摘要：漢武帝的邊疆思想體系向以宏大有為著稱，在其形成的過(guò)程中，董仲舒改造的新儒學(xué)為其提供了思想基礎(chǔ)、理論框架以及建構(gòu)范式，漢武帝的邊疆思想也因此處處彰顯著公羊?qū)W的大一統(tǒng)觀念。概言之，漢武帝的邊疆思想與董仲舒新儒學(xué)的結(jié)合以漢代政治哲學(xué)從“無(wú)為”向“有為”的嬗變?yōu)闀r(shí)代背景，有其歷史的必然性，亦存在一定的偶然因素。董仲舒的新儒學(xué)理論最大限度地解決了漢武帝在理論層面的政治訴求，但在具體實(shí)現(xiàn)的路徑選擇上則與之發(fā)生了劇烈的理念沖突。最終，漢武帝的邊疆思想以公羊?qū)W的大一統(tǒng)理想為理論外衣，其踐行方式則選擇了與董氏新儒學(xué)觀念迥異的另一條道路。

關(guān)鍵詞：新儒學(xué)；董仲舒；漢武帝；邊疆思想

作者簡(jiǎn)介：袁寶龍，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)人文學(xué)院副教授（北京102488）

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金后期資助項(xiàng)目“秦漢邊疆思想研究”（19FZSB026）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2020.01.018

《春秋》開(kāi)篇云：“元年，春，王正月?！薄豆騻鳌丰屧疲骸霸暾吆危烤寄暌?。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！雹佟豆騻鳌繁憩F(xiàn)出不與諸侯“專地”“專封”“專討”，不得有違“一統(tǒng)”之義的傾向。唯其“一統(tǒng)”之“義”重于其他諸義，故稱“大”一統(tǒng)。②此為儒家大一統(tǒng)思想之濫觴，而作為公羊?qū)W重要的理論構(gòu)成，夷夏之辨理念同樣源起于先秦儒家。只不過(guò)與先秦時(shí)期的夷夏觀念相比，經(jīng)秦漢之際的整合與轉(zhuǎn)向，漢代公羊?qū)W的夷夏思想表現(xiàn)出一種更為開(kāi)放的精神理念，即除了執(zhí)守攘夷之本旨，還肯定以夏化夷之舉，并以禮儀品行而非族群血統(tǒng)來(lái)判別夷夏，凸顯了禮儀文化的標(biāo)準(zhǔn)，不可謂不是一種進(jìn)步。作為公羊?qū)W大師，漢儒董仲舒全面繼承了《公羊傳》的思想，并成為把《公羊傳》發(fā)展為公羊?qū)W的關(guān)鍵性人物。③公羊?qū)W的問(wèn)世，也標(biāo)志著秦漢之際的儒學(xué)轉(zhuǎn)向取得了重要的階段性成果。漢武帝之世，董仲舒因“天人三策”把公羊?qū)W理論達(dá)于上聽(tīng)，遂使儒學(xué)獨(dú)盛。可以說(shuō)，先秦時(shí)期的邊疆理念演進(jìn)始終與儒學(xué)的盛衰發(fā)展密切相關(guān)，漢代邊疆思想以新儒學(xué)轉(zhuǎn)向和公羊?qū)W大盛為契機(jī)，終于于漢武帝之世大放光彩。而漢武帝構(gòu)建的宏大邊疆思想體系，吸納和整合了先秦時(shí)期的夷夏觀念，以公羊?qū)W傳承與闡發(fā)的大一統(tǒng)思想為理論基礎(chǔ)，以“王者無(wú)外”理念為顯著特征，遂得成就先秦以降邊疆思潮中最為豐碩偉大的理論成果。不過(guò)值得注意的是，漢武帝的邊疆思想體系固然以新儒學(xué)的轉(zhuǎn)向?yàn)榻?gòu)前提，但實(shí)則徒具儒學(xué)之表象，其內(nèi)涵深意則相去遠(yuǎn)矣。也可以說(shuō)，漢武帝以董仲舒改造的新儒學(xué)為其邊疆思想的理論框架和實(shí)施載體，最終卻走上了與公羊?qū)W思想似是實(shí)非的另一條道路。

一、秦漢之際的邊疆思想嬗變與新儒學(xué)轉(zhuǎn)向

自夷夏意識(shí)產(chǎn)生以來(lái)，“夷夏之辨”便成為主導(dǎo)和決定邊疆理念發(fā)展的重要因素，在夷夏有異觀念的背后，反映的其實(shí)是不同文化背景下各族群之間的現(xiàn)實(shí)競(jìng)爭(zhēng)。至春秋時(shí)期，孔子力主“禮分華夷”，把區(qū)分夷夏的標(biāo)準(zhǔn)由血族改為禮術(shù)，從而使傳統(tǒng)觀念中不可跨越的夷夏之別具備了松動(dòng)的可能——新標(biāo)準(zhǔn)的設(shè)定，使得夷夏之間的互轉(zhuǎn)成為可能。不過(guò)需要注意的是，孔子稱：“故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之。”①《禮記·曲禮》云：“禮聞來(lái)學(xué)，不聞往教?！雹诿献右喾Q：“夫子之設(shè)科也，往者不追，來(lái)者不距?！雹蹚闹屑s略可見(jiàn)，先秦儒家在夷夏互轉(zhuǎn)問(wèn)題上表現(xiàn)出明顯的消極態(tài)度。羅志田認(rèn)為，傳統(tǒng)儒家雖然對(duì)仰慕華夏文明的夷狄大開(kāi)接納之門，但若夷狄并無(wú)向?qū)W之心，則儒者亦無(wú)義務(wù)主動(dòng)化之。④也就是說(shuō)，在夷夏互轉(zhuǎn)一事上，傳統(tǒng)儒家對(duì)于夷之入夏其實(shí)采取了一種任其來(lái)去的消極態(tài)度，這一點(diǎn)在邊疆思想上的映射，便是傳統(tǒng)的服事制度理論。

服事觀可以視為先秦時(shí)期原始疆域思想的代表性理論，具體包括二服、三服、五服以及九服諸說(shuō)。服事理論中的天下被區(qū)分為若干個(gè)地域相連但文化獨(dú)立的區(qū)域空間，空間距離在某種程度上代表著文化差距?？梢哉f(shuō)，服事觀念就是基于血族或種族觀念產(chǎn)生的原始邊疆理念，反映著時(shí)人對(duì)于理想化夷夏格局的主觀預(yù)期。⑤也可以說(shuō)，早期的疆域觀念就是族群觀念在地理空間上的體現(xiàn)。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，現(xiàn)實(shí)世界已經(jīng)基本形成了華夏居中、四夷居外的五方格局，故這一時(shí)期的夷夏之別除文化之外，又多了以所處地域而判的區(qū)分方式，中國(guó)古代疆域思想的發(fā)展就此進(jìn)入新的階段。

