閭小波

摘要：在由王朝體制向現(xiàn)代國(guó)家轉(zhuǎn)型的過程中，中國(guó)始終面臨普遍主義與特殊主義的張力，若從現(xiàn)代國(guó)家成長(zhǎng)的道路來看，既不是普遍主義的凱旋，亦非特殊主義的再生，而是用普遍性的眼光去審視特殊性，立足于特殊性的立場(chǎng)以匯通普遍性?？疾焱蹴w、李大釗、毛澤東對(duì)建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家“根本性議程”的探討，不難發(fā)現(xiàn)，“何以安民”始終是他們的注意力所在，“民為邦本”是歷史給定的思考國(guó)家根本性議程的約束性條件。歷史最終選擇了人民代表大會(huì)制度作為國(guó)家的根本政治制度，這與先儒習(xí)慣內(nèi)視“三代以上之遺意”的烏托邦式臆想相比，實(shí)現(xiàn)了歷史性的躍升;與西方專注于控制權(quán)力的憲制思維相比，形成了明顯的區(qū)隔。從“民為邦本”到“以人民為中心”，既有歷史的賡續(xù)，更有后世的創(chuàng)制。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu);民本思想;現(xiàn)代主義;以人民為中心;王韜;李大釗;毛澤東

中國(guó)在由“天下”到“萬國(guó)”之一、王朝體制向現(xiàn)代民族國(guó)家轉(zhuǎn)型的過程中，始終面臨著普遍主義與特殊主義的張力，若從現(xiàn)代國(guó)家成長(zhǎng)的過程或結(jié)果來看，既不是普遍主義的凱旋，亦非特殊主義的再生，而是在古今、中西的調(diào)適與匯通中形成的具有中國(guó)文化底色又選擇性地兼容西方元素的政治制度。考察晚清以來知識(shí)精英探討與設(shè)置國(guó)家根本性議程的心路歷程可以發(fā)現(xiàn)，從王韜的《重民》到李大釗的《民彝與政治》，再到毛澤東的《新民主主義論》，何以安民始終是其注意力所在，“民為邦本”成了歷史給定的思考國(guó)家根本性議程的約束性條件。從“民為邦本”到“人民當(dāng)家作主”，從王權(quán)中心到“以人民為中心”，安民之道賡續(xù)日新。

一、普遍主義與特殊主義：“憲政”抑或“根本性議程”

孔飛力在探討中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的起源時(shí)使用的核心概念是constitutional agenda，中文版譯者將其意譯為的“根本性議程”。譯者認(rèn)為，作者對(duì)這一概念的使用，既同憲政民主或憲法有密切關(guān)系，但又有著比中文語境及歷史環(huán)境中“憲政”一詞的使用更為深廣的建制層面的涵義。“如果簡(jiǎn)單地將constitutional譯為‘憲政的，或?qū)ⅰ甤onstitutional agenda譯為‘憲政議程，那就會(huì)在多處偏離孔飛力的本意和使用這一概念時(shí)的情景及書中相關(guān)論述的語境，也忽略了孔飛力試圖深入討論并闡發(fā)的具體歷史進(jìn)程的特征。”

孔飛力非常欣賞譯者的這一創(chuàng)造性翻譯?！霸谖覍?duì)現(xiàn)代國(guó)家長(zhǎng)期演進(jìn)的論述中，‘根本性議程或‘建制議程（constitutional agenda）的發(fā)展占據(jù)了中心位置。自20世紀(jì)初以來，中國(guó)曾有過好多部成文‘憲法這樣的‘根本性大法。然而，這些成文的‘根本性大法的數(shù)目似乎同它們的有效性以及為人民所接受的程度并不成比例。我認(rèn)為，同成文憲法這樣的‘根本性大法相比較，未成文的‘根本性大法也許更為重要。”“所謂‘根本性問題，指的是當(dāng)時(shí)人們關(guān)于為公共生活帶來合法性秩序的種種考慮;所謂‘議程，指的是人們?cè)谛袆?dòng)中把握這些考慮的意愿?！边@看似一個(gè)化繁為簡(jiǎn)的理解，但在中文語境中用“根本性議程”要比西方語境中的“憲政議程”更切合傳統(tǒng)中國(guó)和現(xiàn)代中國(guó)語境下人們對(duì)國(guó)家建構(gòu)的認(rèn)知。

人之出現(xiàn)，不論膚色、族群，其政治思維無疑有起碼的普適性。由“人”組成“類”，便誕生了政治共同體。自此，如何建構(gòu)一個(gè)良善的政治共同體，使人安居樂業(yè)，一直在挑戰(zhàn)人類政治智慧的極限。受制于各大文明發(fā)生時(shí)期或“軸心時(shí)代”內(nèi)部與外部諸多先賦性因素的差異，不同區(qū)域的智者對(duì)國(guó)家根本性議程的理解異同參半。

憲制向?yàn)槲鞣饺怂鶚返?。西方政治學(xué)的始祖亞里士多德就十分推崇以法治權(quán)?！胺墒亲顑?yōu)良的統(tǒng)治者”，“法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)于一人之治?！北泵赖牧?guó)者承接了西方的政治傳統(tǒng)，創(chuàng)制出第一部成文憲法，建構(gòu)了一個(gè)全新的共和憲政體制。美國(guó)制憲之父麥迪遜在建國(guó)立政時(shí)刻深感：“在設(shè)計(jì)一個(gè)由人來統(tǒng)治人的政府時(shí)，最大的困難在于：你必須首先使政府有能力控制被統(tǒng)治者;其次要強(qiáng)制政府控制自己?！彼麑⒔鉀Q國(guó)家根本性議程的注意力放在“雙重控制的難題”上：如何“控制被統(tǒng)治者”？又如何“強(qiáng)制政府控制自己”？“控制”（control）是一種西式的憲政主義思維?！坝梅N種方法來控制政府的弊端，可能是人性的一種恥辱。但是政府本身若不是對(duì)人性的最大的恥辱，又是什么呢？”

