趙滕 王浦劬

摘要：傳統(tǒng)儒家思想內(nèi)含著公共性優(yōu)于個(gè)體性的哲學(xué)確定。這種思想結(jié)構(gòu)，主導(dǎo)著中國(guó)政治哲學(xué)傳統(tǒng)。儒家以公為本，從國(guó)家治理的現(xiàn)實(shí)向度和形而上的超現(xiàn)實(shí)向度論證了公共性優(yōu)先的主張，由此形成了獨(dú)具特色的國(guó)家治理思想。在國(guó)家權(quán)力的支撐下，這種公共性優(yōu)先的價(jià)值序列成為主流規(guī)范性觀念，深刻地影響著中國(guó)傳統(tǒng)的國(guó)家治理。

關(guān)鍵詞：儒家政治哲學(xué);國(guó)家治理;公共性優(yōu)先;形而上原則

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2020.01.02

在傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)中，個(gè)體性相較于公共性地位卑微。在形而上的論證中，儒家將公共性強(qiáng)調(diào)到極致，個(gè)體性幾無(wú)存在空間，更遑論個(gè)體性與公共性的有機(jī)統(tǒng)一;在國(guó)家治理層面，封建禮教對(duì)個(gè)體性的蔑視，極度抑制了現(xiàn)實(shí)生活中個(gè)體利益的合理存在和實(shí)現(xiàn)，從而造成“公”與“私”之間的利益對(duì)立。本文對(duì)傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)公共性優(yōu)先特征展開(kāi)分析，試圖由此人手，辨析傳統(tǒng)儒學(xué)政治哲學(xué)價(jià)值序列的現(xiàn)代治理意義和功能。

一、傳統(tǒng)儒家語(yǔ)境中的“公共性”內(nèi)涵

傳統(tǒng)儒家對(duì)“公共性”的闡述，主要是圍繞“公”的理念展開(kāi)的。所謂“公”，主要有兩個(gè)方面的含義，一是國(guó)家治理的現(xiàn)實(shí)含義;一是形而上的玄學(xué)含義。

在國(guó)家治理層面，所謂“公”，通常有三個(gè)要義：一是政治性，特指政治統(tǒng)治和管理活動(dòng)等。如《禮記·大同》說(shuō)：“大道之行也，天下為公。”《詩(shī)經(jīng)·小雅·大田》說(shuō)：“雨我公田，遂及我私。”黃宗羲《原君》說(shuō)：“天下有公利而莫或興之?！笨鬃釉?jīng)詢問(wèn)擔(dān)任城守的子游是否發(fā)現(xiàn)了人才，子游回答：“有澹臺(tái)滅明者，行不由徑，非公事，未嘗至于偃之室也?！边@里的“公”立足于政治活動(dòng)，是儒家對(duì)公共性的政治注解。二是公開(kāi)性，即公然、公開(kāi)的意思。如賈誼《論積貯疏》：“殘賊公行，莫之或止?！痹丁饵S生借書說(shuō)》：“惟予之公書與張氏之吝書若不相類?！惫_(kāi)性通常是治理活動(dòng)的重要特征。三是等級(jí)爵位性，即儒家禮治特定等級(jí)的指稱。起初特指正式的爵位，如周代公、侯、伯、子、男爵位中的第一等級(jí)，后來(lái)則泛指名位較高的人?！蹲髠鳌でf公十年》：“十年春，齊師伐我，公（魯莊公）將戰(zhàn)?！薄秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》：“故天子聽(tīng)政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)?！痹谶M(jìn)一步的演變中，“公”成為倫理身份，如丈夫的父親?！犊兹笘|南飛》：“便可白公姥，及時(shí)相遣歸。”如對(duì)男子的尊稱?！稇?zhàn)國(guó)策·齊策一》：“我孰與城北徐公美？”《史記·陳涉世家》：“公等遇雨，皆已失期。”《滕王閣詩(shī)序》：“都督閻公之雅望，棨戟遙臨?！?/p>

形而上玄學(xué)層面的“公”，主要含義有二：一是指道德性規(guī)范。先秦儒家強(qiáng)調(diào)“公”是“公平”意義上的價(jià)值。如《論語(yǔ)·堯日》中說(shuō)：“寬則得眾，敏則有功，公則說(shuō)?！薄盾髯印げ黄垺罚骸肮?，偏生暗。”這里的“公”，主要是指公正、公平、無(wú)偏私傾向的平允含義。儒家發(fā)展到宋明理學(xué)，“公”在“公正”地調(diào)節(jié)人際關(guān)系方面的含義進(jìn)一步得到引申，具有概括性道德規(guī)范含義。如朱熹所言，“公”德之義含“仁、義、禮、智”四端。這種道德集中體現(xiàn)為其倫理規(guī)范性，即在“公”與“私”對(duì)舉時(shí)，以“公”抑“私”。這種以“公”抑“私”，首先是統(tǒng)治者的治理應(yīng)貫徹以“公”抑“私”原則，如二程曰：“圣人以大公無(wú)私治天下?！逼浯问翘煜氯藨?yīng)以“公”抑“私”支配一己行為，以倫常約束自身的個(gè)體性，所謂“有少私意，便是氣虧……有私意便是餒”。人的一切行為都須在“至公”倫理框架中進(jìn)行，不得有絲毫越界，否則即是貽害自身。一般而言，傳統(tǒng)儒家之“公”的道德性，通過(guò)“道”“理”予以表達(dá)，即認(rèn)為“道…‘理”是至上的正當(dāng)性，仁義禮智等道德科目是“道”、“理”的正當(dāng)性的世俗體現(xiàn)。