五方地理格局的出現(xiàn)使夷夏二者的對(duì)立形勢(shì)更為明顯。秦統(tǒng)一六國(guó)，諸夏為一，秦始皇接受了鄒衍的“大九州”理論，致力于向四方開(kāi)拓境土，欲把邊疆之土與四境夷狄盡數(shù)吸納到帝國(guó)的政治結(jié)構(gòu)之內(nèi)。漢初國(guó)力不及秦代，故唯求華夏文化不為外藩所侵，從地理上即表現(xiàn)為保全九州的獨(dú)立性。換言之，至秦漢時(shí)期，邊疆思想其實(shí)可以直觀地反映在地理形勢(shì)上：強(qiáng)如秦者，欲以其軍事力量外擴(kuò)邊疆；漢初雖國(guó)力孱弱且力主清靜無(wú)為，但是仍要努力保護(hù)九州之地的完整。也可以說(shuō)，就在這一時(shí)期，血族因素開(kāi)始讓位于地緣因素，后者逐漸成為決定疆域理論與實(shí)踐的主導(dǎo)性因素。

不過(guò)，這并不意味著邊疆思想就此擺脫夷夏觀念的制約。事實(shí)上，夷夏觀念對(duì)于邊疆理論與邊疆戰(zhàn)略始終保持著長(zhǎng)期持續(xù)的影響，此種情況堪稱中國(guó)古代邊疆思想最為顯著的特征之一。秦統(tǒng)一六國(guó)后，依然堅(jiān)持法家之說(shuō)，華夏對(duì)四夷的吸納態(tài)度因此由消極變?yōu)榉e極，秦人欲盡自己的努力傳播華夏文明于宇內(nèi)，這種態(tài)度上的差異是秦人與先秦儒家的最大不同。也可以說(shuō)，早期邊疆思想高度受制于族群意識(shí)，當(dāng)先秦儒者關(guān)于夷夏理論的闡釋成為社會(huì)的公共認(rèn)知以后，先秦儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的夷夏理論便成為影響邊疆思想發(fā)展走勢(shì)的重要因素。不過(guò)，隨著地緣認(rèn)知的不斷強(qiáng)化，早期的邊疆思想日益顯露出地理性特征，與儒家之學(xué)的邊疆主張大相徑庭，這一點(diǎn)于秦代表現(xiàn)得最為明顯。

然而，值得注意的是，就在秦漢邊疆思想日益走上以地緣為主旨精神的道路時(shí)，儒學(xué)亦于秦漢之際迎來(lái)重大的歷史轉(zhuǎn)向，為二者于漢代的再度交匯埋下伏筆?？酌蠒r(shí)代的儒學(xué)企圖于戰(zhàn)火頻仍之世以圣王之道振作黎庶，澄清宇內(nèi)，終于未竟其功。至遲到戰(zhàn)國(guó)晚期，在荀子的推動(dòng)下，先秦儒學(xué)開(kāi)始了自新自強(qiáng)之路，新儒學(xué)的整合與轉(zhuǎn)向亦發(fā)端于此。自戰(zhàn)國(guó)后期起，諸種思潮學(xué)說(shuō)在長(zhǎng)久的頡頏論辯中出現(xiàn)了相互吸收、融合的新趨勢(shì)。至漢代，儒學(xué)終于在這股百舸爭(zhēng)流的大潮流中脫穎而出，逐漸顯現(xiàn)出整合其他流派的發(fā)展態(tài)勢(shì)。①

從邊疆思想的層面而言，秦帝國(guó)實(shí)現(xiàn)了前所未有的政治統(tǒng)一與地域統(tǒng)一，初步形成了“王者無(wú)外”的邊疆思想理論。秦人在統(tǒng)一前后始終堅(jiān)持對(duì)外用兵，就是對(duì)“王者無(wú)外”思想的貫徹與實(shí)踐。如前所述，秦人邊疆思想的形成以其夷夏觀念淡漠的文化背景為基本前提，其族群觀念以及邊疆經(jīng)營(yíng)理念皆與先秦儒學(xué)精神迥異。漢承秦制，也一度繼承了秦王朝的邊疆理念，直到白登山之圍后，漢室始以“無(wú)為”理念為主旨，致力于運(yùn)用軍事征伐以外的外交手段來(lái)打造夷夏相安的邊疆格局。這一時(shí)期亦是儒學(xué)思想與大一統(tǒng)政權(quán)邊疆思想背道而馳、大異其趣最為顯著的時(shí)期。

不過(guò)，隨著新儒學(xué)整合的不斷深化，其與邊疆思想的互動(dòng)日益頻繁密切，漢代邊疆理念的“有為”化轉(zhuǎn)向亦因儒學(xué)的轉(zhuǎn)向而成為可能。賈誼的“三表”“五餌”思想是漢初以來(lái)儒者在邊疆問(wèn)題上的首度“有為”化探索。這種嘗試，其意義不僅限于對(duì)漢初傳統(tǒng)邊疆理念的批判與否定，猶為重要的表征是，經(jīng)過(guò)深度整合的新儒學(xué)正在以無(wú)與倫比的積極態(tài)勢(shì)試圖改易整個(gè)社會(huì)因循守舊、不思進(jìn)取的無(wú)為風(fēng)氣。這種嘗試是儒學(xué)大盛的先聲，也是新儒學(xué)轉(zhuǎn)向的必然結(jié)果。只不過(guò)，在漢代黃老政治的影響下，儒學(xué)之盛殊非坦途，其間既有外部思想氛圍的制約，亦有儒學(xué)自身不合時(shí)宜的因素，唯有外部環(huán)境與自我調(diào)整完美契合之際，儒學(xué)始能以更重要的角色來(lái)影響甚至決定邊疆戰(zhàn)略的制定與實(shí)施。

早在景帝朝平定七國(guó)之亂時(shí)，中央朝廷的“有為”傾向已經(jīng)悄然展露，不過(guò)黃老之學(xué)從國(guó)家政治哲學(xué)的神壇跌落還是完成于武帝一朝?！度珴h文》載建元元年（前140年）鼎文曰：“定天下，萬(wàn)物伏?！雹趶倪@六個(gè)字中約略可見(jiàn)漢武帝初登帝位后的雄偉志向。在這一思想嬗遞的歷史進(jìn)程中，儒學(xué)轉(zhuǎn)向作為一股強(qiáng)大的推動(dòng)力量，幫助漢武帝一展圣意，終于把“無(wú)為”之道移除于舞臺(tái)中央，并且取而代之。

取代的過(guò)程殊非一蹴而就，而是經(jīng)歷過(guò)多次嘗試方得告竣。秦以后，儒學(xué)分為齊學(xué)與魯學(xué)，關(guān)于二者的區(qū)別與聯(lián)系，韋賢等人以為“谷梁子本魯學(xué)，公羊氏乃齊學(xué)”；③蒙文通認(rèn)為二者的具體區(qū)別在于：魯學(xué)純篤，謹(jǐn)守舊義；齊學(xué)浮夸，博采雜說(shuō)。④王葆玹進(jìn)一步指出，二者實(shí)為戰(zhàn)國(guó)時(shí)代齊、魯兩國(guó)儒學(xué)學(xué)術(shù)發(fā)展態(tài)勢(shì)的延續(xù)。魯儒因襲孔子開(kāi)創(chuàng)的儒學(xué)傳統(tǒng)，鉆研禮樂(lè)之學(xué)；齊學(xué)則自稷下以后，為適應(yīng)政治需要，在天人關(guān)系以及陰陽(yáng)五行的系統(tǒng)思想方面頗有建樹(shù)，于道德義理方面則頗顯貧弱。⑤魯學(xué)曾在漢武帝即位不久后有過(guò)短暫的復(fù)興。時(shí)竇嬰為丞相，田蚡為太尉：“魏其、武安俱好儒術(shù)，推轂趙綰為御史大夫，王臧為郎中令。迎魯申公，欲設(shè)明堂，令列侯就國(guó)，除關(guān)，以禮為服制，以興太平。”⑥申公即申培，為當(dāng)時(shí)的魯學(xué)大家。及至京師，武帝問(wèn)以治亂之事，申公對(duì)曰：“為治者不在多言，顧力行何如耳?！鄙旯?，漢武帝似乎頗不滿意，“是時(shí)天子方好文詞，見(jiàn)申公對(duì)，默然”。①申公的主張與“黃老”之學(xué)頗有類似，漢武帝之緘默不語(yǔ)也在情理之中。