回到中國(guó)的歷史語境，西式的“以法控權(quán)”思維便轉(zhuǎn)換成了“以法治民”的技法?！吧ㄕ?，君也;守法者，臣也;法于法者，民也。君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治?！保ā豆茏印と畏ā罚┻@一貌似普遍主義的“大治”充其量不過是一種美好的愿景，法不可能成為“君臣上下貴賤”的行動(dòng)準(zhǔn)則。后世實(shí)踐中孟子的“勞心”與“勞力”的二分說則成了一個(gè)普遍主義的“通義”。“勞心者治人，勞力者治于人;治于人者食人，治人者食于人;天下之通義也。”（《孟子·滕文公》）“治”固然兼有控制（疏通）的意思（如大禹治水），但在政治領(lǐng)域，“治”的指向主要不是公共權(quán)力，更不是君權(quán)，而是庶民;“治”的目標(biāo)是養(yǎng)民、安民。

比較中西政治思維的差異不難發(fā)現(xiàn)，“控制”主要是基于法律或憲制思維，對(duì)行動(dòng)者（政府與被統(tǒng)治者）的預(yù)設(shè)是無等差的，且受制于“相對(duì)永久的、非人格化的政治制度”;而“治民”主要是基于家庭倫理或宗法思維，在家-國(guó)同構(gòu)的政治臆想中，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者轉(zhuǎn)化成父與子，對(duì)行動(dòng)者的預(yù)設(shè)是等差有序，理想狀態(tài)是“愛民如子”，而與之相應(yīng)的制度安排則缺少剛性，更不是非人格化的。在西方，非人格化的法律或憲法具有絕對(duì)至上性;在中國(guó)，只有想象中的明君圣主才享有絕對(duì)至上性。如此，中國(guó)歷史語境中的國(guó)家根本性議程當(dāng)有著超出憲政的獨(dú)特意涵。

孔飛力認(rèn)為，在現(xiàn)代中國(guó)國(guó)家根本性議程背后有“三道具有關(guān)鍵性意義的難題”：

第一，怎樣才能使得由于恐懼而變得火燭小心的精英統(tǒng)治階層重新獲得活力，以對(duì)抗危害國(guó)家和社會(huì)的權(quán)力濫用？第二，怎樣才能利用并控制大批受過教育、卻不能被吸收到政府中來的文人精英們的政治能量？第三，怎樣才能通過一套相對(duì)狹小的官僚行政機(jī)構(gòu)來統(tǒng)治一個(gè)龐大而復(fù)雜的社會(huì)？

征之于現(xiàn)代政治科學(xué)思維，這三道難題的表述當(dāng)是：政治參與的擴(kuò)大如何同國(guó)家權(quán)力及其合法性加強(qiáng)的目標(biāo)協(xié)調(diào)起來？政治競(jìng)爭(zhēng)如何同公共利益的概念協(xié)調(diào)起來？國(guó)家的財(cái)政需求如何同地方社會(huì)的需要協(xié)調(diào)起來？

如果認(rèn)為以上三道難題源于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來的西力東漸，那將墜入廣受詬病的“沖擊-回應(yīng)”模式?！斑@一在現(xiàn)代中國(guó)帶有根本性質(zhì)的議程并非僅僅產(chǎn)生于外來危機(jī)，更始于困擾中國(guó)帝制晚期的具有多重側(cè)面的國(guó)內(nèi)危機(jī)?！薄皬谋举|(zhì)上來看，中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的特性卻是由其內(nèi)部的歷史演變所決定的。在承襲了18世紀(jì)（或者甚至更早時(shí)期）諸種條件的背景下，19世紀(jì)的中國(guó)政治活動(dòng)家們其實(shí)已經(jīng)在討論政治參與、政治競(jìng)爭(zhēng)或政治控制之類的問題了。”這正是孔飛力所揭示的“未成文的根本大法”在中國(guó)歷史語境中的特定意涵。

孔飛力將魏源、馮桂芬等人的思想嵌入這三道難題之中來考辨，并歸之于對(duì)國(guó)家根本性議程的持續(xù)追問，進(jìn)而探討中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家起源，這一思路盡顯漢學(xué)大師匯通中西的睿智。他將政治競(jìng)爭(zhēng)、政治參與、合法性、政治控制等概念置于根本性議程下，重新審視這些人物的思想，大大拓寬了研究的視野。但征之于現(xiàn)代國(guó)家成長(zhǎng)，中國(guó)道路不可能為驗(yàn)證西方人眼中的現(xiàn)代國(guó)家-憲政體制添加一個(gè)“注腳”，這也是用普遍主義觀察中國(guó)問題所存在的局限性，孔飛力對(duì)此堅(jiān)信不疑。“中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的規(guī)劃是否能夠超越狹隘的基礎(chǔ)和僵化的中央集權(quán)而獲得實(shí)現(xiàn)？這是一個(gè)只能由時(shí)間來回答的問題。現(xiàn)在，許多中國(guó)人相信，這是辦得到的。如果真是這樣的話，那么，可以肯定的是，中國(guó)建制議程的界定所根據(jù)的將不是我們的條件，而是中國(guó)自己的條件?！彼谔接懼袊?guó)現(xiàn)代國(guó)家起源時(shí)，雖然使用了在西方具有共識(shí)性的constitutional agenda，但在理解這一概念時(shí)努力將其融入到中國(guó)歷史語境之中，這也道出了普遍主義（“我們的條件”）與特殊主義（“中國(guó)自己的條件”）之間的張力。

頗具學(xué)術(shù)抱負(fù)的福山意欲扮演終結(jié)歷史的“最后之人”，他在探討人類政治秩序起源與演進(jìn)時(shí)重點(diǎn)也是回答現(xiàn)代國(guó)家的生成。他提出了“次序+平衡”的結(jié)構(gòu)功能主義的檢測(cè)框架：國(guó)家（State）、法治（Rule of law）、負(fù)責(zé)制政府（Accountable government）的三位一體。這三種制度之間彼此存在緊張關(guān)系?！俺晒Φ默F(xiàn)代自由民主制，把這三種制度結(jié)合在穩(wěn)定的平衡中。能取得這種平衡，本身就是現(xiàn)代政治的奇跡。能否結(jié)合，答案不是明顯的。畢竟，國(guó)家功能是集中和行使權(quán)力，要求公民遵從法律，保護(hù)自己免遭他國(guó)的威脅。另一方面，法治和負(fù)責(zé)制政府又在限制國(guó)家權(quán)力，首先迫使國(guó)家依據(jù)公開和透明的規(guī)則來行使權(quán)力，再確保國(guó)家從屬于民眾愿望?！边@正是困擾麥迪遜的“雙重控制的難題”。