形而上的玄學(xué)含義的“公”的第二層含義是指普遍性原則。宋明理學(xué)伊始，推演作為先秦之“道”的“公”為宋明之“理”的“公”，“公”由道德規(guī)范的“公道”系統(tǒng)地演進(jìn)為宇宙終極準(zhǔn)則的“公理”，即強(qiáng)調(diào)其為形而上的絕對(duì)原則，并且具備普遍規(guī)律意義。實(shí)際上，先秦儒家已經(jīng)出現(xiàn)了將“道”作為形而上終極原由的思想萌芽，如子思曰：“君子之道費(fèi)而隱?！钡朗菑V泛而精微的，它無(wú)所不包、無(wú)所不在，既宏大又精密，以至于“夫婦之愚，可以與知焉;及其至也，雖圣人亦有所不能焉”。作為“公”的規(guī)范內(nèi)容的“道”，就是一種普遍規(guī)律。荀子說(shuō)：“公道通義之可以相兼容者，是勝人之道也?！本褪钦f(shuō)，治國(guó)必須要通過(guò)公允普適的“道”才能成功。儒家思想發(fā)展到宋明理學(xué)，“理”替代了“道”的位置，“公”被提升為形而上的宇宙規(guī)律，此時(shí)的“公”的內(nèi)涵被置換為“理”，具備宇宙規(guī)律的特征，如二程所言：“理者天下之至公。”“理”作為“公”的內(nèi)容，具備通達(dá)于萬(wàn)物的特點(diǎn)。二程之后的朱熹，對(duì)“理”的終極規(guī)律性進(jìn)行了更加深細(xì)的解讀，他借用道家思想提出“理一分殊”理念，即“天理”的統(tǒng)一性與萬(wàn)物之“理”的特殊性相互對(duì)立統(tǒng)一?！疤炖怼敝挥幸粋€(gè)，它體現(xiàn)世間萬(wàn)物，表現(xiàn)為任何一物都有自己之“理”，而這些不同的“理”又都是共同“天理”的不同的具象形式。

綜上可見(jiàn)，傳統(tǒng)儒家在形而上層面將以“道”“理”為內(nèi)容的“公”理解為既具備道德至上正當(dāng)性，又具備宇宙終極規(guī)律性的最高規(guī)范。

二、傳統(tǒng)儒家形而上的公共性優(yōu)先辨正

傳統(tǒng)儒學(xué)認(rèn)為，在形而上的層面，公共性相較于個(gè)體性是一種神圣原則。在傳統(tǒng)儒家文化中，公共性的“公”包含內(nèi)容眾多：首先，先秦孔孟之“道”與宋明理學(xué)之“理”都是宇宙的終極秩序，盡皆屬于“公”的范疇。其次，“道”“理”中蘊(yùn)含的道德價(jià)值，如“仁”“義”“禮”“智”“信”“忠”“勇”等等，也都屬于“公”的范疇。所以，“公”既是終極規(guī)律，又具道德倫理的至上正當(dāng)性。儒家文化中的公共性由此成為超越一切的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，支配著世間萬(wàn)物之生滅。公共性之“公”，既具有“理”“義”的超驗(yàn)含義，也指涉“君子”美德的人格品行;而個(gè)體性之“私”，則包含“欲”“利”的現(xiàn)實(shí)沖動(dòng)，綜合成為“小人”的人格。在傳統(tǒng)儒家文化中，“公”對(duì)“私”的優(yōu)先意義，主要體現(xiàn)在“理”“義”對(duì)“欲”“利”的道德優(yōu)先性和支配性，體現(xiàn)為對(duì)“君子”人格的推崇，對(duì)“小人”人格的貶斥。

1.義與利

先秦儒家諸子主要從倫理的正當(dāng)性角度論證“公”的優(yōu)先性。此時(shí)的公共性側(cè)重于政治范疇，《論語(yǔ)·為政》曰“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”。而作為宇宙終極法則的內(nèi)容，尚未得到強(qiáng)調(diào)。在先秦儒家的視野中，“公”之于“私”的優(yōu)先地位，主要是以“義”（包括“仁”等道德范疇）高于“利”的形式呈現(xiàn)的。

孔子將道德作為公共性的代名詞，認(rèn)為無(wú)論做人還是為政，都應(yīng)以“德”“義”倫理為先，以個(gè)體性的利益為后。《論語(yǔ)·里仁》：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”“仁”“義”等倫理是孔子語(yǔ)境中君子修齊治平的準(zhǔn)則。此外，孔子“罕言利”，認(rèn)為“放于利而行，多怨”（《論語(yǔ)·里仁》），意即如果放任個(gè)體利益的追求，就會(huì)造成人際及治理中的矛盾和沖突。所以，孔子認(rèn)為，在個(gè)人修養(yǎng)方面，“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》），應(yīng)當(dāng)以道德規(guī)范個(gè)人的利益要求，自律地以“公”抑“私”;在國(guó)家治理方面，應(yīng)當(dāng)“無(wú)欲速，無(wú)見(jiàn)小利。欲速則不達(dá)，見(jiàn)小利則大事不成”（《論語(yǔ)·子路》）。主張不應(yīng)著眼于微末“小利”，而應(yīng)在道德的框架中建立國(guó)家的公共性治理。在實(shí)施過(guò)程中，就是在“正名”的禮制下，按照規(guī)范對(duì)社會(huì)道德的地位進(jìn)行排序。只要能夠建立君臣父子的綱常倫理正當(dāng)性秩序，利益問(wèn)題自然迎刃而解。綜上，孔子語(yǔ)境中“公”之于“私”的優(yōu)先性，是以倫理規(guī)范形式，體現(xiàn)于個(gè)人修養(yǎng)和國(guó)家治理之中。