盡管宗旨有異，不過(guò)儒家分為齊、魯二學(xué)之后，兩家皆欲努力于官方統(tǒng)治思想的交替之際成為國(guó)家主流的政治哲學(xué)，從此度漢武帝與申公的問(wèn)答來(lái)看，方正純篤的魯學(xué)已然失去了這種機(jī)會(huì)。魯學(xué)遭遇的厄運(yùn)并未至此而止，此度儒者用事，非但未獲漢武帝圣心垂意，更招至竇太后等守舊集團(tuán)的強(qiáng)烈不滿：“太皇竇太后喜《老子》言，不說(shuō)儒術(shù)，得綰、臧之過(guò)，以讓上曰：‘此欲復(fù)為新垣平也！上因廢明堂事，下綰、臧吏，皆自殺。申公亦病免歸，數(shù)年卒。”②儒學(xué)的短暫復(fù)興就此戛然而止，黃老之學(xué)卷土重來(lái)，時(shí)為建元二年（前139年）。這一次儒學(xué)復(fù)興未就是多方面因素所致，諸如守舊集團(tuán)勢(shì)力仍熾，初登大寶的漢武帝尚無(wú)力與其抗衡等。但最重要的原因在于，繼承傳統(tǒng)儒學(xué)意旨的魯學(xué)并無(wú)取代“黃老”之學(xué)的能力，這一結(jié)局也在昭示，傳統(tǒng)儒學(xué)的沒(méi)落是一種不可逆轉(zhuǎn)的歷史大勢(shì)，整合與轉(zhuǎn)向是儒學(xué)大盛于世的根本前提和必然選擇。

建元六年（前135年），竇太后崩，武帝親政?！爸两裆霞次?，博開(kāi)藝能之路，悉延百端之學(xué)”，③昔日因尊儒而罷免的田蚡復(fù)入朝為相。元光元年（前134年），漢武帝詔舉賢良極諫之士，此后乃有董仲舒上“天人三策”之事。④儒學(xué)復(fù)盛的歷史機(jī)遇就此到來(lái)。

董仲舒治公羊?qū)W，史稱：“仲舒治國(guó)，以《春秋》災(zāi)異之變推陰陽(yáng)所以錯(cuò)行，故求雨，閉諸陽(yáng)，縱諸陰，其止雨反是；行之一國(guó)，未嘗不得所欲?！雹菘芍錇槿寮引R學(xué)無(wú)疑。他以策問(wèn)而得圣心，進(jìn)而引領(lǐng)了儒學(xué)興盛的時(shí)代潮流：“及仲舒對(duì)冊(cè)，推明孔氏，抑黜百家。立學(xué)校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發(fā)之?！雹薮硕热鍖W(xué)之興自然是齊學(xué)之盛。

齊學(xué)之盛，看似因董仲舒而起，實(shí)則有其歷史的必然性。齊、魯二學(xué)相比，魯學(xué)為儒學(xué)正宗，恪守仁義，因循守成，并不符合漢武帝經(jīng)略四方的政治需求，而齊學(xué)崇尚權(quán)變，可以在仁義外衣的籠罩下靈活地施展其“多欲”政治。此外，齊學(xué)的神秘性亦有利于神化皇權(quán)。董仲舒的“天人三策”對(duì)齊學(xué)的基本理念進(jìn)行了充分發(fā)揮，使之更合乎封建統(tǒng)治的需要。⑦可以說(shuō)，在秦漢儒學(xué)發(fā)展進(jìn)程中，齊學(xué)最能反映新儒學(xué)轉(zhuǎn)向的精神意旨，也能最大限度地滿足漢武帝的政治文化需求，漢武帝以新儒學(xué)為指導(dǎo)思想建構(gòu)新時(shí)代的邊疆理論體系，幾成一種必然的選擇。

總的來(lái)說(shuō)，從戰(zhàn)國(guó)晚期荀子時(shí)代開(kāi)始，儒學(xué)開(kāi)始了全面的自我調(diào)整，由此前的理論求索轉(zhuǎn)而關(guān)注現(xiàn)實(shí)。正是這種發(fā)展轉(zhuǎn)向使儒學(xué)具備了成為統(tǒng)治哲學(xué)的理論可能，自秦代以來(lái)，儒學(xué)理念與邊疆戰(zhàn)略相背離的歷史亦將因此而終結(jié)。西漢之世，經(jīng)賈誼之倡導(dǎo)努力，復(fù)由董仲舒整理演化，新儒學(xué)表現(xiàn)出前所未有的開(kāi)放性和進(jìn)取性，漢武帝之世宏大邊疆思想體系的建構(gòu)也因此具有了明確的指導(dǎo)精神、堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)和清晰的邏輯架構(gòu)。秦時(shí)與儒學(xué)主張相背離的“王者無(wú)外”邊疆思想，行將因新儒學(xué)的轉(zhuǎn)向于漢代復(fù)振，重新煥發(fā)出勃勃生機(jī)。

二、董仲舒新儒學(xué)的邊疆主張

董仲舒的邊疆主張以傳統(tǒng)儒家的理論為基礎(chǔ)，經(jīng)過(guò)深度的資源重整和理論革新，形成了兼具“有為”與“無(wú)為”特征的二元辯證理論體系。

董仲舒的邊疆理念表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“有為”傾向。董仲舒除了對(duì)傳統(tǒng)儒家夷夏觀的繼承和改造之外，還進(jìn)一步整合了鄒衍的陰陽(yáng)觀，他稱：“天地之常，一陰一陽(yáng)。陽(yáng)者天之德也，陰者天之刑也?！雹偌匆躁庩?yáng)而象德刑。董仲舒認(rèn)為，通過(guò)陰陽(yáng)之氣的調(diào)和與否可推知天意：“夫王者不可以不知天。知天，詩(shī)人之所難也。天意難見(jiàn)也，其道難理。是故明陽(yáng)陰、入出、實(shí)虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也?！雹谕跽咧?，一方面有神化皇權(quán)之意，另一方面有警示和限制皇權(quán)之效。董仲舒認(rèn)為，對(duì)于君主來(lái)說(shuō)，只要天地間陰陽(yáng)調(diào)和，便可萬(wàn)物和諧，招徠四夷，成其王道：“是以陰陽(yáng)調(diào)而風(fēng)雨時(shí)，群生和而萬(wàn)民殖，五谷孰而屮木茂，天地之間被潤(rùn)澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。”③而為求陰陽(yáng)之調(diào)和，則凡事須依天而為：“統(tǒng)此而舉之，仁往而義來(lái)。德澤廣大，衍溢于四海，陰陽(yáng)和調(diào)，萬(wàn)物靡不得其理矣?！雹芏偈嬷链苏浇⑵鹜跽吲c天意之間的邏輯聯(lián)系：王者依天意行事，則陰陽(yáng)可和、四海皆臣、天必佑之；否則必受其反噬。董仲舒反復(fù)強(qiáng)調(diào)四海、萬(wàn)物的概念，其實(shí)也在表明“王者無(wú)外”的思想傾向。