從發(fā)生學(xué)上看，以上三種制度既非共生，亦非有序接踵而至。豎看歷史，福山認(rèn)為英國(guó)道路頗具典范意義，三種制度不僅接續(xù)問世，并率先達(dá)到基本平衡：法治（大憲章時(shí)期萌生），國(guó)家能力（都鐸王朝時(shí)期的王權(quán)興起），民主（19世紀(jì)以來普選權(quán)的擴(kuò)展）。但典范不等于普遍法則，事實(shí)上在很多國(guó)家，這三種制度未必齊全;而且存在三種制度中的一種，并不意味著其他兩種會(huì)接踵而至。

福山認(rèn)為，秦始皇廢封建置郡縣，推行官僚制，這已基本具備了現(xiàn)代國(guó)家的能力?！爸袊?guó)的官僚機(jī)構(gòu)樹立了一個(gè)模版，幾乎所有現(xiàn)代的官僚機(jī)構(gòu)都是它的復(fù)制品。”中國(guó)設(shè)計(jì)的行政機(jī)構(gòu)是理性的，以非人格化標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行招聘和晉升，這絕對(duì)是世界第一。“在其他方面，中國(guó)政治制度又是落后的。它從沒創(chuàng)立法治和政治負(fù)責(zé)制的機(jī)制?！钡?xì)察中國(guó)歷史，這一論斷可以說似是而非，中國(guó)從未出現(xiàn)過非人格化的官僚制?！爸袊?guó)官僚制度的核心是由上下級(jí)間的忠誠(chéng)、信任、庇護(hù)關(guān)系交織而成的向上負(fù)責(zé)制?！比魞H從制度文本上斷定中國(guó)的職官選授具有非人格化特征，而忽略了政治過程中家-國(guó)同構(gòu)的治理法則和德治傳統(tǒng)，顯然有失偏頗。福山關(guān)于帝制中國(guó)“從沒創(chuàng)立法治和政治負(fù)責(zé)制的機(jī)制”的判斷，也遠(yuǎn)不及英國(guó)學(xué)者芬納（S. E. Finer，1915-1993）在《統(tǒng)治史》中論及中國(guó)政體時(shí)來得深邃與審慎。

孔飛力和福山討論問題的視角雖然不同，但都認(rèn)為中國(guó)的根本性議程并沒有得到最終解決。福山用結(jié)構(gòu)化的分析框架來檢測(cè)中國(guó)根本性議程存在的問題，難免將獨(dú)特而復(fù)雜的中國(guó)問題削足適履地納入了普遍主義的范式，其解決方案自然是缺啥補(bǔ)啥，這不僅忽視了文明的多樣性，而且在實(shí)踐中的可操作性也值得懷疑?？罪w力確信，中國(guó)解決這一問題的根據(jù)“將不是我們的條件，而是中國(guó)自己的條件”，這是一個(gè)大膽的判斷。那么，到底根據(jù)中國(guó)自己的哪些條件，最終建立一個(gè)什么樣式的現(xiàn)代國(guó)家呢？這是孔飛力留給后人去追問的一道難題。

二、何以安民：傳統(tǒng)中國(guó)知識(shí)精英的注意力

中國(guó)是一個(gè)廣土眾民的農(nóng)耕社會(huì)，水患干旱、蟲害瘟疫等天災(zāi)頻發(fā)，糧食的低產(chǎn)量及高度不確定性時(shí)常威脅到眾民的生存;若加之人禍，則極易誘發(fā)眾民揭竿而起。故而，“何以安民”較之其他古典文明尤為重要，也更為艱巨。軸心時(shí)代，希臘人“在尋找知識(shí)以及建立求知的方法學(xué)”，“中國(guó)人的關(guān)懷是為了安排人間的安寧和相應(yīng)的社會(huì)秩序，以求取人類的福祉”。對(duì)中國(guó)的統(tǒng)治者來說，念茲在茲的“民為邦本”其實(shí)就是為了安民。如此，古代思想家雖有流派之異，思想脈絡(luò)有斷代之別，但民本→安民思想實(shí)是一個(gè)超越流派與時(shí)代的最具公約性的學(xué)說。

古典時(shí)期，民本→安民思想并無嚴(yán)格的學(xué)術(shù)邊界，圍繞“民”的論述大體可分為兩類：一是愛民說，諸如“利民”、“恤民”、“保民”、“惠民”、“裕民”等;二是馭民說，亦可稱為尊君說，諸如“使民”、“畜民”、“馭民”、“弱民”、“愚民”等。其實(shí)，馭民說與元典意義上的“民為邦本”并不相悖。因?yàn)槊癫话玻瑒t本不固、邦不寧。愛民說強(qiáng)調(diào)民的存在具有終極意義，馭民說則是要維護(hù)君王的權(quán)威，皆為王者的統(tǒng)治技法。前者多為儒家的應(yīng)然訴求，后者常被視為法家的操作技法。從治國(guó)安邦的角度觀之，儒法貌似形相異，其實(shí)神相近，皆為統(tǒng)治者不可或缺的思想資源，皆信奉“保民而王”、“本固邦寧”。在傳統(tǒng)政治論述中，愛民與尊君是矛盾的統(tǒng)一體，二者存在“既相互吸引，又彼此排斥的張力”?！叭绻硞€(gè)傳統(tǒng)國(guó)家在它的時(shí)代保持了長(zhǎng)盛不衰，那么，它的活力或許來自于對(duì)這種張力的寬容，而這種張力的喪失則標(biāo)志著官僚君主制之死亡的到來?！?/p>