與孔子相比，孟子突出了“義”的重要性，其公共性優(yōu)先的政治倫理將“義”提升至神圣地位，即主張對(duì)待事物時(shí)以“義”規(guī)范“利”：“非其義者，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”這就是說(shuō)，如果不符合“義”的要求，那么，非常小的利益也是不能給予或者接受的。同時(shí)，主張?jiān)诒匾獣r(shí)應(yīng)當(dāng)犧牲個(gè)人生命以成全道義：“生，亦我所欲也;義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！痹趪?guó)家治理層面，孟子主張公共領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)貫徹“義”的正當(dāng)性優(yōu)先、個(gè)體之“利”為后的原則。如孟子與梁惠王對(duì)曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！泵献诱J(rèn)為統(tǒng)治者不能以利益作為為政之綱，因?yàn)椤吧舷陆徽骼鴩?guó)危矣”，如果放縱個(gè)體利益，使社會(huì)成員唯利是圖，統(tǒng)治秩序必將大亂，而只有在公共領(lǐng)域建立基于道德原則的政治統(tǒng)治，現(xiàn)實(shí)的利益才能得以有序?qū)崿F(xiàn)。

孔孟之外，荀子認(rèn)為，“義與利者，人之所兩有也”，肯定了利益的現(xiàn)實(shí)存在。相較于孔子的“罕言利”、孟子的“何必言利”，荀子的觀點(diǎn)無(wú)疑是一個(gè)進(jìn)步。在此基礎(chǔ)上，荀子還論及遵循道德與人的利益的統(tǒng)一性，是日：“節(jié)用御欲、收斂蓄藏以繼之也，是于己長(zhǎng)慮顧后，幾不甚善矣哉！”就是說(shuō)，人們節(jié)儉的美德對(duì)他們長(zhǎng)遠(yuǎn)有利。盡管如此，在價(jià)值和榮辱優(yōu)先性方面，荀子仍然認(rèn)為“先義而后利者榮，先利而后義者辱”，主張“公”之“義”相對(duì)于“私”之“利”的優(yōu)先性。

宋明的儒學(xué)家則主要以釋讀方式對(duì)義利之辨進(jìn)行分析，并未將其作為立論證理的重心。如朱熹曰：“義者，天理之所宜。利者，人情之所欲?！薄坝袀€(gè)宜底意思是義”，“利者，義之和處也”。這就是說(shuō)，義是天理在道德上的體現(xiàn)，而利是天理在經(jīng)驗(yàn)世界的參照物。在朱熹看來(lái)，義利之辨不是問(wèn)題的核心。“義”要上升到普遍的“理”，“利”要深入到動(dòng)機(jī)的“欲”，才算是抓住問(wèn)題的本質(zhì)。所以，宋明理學(xué)論證“公”之于“私”的優(yōu)先性，是以“理”滅“欲”為核心邏輯的。

2.理與欲

儒家發(fā)展至宋明理學(xué)，“理”與“欲”處于二元對(duì)立之中。此時(shí)的公共性不僅是“德治”意義上的倫理正當(dāng)性，還被賦予了超驗(yàn)的宇宙普遍規(guī)律之內(nèi)涵，“公”的道德倫理含義得到引申，具備了縱貫自然與社會(huì)的普遍規(guī)律性含義。在宋明時(shí)期，儒學(xué)由政治倫理的探討延伸至形而上學(xué)的論析。在宋明理學(xué)者的視野中，“理”替代了“道”成為宇宙的終極規(guī)律與道德原則。所謂“天者，理也”，理是無(wú)處不在的規(guī)律和價(jià)值。作為“公”的內(nèi)涵，“理”是與“私”相對(duì)立的概念，它與“私”之間此消彼長(zhǎng)，不能共存。是以二程日：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！碧炖碇凉链?，無(wú)處不在，而個(gè)體性的私欲則是危險(xiǎn)的，它蒙蔽了天理。所以，必須滅私欲而存天理。在這里，“公”的重要內(nèi)涵“理”，徹底支配了個(gè)體性的“欲”。需要注意的是，以“公理”消滅“私欲”，始于宋明理學(xué)，實(shí)際上，先秦儒家并不主張徹底滅“欲”，而只是以“公”之“道”來(lái)抑制私之“欲”。如《論語(yǔ)·里仁》載孔子曰：“富與貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也;不以其道得之，不去也?！薄睹献印けM心下》載孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也?！比擞杏亲匀粚傩裕灰軌颉梆B(yǎng)心莫善于寡欲”，以公義抑制欲望，就算是達(dá)成道德修養(yǎng)了。而要求以“公”之絕對(duì)規(guī)律性、正當(dāng)性泯滅個(gè)體之“私”，則是宋明理學(xué)的特征。

二程之后的朱熹系統(tǒng)論證了“存天理、滅人欲”的思想。朱的論證進(jìn)路是：“天理”一“性”一“私欲”?！靶浴背蔀榱酥祆湔Z(yǔ)境中“天理”支配“私欲”的中介概念。這里的“性”有多種含義：第一指人的本性和生性。如《訓(xùn)儉示康》中司馬光日：“吾性不喜華靡?！痹谶@個(gè)意義上，性還指人的個(gè)性和脾氣，如《陳州糶米》：“人見(jiàn)我性兒不好”等;第二指事物的本質(zhì)特征。如《采草藥》：“此物性之不同也?！憋@然，理學(xué)中的“性”主要指涉人的本性。朱熹認(rèn)為，人的本性有“天地之性”與“氣質(zhì)之性”之分，“論天地之性，則專指理言;論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之”。所謂“天地之性”，即自然界先天賦予人的屬性，這是“天理”在人性中的體現(xiàn)，在道德意義上，是完整的善;所謂“氣質(zhì)之性”，是后天因素賦予人的屬性，其中包含人欲等因素，在倫理意義上，其有善有惡。朱熹論“性”，邏輯上把代表公共性的“天理”之規(guī)律性與正當(dāng)性深嵌于個(gè)體本質(zhì)，從而為其“存天理、滅人欲”的義務(wù)論主張奠定了前提。如他所說(shuō)：“性只是理，然無(wú)那天氣地質(zhì)，則此理沒(méi)安頓處。但得氣之清明則不蔽錮，此理順發(fā)出來(lái)。蔽錮少者，發(fā)出來(lái)天理勝;蔽錮多者，則私欲勝，便見(jiàn)得本原之性無(wú)有不善?！痹谌说谋举|(zhì)中，天之“公理”經(jīng)常被“氣質(zhì)之性”中的私欲所蒙蔽，這就是人會(huì)作惡的原因。于是，人就有了道德上的必然義務(wù)，消滅自身個(gè)體性中“氣質(zhì)之性”的邪惡內(nèi)容——私欲，使先天存在于自身的至公的“天理之性”自然生發(fā)出來(lái)。