在此邏輯下，董仲舒提出了“王者愛(ài)及四夷”的觀點(diǎn)：“故王者愛(ài)及四夷，霸者愛(ài)及諸侯，安者愛(ài)及封內(nèi)，危者愛(ài)及旁側(cè)，亡者愛(ài)及獨(dú)身?！绱苏撸龆酝鲆?。”⑤四夷亦屬天下、萬(wàn)物的范疇，王者有愛(ài)其之權(quán)利，亦有愛(ài)其之義務(wù)。愛(ài)及四夷，表明了身為王者應(yīng)主動(dòng)施愛(ài)于四夷的積極心態(tài)，而于理而言，文化的傳播亦應(yīng)由近及遠(yuǎn)，漸次而化，先華夏而后夷狄：“《春秋》，內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內(nèi)之辭言之？言自近者始也。”⑥這里又強(qiáng)調(diào)了夷夏的內(nèi)外之別和王者施愛(ài)的先后順序，王化須由近及遠(yuǎn)，有序傳播。至漢武帝之世，華夏族群即將完成最后的整合與重建，愛(ài)華夏于內(nèi)的任務(wù)基本完成，愛(ài)及四夷成為新的時(shí)代使命。因此，董仲舒強(qiáng)調(diào)“大一統(tǒng)”思想：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！雹卟⒄J(rèn)為：“有天子在，諸侯不得專地，不得專封，不得專執(zhí)天子之大夫，不得舞天子之樂(lè)，不得致天子之賦，不得適天子之貴?！雹噙@是其邊疆觀念的理論基礎(chǔ)，與漢武帝的政治需求有著高度契合。徐復(fù)觀認(rèn)為，在董仲舒的時(shí)代，大一統(tǒng)專制政治日趨成熟，他一方面在思想觀念上肯定這一體制的合理性，同時(shí)又想給這種體制實(shí)以新的內(nèi)容理想。在大一統(tǒng)思想以前，漢初思想大抵傳承先秦思想的格局，幾無(wú)“漢代思想”的特性，而這一特性的塑造正是出自董仲舒的手筆。⑨也就是說(shuō)，董仲舒對(duì)儒學(xué)的改造具有無(wú)與倫比的開(kāi)創(chuàng)性，這是漢武帝建構(gòu)邊疆大有為時(shí)代的必備理論條件。

董仲舒的“大一統(tǒng)”思想強(qiáng)調(diào)王者之尊，主張建立起王者獨(dú)尊的社會(huì)政治秩序。董仲舒稱：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國(guó)則受命于君?！雹佟熬苏?，國(guó)之元，發(fā)言動(dòng)作，萬(wàn)物之樞機(jī)?！雹诙偈鎻?qiáng)調(diào)皇帝天子至高無(wú)上的地位，皇帝受天之命，因此其號(hào)令天下、君臨夷夏也便有了足夠的理由和依據(jù)。他在對(duì)策中稱：“今陛下并有天下，海內(nèi)莫不率服，廣覽兼聽(tīng)，極群下之知，盡天下之美，至德昭然，施于方外。夜郎、康居，殊方萬(wàn)里，說(shuō)德歸誼，此太平之致也?！雹圻@是其所描述的王者獨(dú)尊的理想格局，且已非純粹的學(xué)術(shù)臆想，而是與當(dāng)時(shí)的邊疆實(shí)踐緊密地結(jié)合起來(lái)。

實(shí)際上，早在景帝時(shí)期，春秋公羊?qū)W已得立為官學(xué)，經(jīng)武帝之尊儒，儒學(xué)迅速?gòu)?fù)興，春秋公羊?qū)W遂得風(fēng)行一時(shí)。從邊疆思想的層面來(lái)說(shuō)，漢承秦大一統(tǒng)之后，當(dāng)時(shí)的疆域已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)《春秋》時(shí)代之所謂華夏；在中國(guó)范圍之內(nèi)，事實(shí)上只有地方性而不復(fù)有種族性的問(wèn)題，董仲舒提出“王者愛(ài)及四夷”的理想，欲泯除華夷之辨。由《春秋》所表現(xiàn)的這種偉大精神，經(jīng)其提倡，成為镕鑄各種族為一體的一種精神力量，亦對(duì)漢武帝的邊疆思想產(chǎn)生了深刻影響。④換言之，董仲舒通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)以及陰陽(yáng)學(xué)等思想的改造與整合，建構(gòu)起一個(gè)龐大的“王者無(wú)外”理論體系。這個(gè)理論體系強(qiáng)調(diào)上下尊卑的社會(huì)秩序，欲把四夷之人納進(jìn)華夏文化的范疇，而且認(rèn)為華夏之人應(yīng)以積極主動(dòng)的態(tài)度來(lái)吸納夷之入夏。這一理論最終為漢武帝外事四夷之舉提供了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)和清晰的理論邏輯。

與此同時(shí)，董仲舒的邊疆理念又有著一定的“無(wú)為”元素?！包S老”之學(xué)作為漢初的官方政治哲學(xué)，崩潰于漢武帝一朝實(shí)為歷史之必然。最直接的原因在于，經(jīng)漢興以來(lái)七十余年的發(fā)展，“無(wú)為”理念已經(jīng)無(wú)法適應(yīng)包括邊疆思想在內(nèi)的諸多社會(huì)文化及經(jīng)濟(jì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)。儒學(xué)之興標(biāo)志著漢代在治國(guó)態(tài)度上的積極轉(zhuǎn)變。不過(guò)，董仲舒的邊疆主張又兼具“無(wú)為”特征，“有為”與“無(wú)為”元素的并存和互動(dòng)，成為董氏新儒學(xué)邊疆理念的重要特征。值得注意的是，董仲舒邊疆理念的“無(wú)為”潛藏于“有為”的光芒之下，其所主張的“無(wú)為”更多表現(xiàn)為秦漢新儒學(xué)轉(zhuǎn)向的時(shí)代縮影，是“有為”與“無(wú)為”兩種思潮嬗變過(guò)程中的思想遺存，未能發(fā)展成為引領(lǐng)時(shí)代的主基調(diào)。

