王海燈

摘 要：阿毗達(dá)摩法體理論按照原始佛教法相學(xué)傳統(tǒng)的分類方法，在緣起論的基礎(chǔ)上，對諸法自相進(jìn)行了深入的研究，得出了“法體“的概念。部派佛教圍繞法體問題進(jìn)行了激烈的爭辯，并持有對諸法假實(shí)判定的不同標(biāo)準(zhǔn)和研究方法。眾多部派都認(rèn)為法體實(shí)有，而大乘佛教則對法體實(shí)有的概念進(jìn)行了批判。所以，本文試圖通過對法體概念的辨析，以期理清其中的邏輯思路和概念差異。

關(guān)鍵詞：法體;阿毗達(dá)摩;諸法假實(shí);三世實(shí)有

在《四阿含》中，原始佛教在實(shí)踐傳統(tǒng)的立場上，對一切法進(jìn)行了法相分析，確立了五蘊(yùn)、十二處、十八界——“三科”。但原始佛教中法的具體數(shù)量并未確定下來，而且也無法斷言，像什么樣的基礎(chǔ)性存在才得以立之以法。佛陀涅槃后百年，阿毗達(dá)摩學(xué)派興起，將“法”定義為“持自相者為法”，并且圍繞“法體”的問題上產(chǎn)生了諸多爭論，從而造成了部派佛教的分裂。

一、法體的基本定義

“法”（dhamma，dharma）是“保持”的意思，由此衍生出“不變者”之意，之后出現(xiàn)了阿毗達(dá)摩從“存在”或“實(shí)在”角度對法的新解釋。法是使現(xiàn)象得以成立的基礎(chǔ)性存在，依緣起而立，表示“諸法無我”之意。阿毗達(dá)摩，是“法的研究”的意思，譯作“對法”。根據(jù)印順法師的研究，阿毗達(dá)摩的根本論題是自相、共相、攝、相應(yīng)、因緣五個論門[1]，其中攝——諸法相攝關(guān)系是其他四個論門的基礎(chǔ)。阿毗達(dá)摩主張自性相攝，“自性攝自性”，凡同一體性的攝為一法。論師通過對諸法自相的研究，確定了諸法個體的基本數(shù)量，并將具有相同屬性的多個法歸納為一個大類。例如，說一切有部將法具體分為色法、心法、心所法、心不相應(yīng)行法與無為法五大類共七十五種。

在對諸法內(nèi)在性質(zhì)的深入探究之后，阿毗達(dá)摩得出了“法體”（諸法之體）這一法相學(xué)的核心概念，并認(rèn)為諸法體“自性不失”。阿毗達(dá)摩論藏將具有自相的個體事物，賦予了“法體”的概念，并且認(rèn)為法體在現(xiàn)實(shí)中是實(shí)際存在的，是具有實(shí)體的。不依存于他，以其自體存在的，按照勝義諦與世俗諦的劃分來說，是“勝義的存在”，是無法再繼續(xù)分析下去的實(shí)在的要素。因此法的自相與他相相區(qū)別，是可以認(rèn)識清楚的。在這一點(diǎn)上，法體斷絕于周圍的“緣”，因此法體具有孤立的存在面。

二、法體與緣起論

從佛教緣起論的原則上說，現(xiàn)象是不斷變化的，是無常，所以即使法體是實(shí)在的，也不能說是“永遠(yuǎn)的存在”。緣起的世界，是業(yè)與因果的相續(xù)不斷，法與法之間具有相互緣起、相依相持的關(guān)系[2]。因此法無法自存，還需要依緣（他力）而生。由此上座部或說一切有部解釋說，有為法雖然持有自相，但僅一剎那存在于現(xiàn)在。有為法雖然是實(shí)在的，但卻是剎那滅，所以法體的實(shí)有并不違背緣起法則，因?yàn)橛袨榉ǖ南酄钍且蚍w的作用表現(xiàn)出來的剎那滅。