儒法對(duì)治國(guó)的注意力雖然不同，但均期成“天下大治”。然而，經(jīng)驗(yàn)與常識(shí)提醒人們，暴政的出現(xiàn)是難免的，故而中國(guó)文化除了推崇從屬性的生活倫理（綱常）之外，還有一種不服從的政治傳統(tǒng)：表現(xiàn)在生活常識(shí)上即“水能覆舟”;上升到學(xué)理上就是“本固邦寧”;還有歷史記憶中的“湯武革命”。凡此，不僅匯成了生生不息的抗議（不服從）傳統(tǒng)和替天行道的政治救世主義情懷，而且構(gòu)成了安民之道的應(yīng)有之義。

愛民說與馭民說，討論的是經(jīng)典的政治學(xué)命題，即治者與被治者的關(guān)系?！皭勖瘛苯朴邴湹线d講的“要強(qiáng)制政府控制自己”，否則水能覆舟，這也是一種強(qiáng)制力;而“馭民”就是“使政府有能力控制被統(tǒng)治者”，否則難以維持起碼的公共秩序。但中西政治思維分殊演進(jìn)，破解難題的路徑大不相同。西方人把注意力放在分權(quán)制衡上，故常用“強(qiáng)制”、“控制”等這類法律用語;中國(guó)人把注意力放在君對(duì)民的仁愛上，推崇高尚的政治德性或行政倫理。

安民說的理想境界是清靜無為，輕徭薄賦次之，而橫征暴斂則是對(duì)民本思想的背離。歷史上少數(shù)有雄才大略的君主無節(jié)制地開疆拓土，但這并非是帝制中國(guó)顯赫而恒久的性格。換言之，王朝時(shí)期大多奉行守成主義，而發(fā)展主義不是君主或儒生渴望的施政目標(biāo)，這是“一個(gè)官僚國(guó)家行政上天然的惰性”。其原因有二：一是弱競(jìng)爭(zhēng)的天下觀。自“大一統(tǒng)”的秦漢體制夯實(shí)后，國(guó)家群的觀念逐漸淡忘。從文明論的角度觀之，天朝人從來不會(huì)心悅誠(chéng)服地承認(rèn)存在一個(gè)與其并列的“他者”，偶爾出現(xiàn)的中原政權(quán)易主，不過是天下主義運(yùn)行過程中一曲短暫而不幸的悲劇，很難動(dòng)搖國(guó)人對(duì)宗藩體制的執(zhí)迷。二是自給自足的農(nóng)耕社會(huì)。因地理環(huán)境的緣故，帝制中國(guó)以農(nóng)耕為主，安土重遷，重農(nóng)抑商，修筑隔離農(nóng)耕社會(huì)與游牧社會(huì)的萬里長(zhǎng)城也反映了農(nóng)耕社會(huì)的守成性格。

民為邦本，天一為公，不只是古典時(shí)期文人論政時(shí)最具公約性的命題，也是一個(gè)帶有烏托邦色彩的政治訴求?！皻v史的動(dòng)力（而且的確是一種歷史必然的動(dòng)力），不是烏托邦的實(shí)現(xiàn)，而是對(duì)它的奮力追求?！眰鹘y(tǒng)中國(guó)對(duì)以民為本的追求雖不能達(dá)到天下為公，但在一定程度上可延緩暴政或避免其成為常態(tài)。如此，民本思想或許是一項(xiàng)最重要的“中國(guó)自己的條件”。

三、為什么選擇王韜、李大釗和毛澤東

受制于思想資源、制度資源及先賦的自然環(huán)境的制約，古典時(shí)期人文論政多圍繞民本→安民這一議題展開，但認(rèn)知水平幾乎難以超越“軸心時(shí)代”所達(dá)到的深度，這也使得思想沒有增量，制度難以更張，帝制中國(guó)“成為非歷史的歷史”。

隨著大航海時(shí)代的到來，不同文明交往半徑的擴(kuò)大以及知識(shí)的更新，為不同時(shí)空的智者對(duì)國(guó)家根本性議程的思考增加了相互借鑒的參照體。對(duì)西方而言，啟蒙運(yùn)動(dòng)初期傳教士從中國(guó)帶回西方的漢學(xué)，為西方走出中世紀(jì)提供了革新的思想資源。對(duì)中國(guó)人來說，“泰西”的出現(xiàn)及作為被承認(rèn)的“他者”是晚近的事，歷史的中國(guó)時(shí)刻由此重新開啟，中國(guó)人思考國(guó)家根本性議程的眼界隨之拓寬。

對(duì)傳統(tǒng)的民本→安民思想的突破始于近代。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，林、魏的“開眼看世界”，固然是注意力的轉(zhuǎn)移，但非將注意力立刻聚焦到國(guó)家根本性議程的更張上來，他們眼中的“夷之長(zhǎng)技”與根本性議程無關(guān)。中國(guó)人對(duì)根本性議程的重置到底始于何時(shí)、何人？這一發(fā)問難免有歷史斷裂論之嫌。如果說深刻反思國(guó)家的根本性議程最早發(fā)生在“口岸知識(shí)分子”身上恐無大謬，而王韜（1828-1897）無疑是這一群體中之翹楚或先行者之一。他依據(jù)“中國(guó)自己的條件”提出了“重民”說（以“君民共主”取代“君之主”），這是對(duì)民本→安民思想的歷史性突破，這一主張成了日后知識(shí)精英的執(zhí)著追求。

康、梁等不只是坐而論道，而且將王韜溫和的主張學(xué)理化、綱領(lǐng)化，為建立君主立憲制發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)短暫而悲壯的戊戌變法。繼起的孫中山致力于發(fā)動(dòng)一場(chǎng)“畢其功于一役”的政體革命，將國(guó)家根本性議程納入共和憲政的軌道。從康、梁到孫中山，更多的是從普遍性的角度去思考世界，并將中國(guó)放在其中，constitutional agenda成了建政時(shí)刻（從維新到革命）的核心議題。他們追求的其實(shí)是一條福山式的普遍主義道路，行動(dòng)的依據(jù)未必是根據(jù)“中國(guó)自己的條件”。正當(dāng)人們慶幸國(guó)家根本性議程已得到解決的時(shí)候，“宋教仁案”的發(fā)生預(yù)告共和體制面臨不可逆的危機(jī)，背后的機(jī)理正是“中國(guó)自己的條件”在發(fā)力，這令普遍主義者進(jìn)退失據(jù)，知識(shí)精英不禁要追問什么是“中國(guó)自己的條件”？