《春秋繁露·離合根》強(qiáng)調(diào)人君“無(wú)為”的必要性：“故為人主者，以無(wú)為為道，以不私為寶。立無(wú)為之位而乘備具之官，足不自動(dòng)而相者導(dǎo)進(jìn)，口不自言而擯者贊辭，心不自慮而群臣效當(dāng)，故莫見(jiàn)其為之而功成矣。此人主所以法天之行也?！雹莶贿^(guò)，董仲舒認(rèn)為，與君之“無(wú)為”相應(yīng)，臣者則應(yīng)“有為”：“為人臣者法地之道，暴其形，出其情以示人，高下、險(xiǎn)易、堅(jiān)耎、剛?cè)帷⒎逝J、美惡，累可就財(cái)也。故其形宜不宜，可得而財(cái)也。為人臣者比地貴信而悉見(jiàn)其情于主，主亦得而財(cái)之，故王道威而不失。為人臣常竭情悉力而見(jiàn)其短長(zhǎng)，使主上得而器使之，而猶地之竭竟其情也，故其形宜可得而財(cái)也?！雹抻纱丝梢?jiàn)，董仲舒所謂的“無(wú)為”，其實(shí)是把黃老的“無(wú)為”思想融合于其儒學(xué)體系之中，并以其闡述治國(guó)與君臣之道，提倡君道無(wú)為與臣道無(wú)為，最終把“無(wú)為”理想在政治上的實(shí)踐歸結(jié)為“君無(wú)為而臣有為”。⑦董仲舒如是描述君臣各司其職的理想境界：“是以群臣分職而治，各敬而事，爭(zhēng)進(jìn)其功，顯廣其名，而人君得載其中，此自然致力之術(shù)也。圣人由之，故功出于臣，名歸于君也?！雹嘧鳛樵跐h代舊有“黃老無(wú)為”理念基礎(chǔ)上新興的政治哲學(xué)，董仲舒通過(guò)對(duì)黃老“無(wú)為”之學(xué)的繼承與吸納，完成了自身儒學(xué)體系的構(gòu)建。⑨而就整體而言，董仲舒對(duì)君臣的要求體現(xiàn)了一種“有為”與“無(wú)為”交相輝映的辯證主義特征。

在邊疆事宜上，董仲舒反對(duì)妄動(dòng)刀兵。他在《春秋繁露·服制象》中說(shuō)道：“夫執(zhí)介胄而后能拒敵者，故非圣人之所貴也。君子顯之于服，而勇武者消其志于貌也矣。故文德為貴，而威武為下，此天下之所以永全也?！雹佟吨窳帧菲Q：“夫德不足以親近，而文不足以來(lái)遠(yuǎn)，而斷斷以戰(zhàn)伐為之者，此固《春秋》之所甚疾已，皆非義也?！雹谕瞥缥牡拢磳?duì)戰(zhàn)事，鮮明地表達(dá)了其反戰(zhàn)思想。

換言之，董仲舒認(rèn)為在“禮分華夷”的前提下，對(duì)待四夷應(yīng)用德治而非征伐。即便針對(duì)當(dāng)時(shí)最為嚴(yán)峻的匈奴問(wèn)題，他同樣反對(duì)軍事征討：“如匈奴者，非可以仁義說(shuō)也，獨(dú)可說(shuō)以厚利，結(jié)之于天耳。故與之厚利以沒(méi)其意，與盟于天以堅(jiān)其約，質(zhì)其愛(ài)子以累其心，匈奴雖欲展轉(zhuǎn)，奈失重利何，奈欺上天何，奈殺愛(ài)子何。”③當(dāng)時(shí)漢匈矛盾極深，董仲舒承認(rèn)不可以理想的仁義之術(shù)化之，故欲以厚利收買之。從現(xiàn)實(shí)功利的角度出發(fā)，董仲舒認(rèn)為厚利收買的成本遠(yuǎn)低于軍事征討：“夫賦斂行賂不足以當(dāng)三軍之費(fèi)，城郭之固無(wú)以異于貞士之約，而使邊城守境之民父兄緩帶，稚子咽哺，胡馬不窺于長(zhǎng)城，而羽檄不行于中國(guó)，不亦便于天下乎！”④董仲舒認(rèn)為征討與收買的經(jīng)濟(jì)成本相當(dāng)，但收買策略的誘人之處在于不會(huì)使天下騷然，故為計(jì)之宜者。這種以厚利收買的經(jīng)略思想與賈誼的理論亦有相近之處。如果追根溯源，以漢初陸賈力主“無(wú)為”的理念為理論起點(diǎn)，由賈誼而至董仲舒，約略可見(jiàn)儒者的邊疆理論于西漢前期所經(jīng)歷的探索歷程，缺乏實(shí)踐性與現(xiàn)實(shí)性成為西漢前期儒家邊疆觀念的共同特征，這也是儒學(xué)邊疆主張的先天不足，這一不足最終在漢武帝的邊疆思想體系中得到最終的解答。

簡(jiǎn)而言之，董仲舒的思想兼具“有為”與“無(wú)為”雙重特征。在經(jīng)略邊疆的態(tài)度選擇上，董仲舒傾向于“有為”，但在實(shí)現(xiàn)路徑上卻主張以非戰(zhàn)爭(zhēng)的手段來(lái)實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)的邊疆戰(zhàn)略，其理念太過(guò)理想化，在現(xiàn)實(shí)世界中并無(wú)切實(shí)的可操作性。與雄才大略、銳意四夷的漢武帝相比，無(wú)疑表現(xiàn)出“無(wú)為”消極的一面。董仲舒終其一生未得展意于仕途，或與其“大一統(tǒng)”邊疆理念上與漢武帝的分歧有關(guān)。

三、漢武帝“大一統(tǒng)”邊疆戰(zhàn)略對(duì)新儒學(xué)思想的吸納與借用

漢武帝尋求政治哲學(xué)的改易是其大有為邊疆思想謀求進(jìn)一步發(fā)展踐行的必由之路，也是西漢社會(huì)發(fā)展至此的現(xiàn)實(shí)選擇。日本學(xué)者西嶋定生曾經(jīng)指出，秦始皇的皇帝權(quán)力為絕對(duì)專制皇權(quán)。與此相對(duì)應(yīng)，李開(kāi)元指出，漢高帝劉邦的皇權(quán)其實(shí)是劉邦集團(tuán)集體分配權(quán)益的部分結(jié)果，故其皇權(quán)有相對(duì)有限性屬性。而西漢初年的行政體制，實(shí)為一種國(guó)家聯(lián)合體。⑤之所以出現(xiàn)這種情況，是因?yàn)榍厥蓟实幕蕶?quán)建立于世襲王權(quán)、掃平六國(guó)的基礎(chǔ)上，而漢高帝出身市井，以布衣卿相立國(guó)，其皇權(quán)僅為亡秦滅楚后利益分配中的較大部分而已。

高帝劉邦僅握有有限皇權(quán)，為此后天下之人對(duì)于漢代皇權(quán)的合法性質(zhì)疑埋下伏筆。漢文帝時(shí)，有司請(qǐng)?jiān)缌⑻?，文帝回?yīng)稱：“朕既不德，上帝神明未歆享，天下人民未有嗛志。今縱不能博求天下賢圣有德之人而禪天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也?！雹薮颂庪[約可見(jiàn)，漢文帝對(duì)劉漢皇室執(zhí)掌天下似乎并無(wú)高度自信。漢景帝之時(shí)，轅固生與黃生就“湯武受命”問(wèn)題爭(zhēng)執(zhí)于景帝面前，黃生稱：“湯武非受命，乃弒也?！鞭@固生乃云“：必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”⑦又言及漢朝政權(quán)的合法性問(wèn)題。漢武帝時(shí)期國(guó)力日盛，但是皇權(quán)合法性的問(wèn)題迄未得到解決，“黃老無(wú)為”治國(guó)理念的崩潰卻成為大勢(shì)所趨。事實(shí)上，一旦新的思潮興起，那么久已習(xí)慣“無(wú)為”理念的漢朝臣民也將耳目一新，劉漢皇室所面臨的處境亦將空前艱難。當(dāng)此之時(shí)，解決西漢皇權(quán)的合法性問(wèn)題顯得越發(fā)迫切。