3.公心與私心

除了追求利益和滿足欲望的行為，“公共性”所制約的對(duì)象還包括“心”所代表的動(dòng)機(jī)、觀念等個(gè)體心理活動(dòng)。先秦儒家已將“公”的代表——諸種道德范疇——與心理活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，如《論語(yǔ)·述而》載孔子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉，吾欲仁，斯仁至矣?！薄睹献印じ孀由稀份d孟子曰：“羞惡之心，義之端也?！避髯觿t明確提出以“公”作為規(guī)范以調(diào)節(jié)人的心態(tài)，所謂“以公心辨”，即以公正之心來(lái)辨析事物。北宋理學(xué)開(kāi)始系統(tǒng)強(qiáng)調(diào)“公”對(duì)心理動(dòng)機(jī)的規(guī)范作用。如二程認(rèn)為，“人不當(dāng)以利為心”。及至南宋，朱熹明確提出：“一心可以興邦，一心可以喪邦，只在公私之間爾?！毙睦韯?dòng)機(jī)的高尚與卑劣，只在于是否將公共性置于個(gè)體性之上。進(jìn)一步發(fā)展之后，南宋時(shí)期以公心抑私心的心學(xué)，成為儒家的重要學(xué)派。如王陽(yáng)明說(shuō)：“心即理也。此心無(wú)私欲之弊，即是天理?！痹谛膶W(xué)看來(lái)，首要之事在于，內(nèi)心動(dòng)機(jī)應(yīng)受“公”之“理”的約束，因?yàn)樾膶W(xué)認(rèn)為，“理”的重心不是自身外求，而是從內(nèi)心求?？梢?jiàn)，儒家文化對(duì)公共性優(yōu)先作用的強(qiáng)調(diào)，已深入到心理層面，它認(rèn)為“公心”至高至上，而“私心”則卑劣低下。

4.君子與小人

如果說(shuō)“理”之于“欲”、“義”之于“利”，以及“公心”之于“私心”的居先性是一種義務(wù)論式的要求，那么“君子”之于“小人”就是一種美德論的論證了。

在儒家文化中，對(duì)于“做一個(gè)什么樣的人”“過(guò)一個(gè)什么樣的生活”的美德論題，具有明確答案，那就是“君子”人格對(duì)于“小人”人格的優(yōu)勢(shì)性和優(yōu)先性。這種優(yōu)先性，是“公”對(duì)“私”之優(yōu)先性在美德論中的必然體現(xiàn)。

“君子”一般有兩層含義：第一是倫理層面的，意指人格高尚、道德修養(yǎng)極好之人。這一含義的論述見(jiàn)之于《易經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》《尚書》等。如《周易·乾》：“九三，君子終日乾乾，夕惕若厲，無(wú)咎?！焙髞?lái)，“君子”的道德含義得到廣泛使用，如周敦頤《愛(ài)蓮說(shuō)》：“蓮，花之君子者也?！薄熬印痹诒扔饕饬x上，還指美好的事物，這是其美德含義的引申。如指稱春秋越國(guó)的君子軍，《國(guó)語(yǔ)·吳語(yǔ)》：“以其私卒君子六千人為中軍?！表f昭注：“私卒君子，王所親近有志行者，猶吳所謂賢良，齊所謂士?！比缰阜Q美酒，唐代皇甫松《醉鄉(xiāng)日月》：“凡酒……以家醪糯觴醉人者為君子?！比绫扔髅篮玫闹参铮K轍《林筍復(fù)生》詩(shī)：“偶然雷雨一尺深，知為南園眾君子?！?/p>

“君子”的第二個(gè)含義是政治、社會(huì)層面的，其意專指政治活動(dòng)或社會(huì)關(guān)系中位高之人。在政治含義上，“君子”通常指統(tǒng)治階級(jí)，是對(duì)統(tǒng)治者和貴族男性的稱謂。如《詩(shī)·魏風(fēng)·伐檀》：“彼君子兮，不素餐兮”，韓愈《師說(shuō)》：“巫醫(yī)樂(lè)師百工之人，君子不齒。”由此引申，“君子”有時(shí)專指君王，如《孟子·公孫丑下》：“君子有不戰(zhàn)?！薄盾髯印と逍А罚骸熬又^賢者，非能遍能人之所能之謂也。”在社會(huì)意義上，“君子”一般指人際關(guān)系中位高之人。如對(duì)人之尊稱，類似先生的稱呼。唐李朝威《柳毅傳》：“君子書敘?！泵黝櫻孜洹稄?fù)庵記》：“君子登斯山者?！泵鲝堜摺段迦四贡洝罚骸巴缰T君子?！薄熬印币彩瞧迣?duì)夫之稱謂。如《詩(shī)·召南·草蟲(chóng)》：“未見(jiàn)君子，憂心忡忡?！薄逗鬂h書·列女傳·曹世叔妻》：“進(jìn)增父母之羞，退益君子之累?！钡鹊?。