1916年，李大釗（1889-1927）提出“再造中國(guó)”，厚植與現(xiàn)代國(guó)家相匹配的“民彝”，將解決國(guó)家根本性議程的注意力再次拉回到“民”上。但李大釗追求的既不是康梁的君主立憲制，也不是孫中山心儀的共和憲政，而是根據(jù)“中國(guó)自己的條件”來再造中國(guó)。民彝者，可以創(chuàng)造歷史，創(chuàng)造歷史的民彝必須兼容現(xiàn)代性。李大釗并非拒絕普遍主義，而是從中國(guó)特殊的歷史語境中去尋找匯通普遍性的思想基因。

毛澤東（1893-1976）承接了李大釗的民彝思想，號(hào)召“民眾的大聯(lián)合”，通過革命型政黨的政治動(dòng)員，喚醒民眾，提升民眾的主體意識(shí)。1940年代初，毛澤東發(fā)表的《新民主主義論》，宣示了一個(gè)解決國(guó)家根本性議程的方案：凸顯人民的主體地位，把人民分區(qū)域、分層級(jí)組織起來，由人民來當(dāng)家作主，行使管理地區(qū)乃至國(guó)家事務(wù)的權(quán)力。這是一個(gè)既不同于蘇俄也有別于英美，而是根據(jù)“中國(guó)自己的條件”解決國(guó)家根本性議程的本土方案。

他們對(duì)國(guó)家根本性議程的思考，在思想上的接續(xù)性主要表現(xiàn)在圍繞民而展開，在汲取傳統(tǒng)的民本→安民思想的基礎(chǔ)上，接棒式地進(jìn)行思想與制度的探索。這一判斷集中體現(xiàn)在三人探討建國(guó)立政的代表性論著中。當(dāng)然，近代中國(guó)知識(shí)精英對(duì)國(guó)家根本性議程的探討并非單線，執(zhí)著于普遍主義的“雙重控制”的憲法主義者與議會(huì)主義者也不乏其人，但將解決國(guó)家根本性議程的注意力放在“何以安民”上當(dāng)是其中的一條主線，且最終勝出。

四、王韜的重民思想

1883年，《重民》面世。至此，以富國(guó)強(qiáng)兵為目標(biāo)的自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)已開展了二十余年，較之過往，中國(guó)社會(huì)已增加了不少西方元素，輿論有“同光中興”之贊譽(yù)。但對(duì)王韜來說，國(guó)家的根本性議程并未解決，這是他的注意力所在。

王韜生活在一個(gè)大變局的時(shí)代。所謂“變局”主要有兩層含意：一是列國(guó)爭(zhēng)雄。華夏由天朝上國(guó)降格為“萬國(guó)”之一，顛覆了數(shù)千年的朝貢體制。二是列強(qiáng)奉行競(jìng)爭(zhēng)主義、殖民主義?？萍及l(fā)明疊出，工商業(yè)發(fā)達(dá)，船堅(jiān)炮利，弱肉強(qiáng)食已成定勢(shì)。凡此，對(duì)身處這一時(shí)代的知識(shí)精英來說如同發(fā)現(xiàn)了另外一個(gè)星球，而中國(guó)尚處在一個(gè)被支配的星球上。

承認(rèn)存在一個(gè)領(lǐng)先于自己的他者，使得中國(guó)首次有了一個(gè)師法的目標(biāo)。既然“我朝處數(shù)千年未有之奇局，自應(yīng)建數(shù)千年未有之奇業(yè)?！比绾谓ā捌鏄I(yè)”？對(duì)李鴻章一代踐行洋務(wù)的行動(dòng)主義者來說，以練兵、制器為重點(diǎn)，大體上奉行缺啥補(bǔ)啥的策略。洋務(wù)派邁出這一大步，并堅(jiān)持走下去，實(shí)屬不易。但是，面對(duì)大變局，以天下為已任的體制外或體制邊緣的知識(shí)精英并不滿足于這種“裱糊匠”的立國(guó)興邦方略，他們對(duì)國(guó)家根本性議程的追問非常執(zhí)著。傳統(tǒng)文人的這一習(xí)性根源于科舉體制的內(nèi)在矛盾。

精英教育中至少有一部分，亦即關(guān)于國(guó)家利益以及全國(guó)性統(tǒng)治合法性的歷史理論基礎(chǔ)的那部分，是要培養(yǎng)人們對(duì)于一些相關(guān)議題的關(guān)切。然而，國(guó)家卻又希望將他們中的大多數(shù)人排除在這些議題之外。擔(dān)任職官或不擔(dān)任職官的文人，盡管都有著‘文人的共同身份，但他們實(shí)際上所掌握的權(quán)力卻有著天壤之別。當(dāng)某人被排除在官場(chǎng)之外時(shí)，他或許可以用一種道貌岸然或吹毛求疵的方式，表示這是因?yàn)樽约翰辉敢鉃槟骋粋€(gè)腐敗或缺乏合法性的政權(quán)服務(wù)。然而，當(dāng)國(guó)家像19世紀(jì)和20世紀(jì)的情勢(shì)那樣受到外來侵略或內(nèi)部叛亂的威脅時(shí)，文人們?cè)僖涫峙杂^的話就困難得多了。

王韜就是一個(gè)不肯“袖手旁觀”的人。他不僅繼承了傳統(tǒng)文人放懷今古的習(xí)性，更有新式文人曠觀中西的沖動(dòng)。王韜出生在臨近上海的蘇州府，1845年考取秀才，后因鄉(xiāng)試不第漸棄舉業(yè)，在鄉(xiāng)間以設(shè)館授徒為生，這是傳統(tǒng)社會(huì)舉業(yè)受挫者常見的生存方式，但其后的人生軌跡則是非典型的。1848年他來到上海，供職于傳教士開辦的譯書機(jī)構(gòu)——墨海書館，1854年還受洗基督教徒，1862年因上書太平天國(guó)事發(fā)，潛逃香港，協(xié)助理雅各（James Legge，1815-1897）翻譯儒家經(jīng)典。1867年12月隨理雅各赴英國(guó)愛丁堡繼續(xù)翻譯事務(wù)，中途還參訪法國(guó)，1870年春返回香港。1874年在香港創(chuàng)辦《循環(huán)日?qǐng)?bào)》，1879年還東游日本，1884年以后定居滬上。王韜是一位典型的游走于條約口岸的文人，他有機(jī)會(huì)閱讀西學(xué)，游走異邦;其對(duì)英、法、日等國(guó)的實(shí)地考察為他思考中國(guó)的根本性議程提供了同時(shí)代的官紳所不具有的經(jīng)驗(yàn)性感悟。