對(duì)于漢武帝來(lái)說(shuō)，他如果無(wú)法如秦始皇一樣擁有絕對(duì)皇權(quán)，那么以破除傳統(tǒng)理念為先決條件的有為性邊疆經(jīng)略也就無(wú)從談起了。因此，于漢武帝而言，他需要這樣一套全新的政治哲學(xué)——可以證明劉漢皇權(quán)的合法性，同時(shí)為其外事四夷提供堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)。

上述問(wèn)題，最終通過(guò)對(duì)董仲舒新儒學(xué)思想的借用、改造得到解決。董仲舒把儒學(xué)、陰陽(yáng)學(xué)、五德終始說(shuō)等理論進(jìn)行整合重造，提出了“君權(quán)神授”“受命改制”“天人感應(yīng)”等理論，從而解決了前述西漢皇室自證合理性的理論需求。

《漢書·五行志敘》載：“漢興，承秦滅學(xué)之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽(yáng)，為儒者宗?！雹龠@里指明董仲舒所學(xué)以《公羊傳》為基礎(chǔ)，并雜糅陰陽(yáng)之學(xué)，從而構(gòu)建起一套完整的政治哲學(xué)體系。董仲舒的理論體系有著明顯的鄒衍印記，他有意識(shí)地建立起一套無(wú)所不包的哲學(xué)系統(tǒng)，并把其所傳承的《公羊春秋》乃至《尚書·洪范》納入此一系統(tǒng)中，以促成儒家思想的轉(zhuǎn)折。他一方面在思想觀念上肯定大一統(tǒng)專制的合理性；同時(shí)又想給此一體制以新的內(nèi)容和理想。②儒術(shù)之興意味著這種恢宏廣闊的天下觀得到了歷史的選擇和認(rèn)可，同時(shí)亦將在更廣闊的地理空間、更長(zhǎng)久的歷史時(shí)段內(nèi)發(fā)揮更大的作用。

董仲舒強(qiáng)調(diào)天人關(guān)系，稱“圣人視天而行”，③又稱“圣人副天之所行以為政”。④此外，董仲舒提出“君權(quán)神授”的理念：“受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也?！雹荨肮实沦疤斓卣?，皇天右而子之，號(hào)稱天子?！雹薅偈妗熬龣?quán)神授”理論的最大貢獻(xiàn)在于解決了劉漢皇室七十余年懸而未決的皇權(quán)合法性問(wèn)題：“受命于天”的概念，使得并非皇室貴胄的劉漢皇室據(jù)有帝位的合理性與合法性得到解釋。董仲舒進(jìn)而通過(guò)天人之說(shuō)，強(qiáng)調(diào)人君至高無(wú)上的地位：“海內(nèi)之心懸于天子?！雹哂址Q：“為人主者，居至德之位，操殺生之勢(shì)，以變化民。民之從主也，如草木之應(yīng)四時(shí)也?！雹嗾峭ㄟ^(guò)這種理論建構(gòu)，西漢王朝直至漢武帝時(shí)期，皇帝才真正具有與秦始皇相類似的無(wú)限皇權(quán)。這意味著作為龐大帝國(guó)，西漢王朝的國(guó)家形態(tài)終臻完備。許倬云指出，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代之列國(guó)，以戰(zhàn)爭(zhēng)為原動(dòng)力，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)轭I(lǐng)土國(guó)家。在列國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)之中，為求生存，故國(guó)家權(quán)力及功能皆日益加強(qiáng)，亦即戰(zhàn)爭(zhēng)促進(jìn)了國(guó)家形態(tài)的發(fā)展。秦一統(tǒng)天下，終于完成了國(guó)家形態(tài)的最后一步。但直到漢代，漢之儒學(xué)由初為法家之緣飾后終成學(xué)術(shù)正統(tǒng)，政治體制始告成熟。⑨西漢國(guó)家形態(tài)能夠完備與成熟，董仲舒的理論改造與漢武帝的個(gè)人作為堪稱居功至偉。

具體到邊疆思想的問(wèn)題上來(lái)，通過(guò)漢武帝親政后的種種作為，可知他早在登基為帝之前已有澄清宇內(nèi)之志，他的個(gè)人思想與董仲舒“王者無(wú)外”邊疆理念的結(jié)合有其必然性。我們可以這樣認(rèn)為，在董仲舒策對(duì)之前，漢武帝便有意以武力平定四夷，這有秦始皇統(tǒng)一之后的經(jīng)驗(yàn)可資借鑒。秦王朝急亡的原因，是在統(tǒng)一之后未能對(duì)其政權(quán)有效地予以鞏固。從漢初的“過(guò)秦”風(fēng)潮來(lái)看，其指責(zé)也多在其統(tǒng)一之后的急政，亦即陸賈、賈誼之所謂攻守異術(shù)的問(wèn)題，而非否定其邊疆思想。實(shí)際上，秦王朝一統(tǒng)宇內(nèi)、臣服四夷，這正是儒者所不懈追求的終極政治理想。

對(duì)漢武帝而言，儒學(xué)的尊君思想、禮制等級(jí)觀念以及忠孝思想有助于維護(hù)最高統(tǒng)治者的無(wú)上權(quán)威，其德治教化的理念可以用來(lái)束縛臣民思想，對(duì)君主政治進(jìn)行有效的修飾和補(bǔ)充，亦可以通過(guò)儒學(xué)的儀制典章把專制主義的暴力隱藏于仁治之中，因此漢武之崇儒，并非以政治學(xué)說(shuō)作為其全部政策的出發(fā)點(diǎn)，而是注重儒術(shù)的“文飾”功能。①正如前文所說(shuō)，漢武帝之于董仲舒，意趣相異，貌合神離，所謂儒學(xué)獨(dú)尊，實(shí)唯借用其理論精髓而已。