在儒家文化中，“君子”概念是“公”優(yōu)先于“私”的邏輯在人格確認(rèn)方面的綜合體現(xiàn)?！熬印陛^之“小人”，首先體現(xiàn)其道德優(yōu)勢(shì)，即“義”之于“利”、“理”之于“欲”、“公心”之于“私心”的優(yōu)先性。儒家的君子不僅行為遵循“公德”，而且心理動(dòng)機(jī)亦為純粹之“公”，不摻雜任何“私意”?！墩撜Z(yǔ)·季氏》載孔子論曰：“君子有九思：視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義。”“明”“聰”“問(wèn)”“難”“義”等，主要指行為規(guī)范，而“溫”“恭”“忠”“敬”則側(cè)重于心理動(dòng)機(jī)。在這些德行中，至為重要的是“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》），君子在利益和原則之間必須正位，堅(jiān)守道德情操。

儒家道統(tǒng)中的“君子”還體現(xiàn)出其社會(huì)性。君子是社會(huì)性的人格，即“君子賢其賢而親其親，小人樂(lè)其樂(lè)而利其利”，無(wú)論是對(duì)“賢”人，還是“親”人，君子對(duì)道德的堅(jiān)守，是依托社會(huì)并在社會(huì)中達(dá)成的。“君子”之“公”對(duì)“小人”之“私”，不僅是君子自身的修養(yǎng)，還在于其能夠?qū)⑾嚓P(guān)道德原則貫徹運(yùn)用于社會(huì)關(guān)系中，從而影響他人，發(fā)揮道德性社會(huì)規(guī)范作用。顯然，儒家君子人格的社會(huì)性，已經(jīng)蘊(yùn)含“德治”之萌芽。

此外，儒家文化的“君子”還具備專職哲學(xué)家特性。君子精研道德和天理，不可具備具體技能。如《論語(yǔ)·為政》載孔子曰：“君子不器。”按照儒家學(xué)說(shuō)，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳·系辭》）。只有形而上的道德和天理才是真正的“公”，如果汲汲于具體的技術(shù)、技能，那就只是“小器”，屬于邪門歪道之“私”。所以，君子應(yīng)精研天理，增進(jìn)道德修養(yǎng)，不可專注于偏門的技術(shù)?？鬃幼陨砭邆浜芏唷捌鳌睂用娴牟拍埽ㄈ缟浼?、駕車、器樂(lè)等等），有人詰難他言行不一?？鬃哟鹪唬骸拔嵘僖操v，故多能鄙事。”（《論語(yǔ)·子罕》）在孔子眼中，君子除非不得已，否則不可從事具體技術(shù)層面的“鄙事”。

在宋明理學(xué)中，君子發(fā)展成為只知“性命義理”的“醇儒”人格，即無(wú)需務(wù)實(shí)，僅職探討天理的純粹儒者。這種人格在朱熹與陳亮的“義利王霸之辯”中得到鮮明體現(xiàn)。朱熹希望陳亮能夠放棄“義利雙行，王霸并用”的論證，在人格上應(yīng)以“醇儒”自律，而陳亮則反唇相譏，認(rèn)為所謂“醇儒”，不過(guò)是“風(fēng)痹不知痛癢之人”，這種人除了空談，實(shí)在一無(wú)是處。

儒家文化中的“君子”發(fā)展到極致，就成為理想的君主人格。這種人格集道德性、社會(huì)性與哲學(xué)性為一體，成為政治領(lǐng)域的明君。這體現(xiàn)了“誠(chéng)意、正心、格物、致知;修身、齊家、治國(guó)、平天下”的儒家政治文化的內(nèi)在邏輯，當(dāng)一個(gè)人具備了極高的道德修養(yǎng)，又能夠?qū)⒌赖略瓌t貫徹通達(dá)于社會(huì)時(shí)，他必然既是道德和天理的專家，又是天下的君主。在這種君主人格中，首先是君主自身的個(gè)體性受到天理及道德的公共性支配;其次是君主作為公共性的代表，他自身也形成對(duì)天下個(gè)體性的支配。

三、傳統(tǒng)儒家關(guān)于國(guó)家治理中公共性優(yōu)先的論理

傳統(tǒng)儒家理論崇義抑利、存理抑欲、以公心勝私心、尚君子排小人的公共性優(yōu)先特征，在以綱常倫理為核心內(nèi)容的傳統(tǒng)儒家國(guó)家治理體系中，現(xiàn)實(shí)地體現(xiàn)為無(wú)處不在的以實(shí)現(xiàn)公共性為至高目標(biāo)的義務(wù)要求，并且把這種倫理發(fā)展成為天理，使得天道與倫常緊密結(jié)合，由此使得整個(gè)社會(huì)形成了服從“天下一國(guó)家一君主”三位一體公共性核心的行動(dòng)導(dǎo)向，而實(shí)現(xiàn)“天下一國(guó)家一君主”公共性優(yōu)先地位的秩序，就是儒家所主張的禮治秩序。

1.“禮”內(nèi)涵中的公共性優(yōu)先

傳統(tǒng)儒家關(guān)于國(guó)家治理中公共性優(yōu)先的論證，集中體現(xiàn)在“公”的治理規(guī)范——“禮”上。除去“禮”與“理”相通的形而上含義，所謂“禮”，原初專指宗教祭祀活動(dòng)，后來(lái)逐漸發(fā)展為政治制度和人際規(guī)則。實(shí)際上，無(wú)論宗教崇拜還是社會(huì)規(guī)范，“禮”都是以“公”為核心內(nèi)容的公共活動(dòng)及其規(guī)則。如《左傳·莊公二十三年》：“夫禮，所以整民也?！边@里的“禮”常常被解釋為治理人民的政治制度?！妒酚洝ざY書》謂：“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！边@里的“禮”實(shí)際上綜合了宗教、政治和人倫三方面內(nèi)容，凸顯了政治、道德與天地相通的公共性特點(diǎn)。