法體論以緣起論為基礎(chǔ)，繼承了原始佛教法相學(xué)傳統(tǒng)，這種方法被斯里蘭卡學(xué)者Y.Karunadasa稱為“緣相論法”。[3]“緣相論法”理論將現(xiàn)象世界分析為多種名為法的基本原始，這些法或?qū)儆谖镔|(zhì)范疇，或?qū)儆诰穹懂?，它們的綜合體則構(gòu)成了現(xiàn)象界的一切。而且這些基本元素不能再進(jìn)一步細(xì)分，因此除它們之外，再沒有其他任何的實(shí)體被承認(rèn)。它們就是最終的一群法體。而且需要注意的是，這群法體并不是互不相關(guān)的，它們之間的關(guān)系并非沙堆中的沙粒那樣。諸法體之間的關(guān)系，是依據(jù)緣起法則而立的，它們是一群相互依存的、具有相同地位的、不可再分的單位，所以法體論并非西方哲學(xué)中的一元論或多元論?！熬壪嗾摲ā崩碚撝蟹w之間緣起的關(guān)系，這是阿毗達(dá)摩法體概念中需要注意的一點(diǎn)。

三、諸法假實(shí)的判定標(biāo)準(zhǔn)

諸法實(shí)有自體、自相不失，這是阿毗達(dá)摩眾多部派共同承認(rèn)的。但對于諸法假實(shí)的判定標(biāo)準(zhǔn)，各派存在著很大的分歧，相互之間爭論激烈。法體不同在于所持法相不同，而其法相的安立主要是根據(jù)自性、因、果、功用、所緣等差別而得出的結(jié)論。[4]所以我們可以通過這些角度來判斷哪些法是別有實(shí)體的。有部依據(jù)“假必依實(shí)”的存在論和“識必緣有境”的認(rèn)識論原則，以某個事物在經(jīng)過外力破壞或觀念分析之后的“失覺”或“不失覺”來作為判定的基本標(biāo)準(zhǔn)。而經(jīng)部則以諸法的作用——生果的功能為標(biāo)準(zhǔn)，主張從諸法本身的真實(shí)作用的有無來判斷其假實(shí)。

《楞伽經(jīng)》謂“三緣和合，幻相方生。”當(dāng)認(rèn)識發(fā)生時(shí)，五根（眼耳鼻舌身）緣五境（色香聲味觸），根境和合產(chǎn)生前五識的存在。而在諸法剎那生滅的前提下，只有根境同時(shí)現(xiàn)前，二者同為實(shí)有的條件下才能確保前五識的現(xiàn)量（直觀感知）認(rèn)知。而且這是只限一次的剎那滅的存在，只有根境生識是一種“同時(shí)因果”關(guān)系才能滿足這一條件。因此有部堅(jiān)持同時(shí)因果說，認(rèn)為在住相（生住異滅四相）剎那，識可直接緣境。有部由此認(rèn)為五根、五境、五識皆為實(shí)有。相反，經(jīng)部則明確反對有部的同時(shí)因果說，認(rèn)為因果必須是跨越兩個剎那的異時(shí)因果，而且認(rèn)為心物的無常只有生滅二相。所以第一剎那，五根緣境瞬間相觸;第二剎那，外在的根境謝滅，前五識發(fā)生;第三剎那，由于前五識的“帶相”作用，意識覺知到外境實(shí)有。但第三剎那實(shí)有外境已經(jīng)謝滅，所以識也可緣“無”?！坝屑胺怯校N皆能為境生覺”，因此經(jīng)部并不同意有部所說的根境識皆為實(shí)有的觀點(diǎn)。由于有部與經(jīng)部在因果同時(shí)或異時(shí)上的差異立場，導(dǎo)致二者得出了截然不同的諸法法體的體相用方面的論述。

四、“三世實(shí)有”、“法體恒有”