李大龍指出，漢武帝的“大一統(tǒng)”思想形成于興兵征討匈奴之前，且經(jīng)付諸實(shí)踐，董仲舒之所論述實(shí)是為其進(jìn)行系統(tǒng)論證并提供理論支持。②筆者認(rèn)為，此說(shuō)確矣，不過(guò)可以進(jìn)行進(jìn)一步深度闡釋。以漢武帝之雄才大略，或自即位之日起便有改易“黃老無(wú)為”治國(guó)思想之意，然而一直飽受竇太后等人掣肘，直至親政之后始能一抒胸臆。他登基后，以慕唐虞成康之治，便詔求賢良稱：“今朕獲奉宗廟，夙興以求，夜寐以思，若涉淵水，未知所濟(jì)。猗與偉與！何行而可以章先帝之洪業(yè)休德，上參堯舜，下配三王！朕之不敏，不能遠(yuǎn)德，此子大夫之所睹聞也。賢良明于古今王事之體，受策察問(wèn)，咸以書對(duì)，著之于篇，朕親覽焉?！雹鄞撕竽擞卸偈娌邌?wèn)之事。從漢武帝詔書所言，可知他對(duì)于唐虞成康之世四夷徠服之事心生向往。當(dāng)此之時(shí)，雖“夙興以求，夜寐以思”猶“未知所濟(jì)”，欲求教于天下賢良。漢武帝與董仲舒之對(duì)答中稱：“欲聞大道之要，至論之極。”又明確表示，自己怎樣才能“德澤洋溢，施虖方外，延及群生”？囑咐他“子大夫其盡心，靡有所隱，朕將親覽焉”。④在與董仲舒策問(wèn)之中，漢武帝提到：“朕夙寤晨興，惟前帝王之憲，永思所以奉至尊，章洪業(yè)，皆在力本任賢。……今陰陽(yáng)錯(cuò)繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟(jì)，廉恥貿(mào)亂，賢不肖渾殽，未得其真，故詳延特起之士，庶幾乎！”⑤漢武帝欲造盛世之心已定，只不過(guò)依照“黃老無(wú)為”思想行勸農(nóng)修德之事，依然“陰陽(yáng)錯(cuò)繆，氛氣充塞”，他因此而困惑不已。

由上可知，漢武帝自有其“有為”之志，為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)理想，也曾經(jīng)按照“無(wú)為而治”的傳統(tǒng)理論進(jìn)行嘗試，終無(wú)所獲。漢武帝的目的明確，就是要?jiǎng)?chuàng)建夷夏一統(tǒng)、文化一統(tǒng)、政治一統(tǒng)的強(qiáng)大帝國(guó)，但是對(duì)于實(shí)踐途徑始終心存疑惑。其廣求賢良，就表明了對(duì)破解這種疑惑的渴望，也就是借助這一舉措，董仲舒的公羊?qū)W理論進(jìn)入他的視野。公羊?qū)W是秦漢新儒學(xué)轉(zhuǎn)向后的理論成果，其中蘊(yùn)藏“夷夏之辨”“大一統(tǒng)”等一系列理論，剛好與他破解困惑的訴求高度契合。經(jīng)過(guò)慎重考慮，漢武帝最終決定以此作為自己實(shí)踐“王者無(wú)外”戰(zhàn)略的理論載體。也就是說(shuō)，漢武帝“大一統(tǒng)”的政治追求產(chǎn)生于前，儒學(xué)大盛于后，漢武帝大有為思想體系的建構(gòu)與新儒學(xué)轉(zhuǎn)向這兩個(gè)歷史事件之間，雖然存在一定的因果關(guān)系，但其作為兩個(gè)獨(dú)立史實(shí)的特征更為明顯。

漢武帝躊躇滿志，圣心獨(dú)斷，其對(duì)董仲舒新儒學(xué)的選擇有著強(qiáng)烈的功利性色彩，唯取其可用者而已。董氏之學(xué)非但為漢室皇權(quán)提供了合理性解釋，并且突破了漢初以來(lái)夷夏之辨的理論制約，能夠有力地支持漢武帝的邊疆理想。但是美中不足的一點(diǎn)是，董氏新儒學(xué)的反戰(zhàn)傾向與漢武帝志在四方的征伐思想格格不入，甚至互相抵觸，這是限制新儒學(xué)成為漢武帝時(shí)代邊疆核心思想的重要因素。漢匈之戰(zhàn)開(kāi)啟前，匈奴曾復(fù)求和親于漢，時(shí)博士狄山稱：“兵者兇器，未易數(shù)動(dòng)。”且引高帝及文、景事舊事：“今自陛下舉兵擊匈奴，中國(guó)以空虛，邊民大困貧。由此觀之，不如和親。”張湯云：“此愚儒，無(wú)知。”武帝使狄山居一障以御戎，月余后為匈奴所殺，“自是以后，群臣震慴”。⑥狄山因建議與匈奴和親，終喪命邊疆。由此可知，一方面漢武帝間接認(rèn)同了張湯“愚儒無(wú)知”的說(shuō)法，認(rèn)為儒者并無(wú)實(shí)用之效；另一方面表明了漢武帝儒法兼具、外儒內(nèi)法的思想特征。在邊疆思想戰(zhàn)略的制定中，漢武帝借用新儒家公羊?qū)W的大一統(tǒng)理論，而其選擇的實(shí)現(xiàn)路徑卻與儒家的邊疆主張大相徑庭。因此，可以認(rèn)為，漢武帝邊疆思想體系的建構(gòu)其實(shí)是借用董仲舒新儒學(xué)的外衣，以此為理論框架，內(nèi)則實(shí)為個(gè)人特征鮮明的邊疆理念。換言之，漢武帝邊疆理想的主旨訴求是突破夷夏觀念的限制，以積極奮進(jìn)的有為態(tài)度來(lái)經(jīng)營(yíng)四夷，使其一統(tǒng)于華夏。這一宏大理想在真正踐行之前已經(jīng)孕育多年，不過(guò)受到一系列理論與現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的制約，始終無(wú)法完成體系的最終建構(gòu)。直到汲取了董仲舒新儒學(xué)的精義后，始找尋到較為契合的話語(yǔ)框架與理論支撐，盡管二者在實(shí)現(xiàn)途徑的選擇上存在著不可調(diào)和的尖銳矛盾，但是漢武帝的邊疆思想體系在保留以兵戈代替德治的踐行前提下，以新儒學(xué)為載體，進(jìn)行理論的闡揚(yáng)發(fā)揮，逐漸發(fā)展成熟，開(kāi)始了漢代波瀾壯闊的大有為時(shí)代，并深刻地影響了此后漢代邊疆思想的發(fā)展與演進(jìn)。

①李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》卷一“隱公元年”條，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第5—10頁(yè)。

②劉家和：《論漢代春秋公羊?qū)W的大一統(tǒng)思想》，《史學(xué)理論研究》1995年第2期，第60頁(yè)。

③汪高鑫：《論漢代公羊?qū)W的夷夏之辨》，《南開(kāi)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2006年第1期，第88頁(yè)。

①朱熹：《四書章句集注·論語(yǔ)集注》卷八《季氏第十六》，北京：中華書局，1983年，第170頁(yè)。

②李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》卷一《曲禮上第一》，第13頁(yè)。

③朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷十四《盡心下》，第372頁(yè)。

④羅志田：《夷夏之辨的開(kāi)放與封閉》，《中國(guó)文化》1996年第14期，第217頁(yè)。

⑤袁寶龍：《夷夏觀視域下“服事”思想之流變》，《西北民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2017年第5期，第36頁(yè)。

①李澤厚：《秦漢思想簡(jiǎn)議》，載《中國(guó)古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第139—140頁(yè)。