在傳統(tǒng)的國(guó)家治理中，“禮”在宏觀上體現(xiàn)為政治制度，在微觀上則表現(xiàn)為特定的人際準(zhǔn)則。不過(guò)，無(wú)論是在宏觀還是微觀領(lǐng)域，“禮”都把“公”所代表的公共性置于個(gè)體性之上。在宏觀層面，“禮”表達(dá)了“公”的政治性含義，是一種公共性優(yōu)先的政治制度。這種公共性優(yōu)先的制度邏輯，是“禮”的合法性與公共性源于上天的“道”或“理”。天作為超越的先驗(yàn)原則，既是終極的正當(dāng)性，也是無(wú)所不在的公共性;相形之下，個(gè)體性是微末的，所以，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)服從天道或天理。而“道”“理”在現(xiàn)實(shí)政治領(lǐng)域的經(jīng)典體現(xiàn)是“禮”，所以《論語(yǔ)·顏淵》載孔子曰：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！憋@然，孔子將個(gè)體之“己”置于代表公共性的“禮”之下，突出“禮”作為宏觀政治制度原則，以公共性支配個(gè)體性的治理精神。儒家“禮治”的最高理想，就是達(dá)成天下“君君，臣臣，父父，子子”的綱常倫理“正名”秩序，這種秩序的本質(zhì)，是自上而下的集權(quán)專制政治統(tǒng)治。而漢代的“君權(quán)神授”思想，更加明顯地顯示了這一政治邏輯的起點(diǎn)。董仲舒日：“唯天子受命于天。天下授命于君。”既然以君主為核心的人間禮制受命于天，那么，它就代表著絕對(duì)的正當(dāng)性和終極的公共性，因而相對(duì)于天下所有個(gè)體性，占據(jù)著統(tǒng)治和優(yōu)先地位。

2.宏觀禮治的集中統(tǒng)一

在“天”之絕對(duì)公共性授予下，“禮”作為宏觀政治制度，應(yīng)當(dāng)是獨(dú)一無(wú)二的，這與國(guó)家統(tǒng)一及強(qiáng)有力的中央集權(quán)的現(xiàn)實(shí)治理密切相關(guān)。傳統(tǒng)儒家治國(guó)哲學(xué)中公共性優(yōu)先于個(gè)體性的意義，與國(guó)家統(tǒng)一狀態(tài)下專一禮治的最高地位是高度統(tǒng)一和匹配的。換言之，作為公共性的代表的“禮”之所以能支配個(gè)體性，除了天道、天理的正當(dāng)性與公共性的授予之外，還需要個(gè)體性面對(duì)天下統(tǒng)一的禮治而無(wú)處可遁的前提條件，所謂“溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”。沒(méi)有華夏大地“金甌無(wú)缺”的一統(tǒng)江山，“禮”的公共性優(yōu)先地位必將大打折扣。所以，儒家之“禮”治的條件，是高度集權(quán)的政治統(tǒng)治秩序和體制，只有在此條件下，政治的公共性對(duì)于個(gè)體性的優(yōu)先地位才會(huì)切實(shí)得到加強(qiáng);否則，就會(huì)出現(xiàn)“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍”（《論語(yǔ)·八佾》）的僭越場(chǎng)景。

具體說(shuō)來(lái)，儒家的禮治規(guī)范在宏觀層次主要體現(xiàn)為禮法。禮與法都是儒家思想借以維護(hù)社會(huì)公共秩序的規(guī)范，兩者結(jié)合的禮法才能在宏觀層面實(shí)現(xiàn)公共性對(duì)個(gè)體性的統(tǒng)治。這是因?yàn)槎Y與法有各自的優(yōu)勢(shì)：第一，禮的治理體現(xiàn)自發(fā)性與自覺(jué)性，而法的治理則具備強(qiáng)制性與效率性。《論語(yǔ)·顏淵》載孔子曰：“聽(tīng)訟，吾猶人也。必也使無(wú)訟乎?！痹谌寮铱磥?lái)，禮治下自發(fā)性的“無(wú)訟”是法治下強(qiáng)制性的“訟”所不能比擬的，其總體實(shí)施成本更低，規(guī)范程度更高。相比之下法治雖然成本較高，但是其治理方式以政府強(qiáng)力為支撐，顯得直接有效。另外，訴訟解決糾紛也不需要禮治那樣必須通過(guò)人際間的長(zhǎng)久醞釀。第二，禮主要是倡導(dǎo)原則，而法則較為具體、精細(xì)。也就是說(shuō)，禮主要體現(xiàn)為公共治理的原則，而法主要體現(xiàn)為公共治理的條文。禮的精神往往在法背后，是其重要的理論支撐。這也是儒家倡導(dǎo)“《春秋》決獄”，將禮的道德原則納入司法過(guò)程的依據(jù)。相較于禮的彈性原則，法條文雖刻板，但也較為具體、精確，這種確定性便于在大范圍內(nèi)形成統(tǒng)一的公共治理。第三、禮不一定由政府執(zhí)行，而法則必須由政府執(zhí)行。禮法正是在禮與法的融合中兼收二者的優(yōu)勢(shì)而形成的治理規(guī)范。儒家宏觀禮治的禮法，主要是指上升為國(guó)家法律制度的禮。這種禮的目的是為了打造公共性居先的政治秩序，它形式上是法律，內(nèi)容上則是儒家所倡導(dǎo)的道德規(guī)范。所以，儒家的禮法一方面具有禮的道德性與公共性內(nèi)涵，另一方面又具備了法的強(qiáng)制性，政府可以有力地“依法行禮”，從而維護(hù)公共性居先的社會(huì)秩序。