王韜一生論著甚豐，主題則是圍繞中國(guó)如何因應(yīng)“變局”，而對(duì)根本性議程的思考集中在《重民》中。該文收入1883年在香港出版的《弢園文錄外編》，其中多數(shù)文章已在《循環(huán)日?qǐng)?bào)》或香港及內(nèi)地報(bào)刊上發(fā)表過，但《重民》不在其中，這一點(diǎn)耐人尋味。

重民，何以成為國(guó)家的根本性議程？從組詞來看，重民是動(dòng)賓結(jié)構(gòu)。如前所述，古人圍繞民的論述常用動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，在積極意義上的用法大都是將民作為關(guān)愛的對(duì)象?！爸孛瘛币辉~未必是王韜的首創(chuàng)，但他是最早使用這一概念并將其置于國(guó)家的根本性議程中去思考的近代思想家?！吨孛瘛分小皣?guó)”字出現(xiàn)了42次，提到的國(guó)家多達(dá)12個(gè)（英、俄、奧、普、土、法、瑞、美、意、西、葡、丹）。顯然，王韜對(duì)民的思考已不再是過往儒士的愛民主義，在認(rèn)知上已經(jīng)突破了宗法式的子民說。他將民與現(xiàn)代國(guó)家之建構(gòu)聯(lián)系到一起，從而奠定了其探討現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)之先行者的歷史地位。

《重民》分上中下三篇，三千八百余字。上篇從中西比較的角度提出民之多寡與國(guó)之強(qiáng)弱之間的非對(duì)應(yīng)性?！疤煜轮危悦駷橄?，所謂‘民惟邦本，本固邦寧也?！本腿丝诘臄?shù)量來說，從夏禹時(shí)代的一千多萬增至咸同年間的3億人，“泰西諸邦，安能及其什一哉？”然而，“泰西之民，內(nèi)則御侮，外則宣威，越數(shù)萬里而至中國(guó)，率意逞臆而行，莫敢誰何？”“西國(guó)民寡而如此，中國(guó)民眾而如彼，豈真所謂雖多亦奚以為者歟？是蓋在不善自用其民也?！比绱?，國(guó)之強(qiáng)弱主要不在于民之眾寡，而在于是否善用及如何善用其民。“善用其民者，首有以作民之氣，次有以結(jié)民之心。其氣可靜而不可動(dòng)，敵愾同仇，忠義奮發(fā)，勇于公戰(zhàn)而怯于私斗。其心可存而不可亡，在城守城，在野守野，雖至援絕矢窮，終不敢貳?！蓖蹴w通過對(duì)他者的觀察發(fā)現(xiàn)，對(duì)中國(guó)之民來說，帝力與我何有哉？而泰西之民“勇于公戰(zhàn)”，民氣強(qiáng)，民心固。王韜之問，觸及到了國(guó)家的根本性議程：何以“善用其民”。

中篇闡述善用其民的著力點(diǎn)在得民心。“天下何以治？得民心而已。天下何以亂，失民心而已。民心之得失，在為上者使之耳?！彼妗吧险摺保ㄕ拔鹨悦駷槿?，民蓋至弱而不可犯也;勿以民為賤，民蓋至賤而不可虐也;勿以民為愚，民蓋至愚而不可欺也。夫能與民同其利者，民必與上同其害;與民共其樂者，民必與上共其憂。”其實(shí)，上述文字表達(dá)的思想在前賢（如賈誼、黃宗羲）那里并不鮮見，但此言出自一個(gè)在香港、巴黎、愛丁堡、東京等都市有過三十余年生活體驗(yàn)的人之口，與其說是拾前人之牙慧，不如說是基于對(duì)他者考察的心得。他者的善政是一種全新的現(xiàn)代文明：“治民之大者，在上下之交不至于隔閡?！眹?guó)家與社會(huì)互通、互信?！俺⒂写笈d作、大政治，亦必先期告民，是則古者與民共治天下之意也?！薄氨叵绕诟婷瘛笔怯?guó)的實(shí)態(tài)，而“古者與民共治天下”不過是一種烏托邦式的臆想，而英國(guó)的情形則使臆想變成了實(shí)態(tài)，不僅可欲，而且可求。

下篇著重討論“善用其民”的選項(xiàng)：棄獨(dú)治，行共治。西方國(guó)家根本性議程之設(shè)置有三種模式：一是君主之國(guó)，如俄、土，其尊號(hào)為恩伯臘（Emperor）;二是民主之國(guó)，如法、美，其尊號(hào)為伯理璽天德（President）;三是君民共主之國(guó)，如英、西，其尊號(hào)為京（King）。三種政體的差異在于施政模式不同。

一人主治于上而百執(zhí)事萬姓奔走于下，令出而必行，言出而莫違，此君主也。國(guó)家有事，下之議院，眾以為可行則行，不可則止，統(tǒng)領(lǐng)但總其大成而已，此民主也。朝廷有兵刑禮樂賞罰諸大政，必集眾于上下議院，君可而民否，不能行，民可而君否，亦不能行也，必君民意見相同，而后可頒之于遠(yuǎn)近，此君民共主也。