法體“無時(shí)不攝自性，以彼一切時(shí)不舍自體故。不待因者，諸法無因而攝自性，以不待因緣而有自體故?！盵5]這是說法體不待因緣自體具足，所以對于法體而言，就沒有時(shí)間性的意義。法體總是存在的，“體實(shí)恒有，無增無減”，故曰“法體恒有”。法體恒有并非等于“常住”，這是有為法與無為法的差異。印順法師指出，“說一切有部，只可說‘恒住，不可說‘常住。因?yàn)楹阕∈遣浑x生滅，可以現(xiàn)為生滅，而有三世性類差別;是有為，是無常。而常住是不生滅的，是無為法?！盵6]所以法體“但依作用，說有說無”，現(xiàn)為生住異滅的四相變化;而無為法離于生住異滅，而絕對常住。

諸法自體恒住，而為了解釋有為法的無?，F(xiàn)象，只能就作用的生滅、有無來加以說明。眾賢在《順正理論》中提出“諸法體相一、功能有性多”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“諸法性類非無差別。體相性類，非異非一。故有為法自相恒存，而勝功能有起有息?！盵7]就是說法體的功能可以有多種，表現(xiàn)為不同的性類（作用）。因此一個法體可以在不同的條件下，其功能隨緣而有差別，三世法的差別就是性類的變異造成的。

《大毗婆沙論》中世友的三世差別說，正是以“位異”——引果作用的不同來建立三世差別的：在未來位，引果作用未起;在現(xiàn)在位，引果作用正發(fā)生;在過去位，引果作用已滅。法體雖歷三世，卻體性不變，無有生滅，在三世都是各自任持自性互不相雜的實(shí)法。由此有部得出了“三世實(shí)有”、“法體恒有”的結(jié)論。而經(jīng)部從感覺經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，只認(rèn)可現(xiàn)在實(shí)有的觀點(diǎn)，過未則是無體，非實(shí)有的。

五、大乘佛教對法體實(shí)有觀念的批判

大乘佛教認(rèn)為，一切法皆是因緣所生，唯是因緣和合，輾轉(zhuǎn)假和，由此得出一切法都無自性的結(jié)論，這樣就否定了阿毗達(dá)摩法體概念的實(shí)有性質(zhì)。阿毗達(dá)摩法體實(shí)有的概念，常常被大乘佛教批判為小乘扔執(zhí)有“法執(zhí)”，認(rèn)可外境實(shí)有。但通過以上我們的分析，可知，法體只是說明某一法具有區(qū)別于其他法的內(nèi)在規(guī)定性，但同時(shí)也是遵循著緣起法則，并沒有某種真常、永恒的本質(zhì)或形而上學(xué)的實(shí)體性質(zhì)。實(shí)際上，阿毗達(dá)摩將無為法定義為離生滅的恒常性質(zhì)，將其定義為“真?！薄ⅰ罢鎸?shí)事”，所以有為法與無為法二者在法體上的區(qū)別在不審察的情況下很容易混為一談。

但實(shí)際上，法體以及諸法假實(shí)中的“實(shí)”的概念同大乘佛教中“真實(shí)”、“法性”、“自性”等概念的含義有著很大的區(qū)別，所以阿毗達(dá)摩在認(rèn)定某些法實(shí)有時(shí)，并沒有違背佛陀所說的“諸行無常、諸法無我”的根本法印。大小乘對法的概念理解上多有差異，導(dǎo)致它們對真有、實(shí)有和假有的劃界不同，這是本文通過對法體概念的辨析，所要強(qiáng)調(diào)的主旨和結(jié)論。

注釋：

[1]印順著.印度佛教思想史，中華書局，2010

[2]（日）平川彰著.莊昆木譯，印度佛教史，北京聯(lián)合出版有限責(zé)任公司，2018

[3]（斯里蘭卡）卡魯納達(dá)薩著.凈因譯，物質(zhì)存在的佛教觀，法音，1991（11）

[4]曹彥著.《阿毘達(dá)磨順正理論》實(shí)有觀念研究，武漢大學(xué)出版社，2014

[5]大正藏第27冊.《阿毗達(dá)摩大毗婆沙論》卷59

[6]印順著.說一切有部為主的論書與論師之研究，中華書局，2011

[7]大正藏第27冊.《阿毗達(dá)摩順正理論》卷52