。當(dāng)時的記錄說：“沒有人不愿意為建造祖國的祭壇出力。只見他們?nèi)齻€一組，手拿鍬，肩扛鎬，集合的號子是新近流行的國民之歌(?a ira)，人們重復(fù)高唱著：??！一切都會好起來！一切都會好起來！”甚至8歲孩童的軼事也廣為傳頌，人們問他為何樂于勞作，他回答道：“我尚不能為祖國拋頭顱、灑熱血，但我可以付出汗水與真心?！?/p>

其次，愛國主義的另一種集體心態(tài)是戰(zhàn)爭時的排外情緒，這也助長了一種愈加偏激的政治文化。在關(guān)系國家生死存亡的重大危機面前，一切等級、身份、派別、利益、觀念與認知的差異都將變得沒有意義，全國性動員的唯一目標(biāo)，就是團結(jié)同胞將祖國的敵人擊敗。與之相應(yīng)，一切違背這一目標(biāo)，一切威脅祖國破壞團結(jié)之人，都將被加以唾棄。這在大革命中也表現(xiàn)為言辭與話語的劇烈翻轉(zhuǎn)，流行詞匯也從早期的“效忠”“團結(jié)”“和解”與“一致”轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊苤\”“背叛”“戰(zhàn)斗”與“死亡”，甚至于輿論的口氣也變得一陣“狂喜”，一陣“狂怒”。革命愛國主義愈加萌發(fā)出民族主義的傾向。

民族主義愛國的第一種結(jié)果是全民性的政治動員，即“武裝的愛國主義”。1792年7月22日和23日兩天，巴黎全城高呼“祖國在危急中”。警報聲響之后，6支軍隊先后在巴黎的6個地點集合，隨后統(tǒng)一經(jīng)過全城54個地方22個站點。每到一個站點都鼓樂大奏，眾人齊聲高呼：“祖國在危急中！”在游行的隊伍中，有公民代表高舉“自由”“平等”“憲法”“祖國”的旗子，領(lǐng)頭的戰(zhàn)士身騎戰(zhàn)馬，舉著巨大的紅白藍三色旗，上面寫著這樣的大字：“公民們，祖國在危急中！”(Citoyens, la Patrie est en danger！)當(dāng)天的巴黎城各處還設(shè)立了8個義務(wù)征兵點，接受愛國的公民隨時投身于報效祖國的戰(zhàn)斗當(dāng)中。關(guān)于這一事件的傳說不斷在報刊、版畫、戲劇與故事中得到傳播與反響，流行作家圣皮埃爾(Bernardin de Saint-Pierre)還發(fā)表了一篇題為“誠邀團結(jié)”的文章分發(fā)各地，他在開篇就高呼：“法蘭西所有地區(qū)的戰(zhàn)士們，一起在祖國祭壇下宣誓，為民族、法律和國王而戰(zhàn)斗吧！”

民族愛國主義的第二種結(jié)果是帶有民粹傾向的社會運動與政治斗爭。一方面，在1793年新版的《人權(quán)宣言》中，“人民主權(quán)”取代了“國民主權(quán)”。馬拉就認為，“國民”實際上包含著自由與受奴役的兩種人，他們都潛伏在“祖國”和“同胞”的陣營里，而保衛(wèi)祖國的最佳方式莫過于找出其中的“叛徒”和“假愛國主義”。另一方面，“為國犧牲”的愛國主義呈現(xiàn)出一種極化的二元取向：要么是為了保衛(wèi)祖國而自己死，要么為了保衛(wèi)祖國讓別人死。盡管大革命中后期的確出現(xiàn)了貴族與教士叛逃的案例，但關(guān)于祖國的陰謀、懷疑、謠言與內(nèi)斗更加威脅共同體層面的政治團結(jié)。用圣皮埃爾的話說，“它可以讓父子反目，兄弟相殘”，“內(nèi)戰(zhàn)惡于外戰(zhàn)，公民的分裂讓整個國家危亡”。