心有余悸的王韜或許是為了遷就中國(guó)人的思維與價(jià)值偏好，對(duì)三種政體的描述刻意表象化，甚至膚淺，但在評(píng)價(jià)三種政體時(shí)審慎務(wù)實(shí)，這與他長(zhǎng)期受英國(guó)保守主義傳統(tǒng)的影響不無關(guān)聯(lián)。該傳統(tǒng)的源頭當(dāng)追溯到亞里士多德。“最良好的政體不是一般現(xiàn)存城邦所可實(shí)現(xiàn)的……必須注意到本邦現(xiàn)實(shí)條件而尋求同它相適應(yīng)的最良好政體?！蓖蹴w對(duì)三種政體作了如下比較：“君為主，則必堯、舜之君在上，而后可久安長(zhǎng)治。”堯、舜只是神話般的傳說。秦漢以降，歷朝歷代距離堯、舜時(shí)代那種“君與民近”情狀是漸行漸遠(yuǎn)，這應(yīng)該是一個(gè)舍棄的選項(xiàng)?！懊駷橹鳎瑒t法制多紛更，心志難專壹，究其極，不無流弊?！泵裰髦撇粌H對(duì)法律的要求極高，還要求公民具有美德，否則“心志難專壹”，易滋生社會(huì)動(dòng)蕩。他對(duì)民主制的評(píng)判已觸及到了現(xiàn)代政治學(xué)中的“民主條件論”?！拔┚窆仓?，上下相通，民隱得以上達(dá)，君惠亦得以下逮，都俞吁咈，猶有中國(guó)三代以上之遺意焉。”君民共主不僅可達(dá)到君民平衡，亦符合中國(guó)人信奉的“允執(zhí)厥中”法則。

秦漢以降，為表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿，文人言政，動(dòng)輒拿“三代”說事，結(jié)果無不“念天地之悠悠”，“三代以上之遺意”幾乎成了一種宗教式的“來世說”。王韜論政當(dāng)然無出其右，但他更注重橫看歷史，在中西、橫豎中探尋解決國(guó)家根本性議程的實(shí)踐性方案。

《重民》對(duì)國(guó)家根本性議程的思考已擺脫了回到“三代”找答案的老套路?！疤┪髦T國(guó)，以英為巨擘，而英國(guó)政治之美，實(shí)為泰西諸國(guó)所聞風(fēng)向慕，則以君民上下互相聯(lián)絡(luò)之效也?！窈弦粐?guó)之人心以共為治，則是非曲直之公，昭然無所蒙蔽，其措施安有不善者哉？竊以為治國(guó)之道，此則猶近于古也?！薄敖诠拧?，決非回到古，而是為借鑒英國(guó)根本性議程之設(shè)置找一個(gè)國(guó)人難以拒絕的理由。此時(shí)，若要求王韜縱論洛克所倡導(dǎo)的政府的統(tǒng)治必須經(jīng)過被統(tǒng)治者的同意的思想當(dāng)然不現(xiàn)實(shí)，但他對(duì)西政的評(píng)介已觸及到分權(quán)制衡的憲政體制，且明確支持開放政治參與，將重民落實(shí)在君民共主與君民互動(dòng)的制度安排之中。在王韜那里，君民共治的政治愿景已賦予古老的民本思想以現(xiàn)代政治的意涵。

王韜的重民思想是尋求大變局時(shí)代的安民之道。他的重民說為同時(shí)代的洋務(wù)思想家和接受新式教育的青年學(xué)子所追捧，且越來越“脫中入歐”。到了康、梁時(shí)代，這一議題便急速升溫。從庚子事變到乙巳廢科舉，政治之寬松、社會(huì)之開放、思想之活躍達(dá)到了空前的程度。自1906年9月清廷宣示預(yù)備立憲至1916年袁世凱稱帝，其實(shí)是依循普遍主義法則急速推進(jìn)國(guó)家根本性議程之解決的時(shí)期。其間，一位熱心政治的青年人始終將注意力放在國(guó)家根本性議程之解決的各種實(shí)踐方案上。

五、李大釗的民彝思想

《民彝與政治》發(fā)表于1916年5月。在西方，第一次世界大戰(zhàn)已進(jìn)入第三個(gè)年頭，其代議制及其價(jià)值觀正經(jīng)受拷問;在日本，大正年間的自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)正在興起;中國(guó)，正由民國(guó)五年逆轉(zhuǎn)為洪憲元年，再次走到十字路口。

李大釗生于距離京津200公里左右的樂亭縣，1902、1905年通過科考。1905年影響他人生抉擇的不只是廢科舉。“吳樾在東車站放炸彈，要把五大臣炸死。他的意思是阻止前清的假立憲。霹靂一聲炸彈響，那革命歷史就開始了。孫中山在海外組織同盟會(huì)，作革命的運(yùn)動(dòng)。同時(shí)，母校也隨著這聲炸彈響，產(chǎn)生下來?！?/p>

母校，即位于天津的北洋法政學(xué)堂。該校仿照日本法政學(xué)堂定制，學(xué)制6年，以培養(yǎng)國(guó)家急需的政法人才。1907年，李大釗考入該校，學(xué)習(xí)了英語和日語。其間國(guó)家經(jīng)歷了從“君主”到“君民共主”再到“民主共和”的急速躍升，這既非王韜之所愿，也出乎梁?jiǎn)⒊囊饬?。因?yàn)樵谒麄兛磥砻裰髦啤安粺o流弊”。李大釗對(duì)新生的共和體制本來心存期待，但隨之而至的亂象令其極度失望?！案锩郧?，吾民之患在一專制君主;革命以后，吾民之患在數(shù)十專制都督?！^民權(quán)者，皆為此輩獵取之以自恣，于吾民乎何與也？”

對(duì)比革命前后的情狀，李大釗雖有“大哀”之悲嘆，但絕非是一個(gè)康有為式的共和“平議”者，亦未墮入頹唐迷茫之列。1913年，他從北洋法政學(xué)堂畢業(yè)后在京、津找一份體面的工作崗位并不難，然有志于探尋國(guó)家根本性議程的李大釗，仍感學(xué)識(shí)之不足，受進(jìn)步黨首領(lǐng)湯化龍相助選擇留學(xué)，年底入早稻田大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)科學(xué)習(xí)。留日3年，他研讀了大量社會(huì)科學(xué)包括馬克思主義的著作。在民族危機(jī)與國(guó)體危機(jī)交織加深之際，其弘毅而任重的“豪杰”氣質(zhì)格外彰顯。“國(guó)中分子，昏夢(mèng)罔覺者去其泰半，其余喪心潰氣者又泰半，聰穎優(yōu)秀者，悉數(shù)且甚寥寥，國(guó)或不亡，命脈所系，即在于是。”“吾輩學(xué)生，于國(guó)民中尤當(dāng)負(fù)重大之責(zé)任，研究精神上之學(xué)術(shù)者，宜時(shí)出其優(yōu)美之文學(xué)，高尚之思潮，助我國(guó)民精神界之發(fā)展?！?/p>