3.微觀禮治的差序格局

從微觀上看，“禮”體現(xiàn)著“公”的社會(huì)性含義，是一種公共性優(yōu)先的人際準(zhǔn)則。“禮”統(tǒng)一了個(gè)體的人格標(biāo)準(zhǔn)，又賦予倫理秩序中上位者以處置微觀人際關(guān)系的權(quán)力。兩者結(jié)合，最終實(shí)現(xiàn)了公共性對(duì)個(gè)體性的微觀人際關(guān)系制約。首先，“禮制”的公共性優(yōu)先是通過(guò)將個(gè)體統(tǒng)一化為儒家美德論的完善人格而體現(xiàn)的。儒家人際關(guān)系結(jié)構(gòu)的本質(zhì)，是通過(guò)“禮”一統(tǒng)性的道德制約而形成公共性對(duì)個(gè)體性的約束，這種約束不是霍布斯、洛克語(yǔ)境中公共性對(duì)個(gè)體性的消極保護(hù)，而是積極改造和支配。如《論語(yǔ)·憲問(wèn)》載孔子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣?！彪s亂無(wú)章的個(gè)體性唯有通過(guò)“禮”的改造，才會(huì)成為美德意義上的“成人”，才能在社會(huì)公共領(lǐng)域立足，即所謂不知禮，無(wú)以立。所以，“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語(yǔ)·顏淵》）。個(gè)體的欲望和需要，要受到以禮制所代表的公共性的支配。通常，微觀人際中的公共性優(yōu)先，是通過(guò)禮制倫理序列中上位者的統(tǒng)治而實(shí)現(xiàn)的，這與禮制在宏觀角度的“正名”正相對(duì)應(yīng)?！岸Y制”在微觀人際關(guān)系中規(guī)定特定主體為一定范圍內(nèi)的公共性代表，以實(shí)施道德規(guī)范，實(shí)現(xiàn)公共性對(duì)個(gè)體性的約束和統(tǒng)治。“君為臣綱、夫?yàn)槠蘧V、父為子綱”的初心是：“陰者陽(yáng)之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合?！痹谔囟ǖ娜穗H關(guān)系中，總有人能夠占據(jù)禮制所規(guī)定的倫理序列的最高地位，進(jìn)而成為公共性在微觀人際關(guān)系中的代表。在這種人際關(guān)系中，代表著公共性的上位者控制和支配著相關(guān)人際聯(lián)系，如丈夫支配妻子、父母控制子女、君主統(tǒng)治大臣，所以，微觀的人際中的個(gè)體性，也被倫理上位者所代表的公共性所支配。

具體說(shuō)來(lái)，微觀人際的儒家禮治規(guī)范，主要在“禮俗”與“禮儀”兩個(gè)層面。所謂禮俗，是指自然法、習(xí)慣法意義上的禮。如果說(shuō)禮法是國(guó)家權(quán)力介入制定的自上而下的禮治規(guī)范，那么，禮俗就是基于自然或習(xí)俗的，由民間自行“發(fā)現(xiàn)”或“約定”的禮治規(guī)范。中國(guó)是一個(gè)幅員廣大的國(guó)家，各地風(fēng)俗殊異。儒家政治哲學(xué)基于自身以人（仁）為本的精神，其公共性優(yōu)先的價(jià)值在微觀層次體現(xiàn)為同一禮法與多元禮俗之間的融合，即將宏觀的公共性優(yōu)先與微觀的公共性優(yōu)先結(jié)合起來(lái)，形成天道與人間、傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)、王朝與四夷、國(guó)家與社會(huì)的環(huán)環(huán)相扣的禮治秩序。禮儀則以禮法、禮俗為內(nèi)容，是兩者在儀表、行止等方面的外在程序性規(guī)定。禮儀是禮法、禮俗的落實(shí)，體現(xiàn)為人際間的行為準(zhǔn)則。這種準(zhǔn)則將公共性優(yōu)先的價(jià)值潛移默化地滲透進(jìn)人們生活的細(xì)節(jié)，使每一個(gè)人都在禮俗、禮法的公共性框架中界定自身，不自覺(jué)地消解自身的個(gè)體性，最終實(shí)現(xiàn)教化于無(wú)形的公共治理。

四、傳統(tǒng)儒家文化公共性優(yōu)先價(jià)值序列的理論辨正

揭示和分析傳統(tǒng)儒家文化之公共性優(yōu)先序列，可以使人們從價(jià)值序列視角出發(fā)，分析中國(guó)古典政治哲學(xué)的公共性傳統(tǒng)，從而為創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換和發(fā)展傳統(tǒng)政治文化提供啟迪。根據(jù)以上分析可知，在傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)中，公共性相較于個(gè)體性具有絕對(duì)的價(jià)值優(yōu)先地位，并且始終保持著這種優(yōu)先地位，這既造就了傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的鮮明特點(diǎn)，也形成了其局限性。

從歷史社會(huì)和經(jīng)濟(jì)功能看，傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的“公共性優(yōu)先序列說(shuō)”，有助于整合自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)下孤立存在之個(gè)體構(gòu)成的廣大地域，有助于維系氏族乃至皇族共同體的政治統(tǒng)一。由于在傳統(tǒng)社會(huì)中，人與人是以人身和權(quán)力依附關(guān)系相互聯(lián)系的，廣袤地域內(nèi)分散的小農(nóng)按照金字塔式的結(jié)構(gòu)整合一體，因此，所謂“公共性”，本質(zhì)上其實(shí)是血親倫理與權(quán)力德性共同構(gòu)建的父權(quán)和皇權(quán)的代名詞;而所謂“公共性優(yōu)先”，實(shí)則不過(guò)是這種權(quán)力等級(jí)排序的形而上的思想折射。