這也是為何1792年的流行作家要書寫“團結(jié)”。如果說革命以往的政治共識是國王所維系的，那么共和之后的愛國主義則要擔(dān)負一種政治共同體的維系職責(zé)，既要辨識祖國內(nèi)外的潛在敵人，又要協(xié)調(diào)同胞間的立場沖突，確保統(tǒng)一的法蘭西不受破壞。這不僅體現(xiàn)在認知與精神層面，更凸顯于制度與實踐領(lǐng)域。

中央與地方的一體

共和愛國主義在空間維度上繼承了絕對主義時代的政治遺產(chǎn)，即完整、一體、不可分割的領(lǐng)土安排，又在其基礎(chǔ)上創(chuàng)設(shè)了一套新的國家治理機制。這種新型空間觀念與治理實踐的最大意義不在于權(quán)力統(tǒng)治的維系，而是奠定了一種現(xiàn)代國家的“統(tǒng)一性”神話：從“神圣的祖土”到“神圣的祖國”，領(lǐng)土的神圣與不可分割構(gòu)成了國家團結(jié)與民族凝聚的出發(fā)點。

愛國主義也因此帶有明確的斗爭意識與行動取向。一方面，國土統(tǒng)一與不容侵犯同政治合法性彼此關(guān)聯(lián)，任何涉及領(lǐng)土的問題都必然要激化愛國主義的輿論與情緒。在法國，1792年12月的法令就規(guī)定，“破壞法蘭西共和國統(tǒng)一和不可分割之領(lǐng)土者，將被處以死刑”。背叛祖國就是背叛統(tǒng)一而不可分割的法蘭西，而拯救祖國的實踐，就是將“敵人趕出共和國的領(lǐng)土”。另一方面，法蘭西同祖國實現(xiàn)了空間上的結(jié)合。一邊是人們熱衷的“愛國之旅”，它消除了舊制度的空間阻隔，“人們的朝圣只是為了回家，為了通過在外省和巴黎之間的往返更好地確定法國領(lǐng)土的神圣性”。另一邊則是以巴黎為中心的空間革命。無論是日常性節(jié)日的空間安排，還是“行省”(province)到“省份”(département)的行政區(qū)劃改革，都在極力達成一種平均主義、勻質(zhì)性與“同心圓”的結(jié)構(gòu)，巴黎的實踐也成為推廣至各地的樣板。“我們只擁有一個祖國，布列塔尼和安茹的兄弟們說：我們不再是布列塔尼人，不再是安茹人。巴黎也要說：我們不再是巴黎人，我們都是法蘭西人”，“在這個屬于祖國的節(jié)日里，我們要將這神圣的儀式推至王國的邊境，眾人因意念而相聚，不論距離有多遠，始終身處兄弟之間”。

所以，愛國主義政治實踐的首要目標(biāo)，是致力于中央集權(quán)與國家統(tǒng)一的維持。大革命早期就已具備了這種自發(fā)性的統(tǒng)一意識，國民議會論辯的一項基礎(chǔ)性共識就是“法蘭西民族是一個，新的祖國不可分割”。地方性的宣誓儀式往往加以強化，一位將軍說：“我們只有一個祖國，今后所有居住在這個王國的法蘭西人都只有同胞(concitoyen)這個名字?！比魏我恢к婈牐瑹o論是國民衛(wèi)隊還是地方性的自衛(wèi)組織，都有義務(wù)保護所有法蘭西的省份，巡視整個法蘭西的疆域。大革命中后期，“共和國統(tǒng)一與不可分割”除了作為大量版畫、徽章、雕塑等視覺象征的創(chuàng)作主題外，更有專門性的節(jié)日慶典來倡導(dǎo)國家的團結(jié)與統(tǒng)一。實際上，1793年“統(tǒng)一與不可分割節(jié)”舉辦的直接目的，就是強調(diào)巴黎的中央集權(quán)模式，打擊各地興起的聯(lián)邦主義運動。