②嚴(yán)可均：《全上古秦漢三國(guó)六朝文·全漢文》，北京：中華書局，1985年，第43頁(yè)。

③班固：《漢書》卷八十八《儒林傳第五十八》，北京：中華書局，1962年，第3618頁(yè)。

④蒙文通：《經(jīng)史抉原》，成都：巴蜀書社，1995年，第22頁(yè)。

⑤王葆玹：《西漢經(jīng)學(xué)源流》，臺(tái)北：東大圖書公司，1994年，第56—57頁(yè)。

⑥司馬遷：《史記》卷一○七《武安侯列傳》，北京：中華書局，1959年，第2843頁(yè)。

①司馬遷：《史記》卷一二一《儒林列傳》，第3121—3122頁(yè)。

②班固：《漢書》卷八十八《儒林傳第五十八》，第3608頁(yè)。

③司馬遷：《史記》卷一二八《龜策列傳》，第3224頁(yè)。

④董仲舒策對(duì)之事，司馬光在《通鑒》中系于建元元年，而《漢書·武帝紀(jì)》則系之于元封元年（前110年）。據(jù)《漢書·禮樂(lè)志》：“至孝武帝即位，進(jìn)用英雋，議立明堂，制禮服，以興太平。會(huì)竇太后好黃老言，不說(shuō)儒術(shù)，其事又廢。后董仲舒對(duì)策言……是時(shí)，上方征討四夷，銳志武功，不暇留意禮文之事。”可知，董仲舒上“天人三策”至早亦應(yīng)在建元二年退儒之后，而從竇太后“不說(shuō)儒術(shù)”的性格來(lái)看，對(duì)策應(yīng)是在其崩后，且在武帝“征討四夷”之前。莊春波據(jù)此進(jìn)行了詳盡考證，認(rèn)定董仲舒對(duì)策當(dāng)在元光五年（前130年）后。見(jiàn)莊春波：《漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”說(shuō)考辯》，《孔子研究》2000年第4期，第59—71頁(yè)。

⑤班固：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鞯诙?，?524頁(yè)。

⑥班固：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鞯诙罚?525頁(yè)。

⑦安作璋、劉德增：《漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)與齊學(xué)》，載《秦漢史論叢》第七輯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年，第254—255頁(yè)。

①蘇輿：《春秋繁露義證》卷十二《陰陽(yáng)義第四十九》，北京：中華書局，1992年，第341頁(yè)。

②蘇輿：《春秋繁露義證》卷十七《天地陰陽(yáng)第八十一》，第467頁(yè)。

③班固：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鞯诙?，?503頁(yè)。

④蘇輿：《春秋繁露義證》卷五《十指第十二》，第147頁(yè)。

⑤蘇輿：《春秋繁露義證》卷八《仁義法第二十九》，第252頁(yè)。

⑥李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·春秋公羊傳注疏》卷十八“成公十六年”條，第400—401頁(yè)。

⑦班固：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鞯诙?，?523頁(yè)。

⑧蘇輿：《春秋繁露義證》卷四《王道第六》，第113—114頁(yè)。

⑨徐復(fù)觀：《兩漢思想史》第二卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第182—183頁(yè)。

①蘇輿：《春秋繁露義證》卷十一《為人者天第四十一》，第319頁(yè)。

②蘇輿：《春秋繁露義證》卷六《立元神第十九》，第166頁(yè)。

③班固：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鞯诙?，?511頁(yè)。

④徐復(fù)觀：《兩漢思想史》第二卷，第222—223頁(yè)。

⑤蘇輿：《春秋繁露義證》卷六《離合根第十八》，第165頁(yè)。

⑥蘇輿：《春秋繁露義證》卷六《離合根第十八》，第165—166頁(yè)。

⑦梁宗華：《董仲舒新儒學(xué)體系與道家黃老學(xué)》，《齊魯學(xué)刊》1999年第6期，第34頁(yè)。

⑧蘇輿：《春秋繁露義證》卷六《保位權(quán)第二十》，第176頁(yè)。

⑨張國(guó)華：《從〈天人三策〉到〈春秋繁露〉——兼論董仲舒與“黃老之學(xué)”》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》1995年第3期，第32頁(yè)。

①蘇輿：《春秋繁露義證》卷六《服制象第十四》，第154頁(yè)。

②蘇輿：《春秋繁露義證》卷二《竹林第三》，第48—49頁(yè)。

③班固：《漢書》卷九十四下《匈奴傳第六十四下》，第3831頁(yè)。

④班固：《漢書》卷九十四下《匈奴傳第六十四下》，第3831頁(yè)。

⑤李開(kāi)元：《漢帝國(guó)的建立與劉邦集團(tuán)：軍功受益階層研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第149—152頁(yè)。

⑥司馬遷：《史記》卷十《孝文本紀(jì)》，第419頁(yè)。

⑦司馬遷：《史記》卷一二一《儒林列傳》，第3122—3123頁(yè)。

①班固：《漢書》卷二十七上《五行志第七上》，第1317頁(yè)。

②徐復(fù)觀：《兩漢思想史》第二卷，第183頁(yè)。

③蘇輿：《春秋繁露義證》卷十一《天容第四十五》，第333頁(yè)。

④蘇輿：《春秋繁露義證》卷十三《四時(shí)之副第五十五》，第353頁(yè)。

⑤蘇輿：《春秋繁露義證》卷十《深察名號(hào)第三十五》，第286頁(yè)。

⑥蘇輿：《春秋繁露義證》卷十五《順命第七十》，第410頁(yè)。

⑦蘇輿：《春秋繁露義證》卷九《奉本第三十四》，第278頁(yè)。

⑧蘇輿：《春秋繁露義證》卷十七《威德所生第七十九》，第462頁(yè)。

⑨許倬云：《東周到秦漢：國(guó)家形態(tài)的發(fā)展》，《中國(guó)史研究》1986年第4期，第42頁(yè)。

①劉澤華：《中國(guó)政治思想史·秦漢魏晉南北朝卷》，杭州：浙江人民出版社，1996年，第108—109頁(yè)。

②李大龍：《漢武帝“大一統(tǒng)”思想的形成及實(shí)踐》，《北方民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2013年第1期，第38頁(yè)。

③班固：《漢書》卷六《武帝紀(jì)第六》，第161頁(yè)。

④班固：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鞯诙罚?495—2498頁(yè)。

⑤班固：《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鞯诙罚?507頁(yè)。

⑥司馬遷：《史記》卷一二二《酷吏列傳》，第3141頁(yè)。

TheTurnofNeo-ConfucianisminQinandHanDynastiesandthe ConstructionoftheFrontierIdeologyofEmperorHanwu

YUAN Bao-long

Abstract：The frontier ideological system of Emperor Hanwu is famous for its grand and promising. In the pro？ cess of its formation， DONG Zhong-shus neo-Confucianism provided the ideological basis， theoretical frame？ work and construction paradigm. Therefore， the frontier ideology also manifested the concept of grand unifica？ tion of the ram school everywhere. In a word， the combination of the frontier ideology and neo-Confucianism takes the evolution of political philosophy from“Wu Wei”to“You Wei”as the background of The Times， which has its historical inevitability as well as some accidental factors. DONG Zhong-shus neo-Confucian？ ism theory solved the political appeal to the theoretical level from Emperor Hanwu to the greatest extent， but it had a violent conflict with the choice of the practical path. In the end， Emperor Hanwus frontier ideology took the grand unification ideal of ram school as the theoretical cover， and his practice mode chose another way which was different from DONGs neo-Confucianism.

Key words： neo-Confucianism， DONG Zhong-shu， Emperor Hanwu， the frontier ideology