從國(guó)家政治的角度看，大一統(tǒng)強(qiáng)有力的政治統(tǒng)治，是公共性對(duì)個(gè)體性形成絕對(duì)優(yōu)先性的必要政治條件。歷史表明，沒(méi)有強(qiáng)有力的中央政府建立的大一統(tǒng)的集權(quán)秩序，就沒(méi)有公共性優(yōu)先的價(jià)值體系;沒(méi)有統(tǒng)治者的高效統(tǒng)治，公共性優(yōu)先性的價(jià)值序列也無(wú)法落實(shí)。實(shí)際上，傳統(tǒng)社會(huì)中央政府的控制者（也即力量最強(qiáng)的勢(shì)力集團(tuán)）幾乎都必須在戰(zhàn)爭(zhēng)或沖突中顯示力量，由此建立起對(duì)國(guó)家的政治統(tǒng)治，形成其不容挑戰(zhàn)的公共權(quán)力掌控地位和社會(huì)公共性代表地位。這種公共性的后盾，無(wú)疑是強(qiáng)大的政治實(shí)力和政治權(quán)威，因此，統(tǒng)治階級(jí)國(guó)家權(quán)威的存在，是傳統(tǒng)儒學(xué)價(jià)值序列公共性優(yōu)先地位得以確立的政治條件。

如果說(shuō)在力量對(duì)比基礎(chǔ)上確立的統(tǒng)治權(quán)威為統(tǒng)治者獲得公共性表象地位創(chuàng)造了政治條件，為占據(jù)統(tǒng)治地位的價(jià)值體系選擇公共性優(yōu)先的價(jià)值序列奠定了強(qiáng)力前提，那么，傳統(tǒng)社會(huì)中央政府的高效政治統(tǒng)治，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域力主貫徹的一元價(jià)值體系和公共性優(yōu)先的理論論證，在現(xiàn)實(shí)治理實(shí)踐中設(shè)立的社會(huì)等級(jí)制度（宗教的、宗法的、習(xí)慣的等等）、行政管理制度（通常是某種形式的官僚制）及其高效運(yùn)行，則為這種公共性優(yōu)先的秩序創(chuàng)造了社會(huì)條件和社會(huì)基礎(chǔ)。

2014年10月13日，習(xí)近平在中共中央政治局第十八次集體學(xué)習(xí)時(shí)的講話指出：“我們要對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行科學(xué)分析，對(duì)有益的東西、好的東西予以繼承和發(fā)揚(yáng)，對(duì)負(fù)面的、不好的東西加以抵御和克服，取其精華、去其糟粕，而不能采取全盤接受或者全盤拋棄的絕對(duì)主義態(tài)度?！卑凑者@一精神，可以對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)公共性優(yōu)先的價(jià)值序列觀作如下辯證分析和評(píng)價(jià)：

首先，應(yīng)該清醒地認(rèn)識(shí)到，傳統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)本質(zhì)上是維護(hù)封建統(tǒng)治的精神和學(xué)說(shuō)，其大力倡導(dǎo)的公共性優(yōu)先的價(jià)值序列，在傳統(tǒng)社會(huì)的歷史條件下具有特定的內(nèi)容和消極作用：一方面，傳統(tǒng)儒學(xué)過(guò)度強(qiáng)調(diào)公共性優(yōu)先，扼殺個(gè)人性和私人性，尤其是傳統(tǒng)儒學(xué)發(fā)展到宋明理學(xué)階段，存天理、滅人欲成為理學(xué)的崇高道德推崇和統(tǒng)治者的力倡，完全藐視和忽視個(gè)人性的存在，甚至論證個(gè)人性的卑鄙和羞恥，從而扼殺了個(gè)人的創(chuàng)造性、個(gè)人利益的合理性和正當(dāng)性，使得社會(huì)的活力由此歸于死滅。另一方面，如前所述，傳統(tǒng)儒學(xué)的所謂公共性，本質(zhì)上是血親關(guān)系倫理和皇權(quán)道德倫常的價(jià)值體系，所謂“公共性優(yōu)先”，不過(guò)是“父權(quán)至上”和皇權(quán)至高無(wú)上的道德倫理和價(jià)值體現(xiàn)。

與此同時(shí)，我們也應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，傳統(tǒng)儒學(xué)公共性優(yōu)先的價(jià)值體系和倫理序列，對(duì)于社會(huì)治理具有一定的積極意義。在其中，一心奉公、大公無(wú)私、公而忘私、集體至上、利公主義和為國(guó)奉獻(xiàn)等，都是中華民族的傳統(tǒng)優(yōu)秀文化和品格，成為中華民族家國(guó)情懷和奉獻(xiàn)精神的價(jià)值支柱，無(wú)疑需要在新的歷史條件下積極傳承和發(fā)揚(yáng)光大。

在社會(huì)主義社會(huì)，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，為調(diào)整人們之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系提供了基礎(chǔ)，社會(huì)的道德體系和價(jià)值序列也隨之發(fā)生嬗變，由此使得傳統(tǒng)儒學(xué)公共性優(yōu)先的價(jià)值序列獲得了新的歷史背景和社會(huì)基礎(chǔ)，從而具有創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新性發(fā)展的意義和價(jià)值：一方面，社會(huì)需要揚(yáng)棄性繼承中華傳統(tǒng)文明中公共性優(yōu)先的價(jià)值，尊奉和弘揚(yáng)一心奉公、大公無(wú)私等優(yōu)秀價(jià)值;另一方面，需要按照社會(huì)主義核心價(jià)值原則，確立保護(hù)個(gè)人正當(dāng)權(quán)益的價(jià)值觀，確立人民利益至上的治理觀。為此，在公共利益與私人利益之間合理劃分界限，在貫徹社會(huì)主義公共性價(jià)值優(yōu)先的前提下，依法維護(hù)個(gè)人的正當(dāng)利益，奉行公共生活的公平正義與個(gè)人正當(dāng)權(quán)益的效率效益發(fā)展相互均衡的結(jié)構(gòu)性價(jià)值體系，從而在市場(chǎng)治理、政治發(fā)展與思想文化等方面形成公共性與個(gè)體性相協(xié)調(diào)、相統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)性秩序。

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