因此，愛國主義政治實踐的第二項目標(biāo)，是對地方性的認同加以限制，保持共同體層面的政治一致。由于傳統(tǒng)文化中的patrie一詞始終帶有“出生地”的意思，后世興起的patriotisme往往也具有熱愛故鄉(xiāng)的含義。patrie一詞在16世紀(jì)法語中出現(xiàn)時，就是一種基于故鄉(xiāng)的地方主義認同，人們談?wù)摰摹白鎳?la petite patrie)大多是具體的出生地。所以，王朝時代官方編纂的法語詞典里，patrie的解釋也是“我們出生的地方(pays)或國家(Etat)”。即便是在大革命時期，“祖國祭壇”也興起于地方性的保衛(wèi)家鄉(xiāng)行動，革命初期的政治文化并不排除區(qū)域性的歸屬感。

然而，地方主義的政治認同隨著內(nèi)外形勢的惡化有所改變，它愈加不容于革命愛國主義的敘事框架。例如，新設(shè)立的“省份”(département)制既是民主選舉空間配置，也是國家治理的基本單位。但區(qū)劃方案很快引起了舊的“行省”(province)與地方的不滿，朗格多克和布列塔尼地區(qū)的議會抗議這種劃分，梅斯、魯昂、波爾多和圖盧茲的高等法院則利用各種機會對新區(qū)劃的執(zhí)行制造障礙。更嚴(yán)重的是，在未來國家治理的空間與制度安排上，革命陣營存在著不同意見，尤其是以吉倫特派為首的聯(lián)邦主義同雅各賓為首的中央集權(quán)逐步分裂，引發(fā)了統(tǒng)一法蘭西與特殊性地方間的緊張關(guān)系。1793年處死國王，直接導(dǎo)致了旺代省、卡爾瓦多斯省以及里昂、馬賽、波爾多等南方城市的叛亂，共和國同地方爆發(fā)內(nèi)戰(zhàn)，這讓新生的祖國岌岌可危。

愛國主義因而也就有義務(wù)強化統(tǒng)一的政治共識，節(jié)制地方性認同對現(xiàn)代國家建構(gòu)的干擾。這既表現(xiàn)在理念上，從“集體弒父”開始，一個作為集合單數(shù)、集體人格的“祖國”誕生了；又深入到實踐中，從“祖國祭壇”到“先賢祠”，愛國主義成為大革命時期政治生活的核心，公民從出生到死亡，從戰(zhàn)爭到和平，甚至于婚喪嫁娶、柴米油鹽，都在“祖國母親”的注視下進行；在空間上，從田間地頭到城市中心，從議會論辯到國民教材，愛國主義的宗教洗禮了大革命的新人。

結(jié) 論

研究現(xiàn)代國家繞不開愛國主義，尤其是考察其起源之初的歷史樣貌，有利于我們理解它在生活世界中的本相。在近代法國，作為舊詞的“祖國”在新時代的革命中得到延續(xù)，盡管“祖國之父”被推翻了，革命政權(quán)與后世政府也不斷更迭，但是“祖國”這一基本概念成功主導(dǎo)了后續(xù)的政治話語，愛國主義成為新的公民宗教。然而，大革命后的祖國又同古典與傳統(tǒng)時期有著本質(zhì)上的不同，民族與民主的雙重革命對它進行了現(xiàn)代意義上的改造，所以我們又可以說“祖國”在革命中重生了。傅勒(Fran?ois Furet)說：大革命既創(chuàng)造了一種語言，又創(chuàng)建了一個民族國家，一個“新的祖國”(la patrie nouvelle)。在這樣一種“前世今生”中，愛國主義構(gòu)成了現(xiàn)代國家的基礎(chǔ)性敘事，它不僅僅是一個概念，一種話語，同時也締造了一種新的象征與制度體系，在共同體層面營造出全新的政治文化。

在神圣與世俗、普遍與特殊、王政與共和、同胞與敵人、地方與中央五種關(guān)系中，愛國主義不僅奠定了政治共同體的合法性基礎(chǔ)，還帶來了一種徹底的敘事翻轉(zhuǎn)與文化革命，從當(dāng)下的大眾輿論、政治運動與公共文化，到此后的集體記憶、歷史書寫，愛國主義的思想貫穿著統(tǒng)一勻質(zhì)的現(xiàn)代性邏輯，它寓示著西方現(xiàn)代國家成長中的三種基本意象。一是“言說共同體”的意象。1789年后愛國主義的更名運動足以產(chǎn)生新的基本詞匯、話語結(jié)構(gòu)與政治語境，以“祖國”概念為核心，愛國主義實際創(chuàng)造了一套新的政治語言。二是“身份共同體”的意象?！皭蹏瘛背蔀檎稳说男陆巧鄳?yīng)地，舊時代的名譽、稱號與頭銜都黯然失色。在報效祖國面前，沒有年齡、身份、性別、地域與貧富的差異。熱愛祖國使人一律自由而平等，它也寓示著民族主義與大眾政治的到來。三是“命運共同體”的意象。在一種民族與國家的生死存亡面前，“祖國”擁有巨大的政治號召與動員能力，可以殺死“國王”，也可以犧牲“兄弟”，保衛(wèi)“祖國母親”已然成為全體人民共同的神圣使命。無怪乎革命中誕生的國歌《馬賽曲》的第一句就是：“前進吧！祖國的兒女！光榮的日子即將到來！”

①George Kateb,Patriotismandothermistakes, Baltimore: Yale University Press, 2006, p.3, p.9; Igor Primoratz,Patriotism:philosophicalandpoliticalperspectives, New York: Routledge, 2016, pp.1～2.

②參見[美]本尼迪克特·安德森《想象的共同體：民族主義的起源與散布》(增定版)，吳叡人譯，上海人民出版社2011年版。

③參見[美]毛里齊奧·維羅里《關(guān)于愛國——論愛國主義與民族主義》，潘亞玲譯，上海人民出版社2016年版。

④參見[法]羅杰·夏蒂?！斗▏蟾锩奈幕鹪础?，洪慶明譯，譯林出版社2015年版；高毅《法蘭西風(fēng)格——大革命的政治文化》(增補版)，北京師范大學(xué)出版社2013年版。

⑤關(guān)于宗教與愛國主義的分析可見Gene Weinstein, “Review: Aspects of Religion and Patriotism: Some Recent Studies”,TheAntiochReview, Vol.23, No.4(1963～1964), pp.515～524.

⑥張鳳陽 ：《西方民族—國家成長的歷史與邏輯》，《中國社會科學(xué)》2015年第6期。

⑦Paul Viallaneix,Micheletécrit:L’HistoiredelaRévolution, Paris: Diffusion Les Belles Lettres, 1993, p.75.

⑧在庫朗熱(Fustel de Coulanges)對古代羅馬的研究中，la petite patrie指的就是圍繞墳?zāi)古c爐火的家庭封地，la grande patrie指的則是城邦及其神圣化了的土地。見Numa Denis Fustel de Coulanges,LaCitéAntique, Paris: Hachette, 1864, pp.251～252.中文版參見[法]庫朗熱《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究》，譚立鑄譯，華東師范大學(xué)出版社2006年版，第185頁。

⑨Jacques-Paul Migne,PatrologiaeCursusCompletus:SeriesGraeco-Latina, Vol. 214, Paris: Petit Montrouge, 1855, pp. 513～514.

⑩Aira Kemil?inen. “The idea of patriotism during the first years of the French Revolution”,HistoryofEuropeanIdeas, Vol.11, No.1～6(1989), pp.11～19.