1916年5月初，李大釗“益感再造中國(guó)之不可緩，值洪憲之變而歸國(guó)”。所謂“再造中國(guó)”，就是國(guó)家根本性議程之處置已經(jīng)失敗，急需尋找替代性路徑或方案。他歸國(guó)之前寫成以“再造中國(guó)”為議題的《民彝與政治》，該文一萬五千余字，是一篇精思深慮、寫作規(guī)范的政治學(xué)論文。

“民彝”一詞見于《尚書》，并非如邁斯納所言是李大釗“自編的一個(gè)術(shù)語”，但秦漢以降該詞并不是儒士所樂道的一個(gè)詞匯。民初，來自日本的新詞語風(fēng)行天下，一個(gè)受多年日式教育的年輕學(xué)人，為什么要重拾一個(gè)幾乎被時(shí)代所遺忘的死詞呢？

彝是青銅器中祭器的統(tǒng)稱，亦稱彝器、宗彝。在華夏文明的初始階段，彝器在政治生活中具有超凡的象征意義。“古者宗法社會(huì)時(shí)代，即祭即政。蓋政莫始于宗廟，地莫嚴(yán)于宗廟，器亦莫重于宗彝也?！薄肮胖疁缛藝?guó)者，遷其重器，此名與器所由不可以假人也。”可見，彝之于國(guó)，如同命脈。

李大釗用訓(xùn)詁學(xué)來詮釋“彝”的三層意涵：一訓(xùn)器：“宗彝者，宗廟之常器也”。二訓(xùn)常：“彝倫者，倫常也。”三訓(xùn)法：“民彝者，民憲之基礎(chǔ)也?！备哦灾褚褪切蜗轮髋c形上之道的統(tǒng)一?！霸娫疲骸焐鸁A民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。言天生眾民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以為性，趨于至善而止焉?！币图仁且环N法則、天道，也是人們?cè)谑浪咨钪械能驳?，李大釗疏證民彝之意涵，既不是炫耀訓(xùn)詁學(xué)的功力，亦非重蹈前輩的西學(xué)中源之說，而是要找到一個(gè)可以匯通中西古今、解決國(guó)家根本性議程的抓手。

“古者政治上之神器在于宗彝，今者政治上之神器在于民彝。宗彝可竊，而民彝不可竊也;宗彝可遷，而民彝不可遷也?！边@一論斷一方面用來解釋現(xiàn)實(shí)，袁世凱盜劫民彝，“終當(dāng)聽命于民彝而伏誅于其前”;另一方面，為解決國(guó)家根本性議程設(shè)定了一個(gè)非常明確的指向：從民彝與政治的關(guān)系來看，后者是最終被控變量（ultimately controlled variable）。“政治者，一群民彝之結(jié)晶，民彝者，凡事真理之權(quán)衡也。民彝茍能得其用以應(yīng)于事物之實(shí)，而如量以彰于政，則于紛紜錯(cuò)綜之間，得斯以為平衡。”在一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)，民彝是一個(gè)常數(shù);在一個(gè)急驟變化的時(shí)代，民彝成為一個(gè)能動(dòng)的異數(shù)。

民彝者，可以創(chuàng)造歷史，而歷史者，不可以束制民彝。過去之歷史，既為鄉(xiāng)愿大盜假堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之典謨訓(xùn)誥為護(hù)符，盡傾其穢惡之心血，以污其幅帙矣。今后之歷史，盡有無限光華潔白之空頁，全俟吾民本其清新純醇之資能，以晶映其異采。

那么，如何才能找準(zhǔn)民彝在當(dāng)下中國(guó)應(yīng)有的歷史方位或建構(gòu)一個(gè)符合“今后之歷史”的民彝呢？無獨(dú)有偶，李大釗心儀的現(xiàn)代國(guó)家也是英國(guó)，但他注意力不在“君民共主”之形，而在其神。他援引英國(guó)憲法學(xué)家戴雪對(duì)英國(guó)憲政精神生成與特質(zhì)的解析：

英倫憲法，吾人自束發(fā)受書，即稔聞之。匪制造而成者，乃發(fā)育而成者也;非空玄理論之果，乃英人固有本能之果也。此固有本能，乃以致英人建此基礎(chǔ)鞏固之制度，不必經(jīng)建筑方術(shù)之研究，正如蜂之構(gòu)巢，何種技藝不足擬其良巧焉。故英憲時(shí)優(yōu)之質(zhì)，不一而足。吾人祖若宗，所由崇為寶典，決非近百年來世界開化諸邦之模擬贗造、剽竊，所可同日而語也。

“民彝者，憲政之基礎(chǔ)也?！庇?guó)人的憲法精神是“循其常軌，積習(xí)成性，遂為不文之典，不惟勿需編纂之勞，且力避編纂之舉，以柔其性，而寬其量也”。如此，現(xiàn)代國(guó)家之建構(gòu)，絕非只是一個(gè)有形的物理結(jié)構(gòu)的搭建，更需要一個(gè)近似“習(xí)性”且符合現(xiàn)代國(guó)家精神的民彝。診斷中國(guó)的國(guó)家根本性議程，著力點(diǎn)應(yīng)放在憲法精神的養(yǎng)成上。李大釗的這一觀點(diǎn)與孔飛力的看法高度吻合?！拔覍?duì)于‘根本性議程或‘建制議程的理解，部分來自于英國(guó)模式。在英國(guó)歷史上的平常時(shí)期，受過教育者當(dāng)中存在著一種不成文‘憲法”，這是由已成為人們共識(shí)的關(guān)于政府‘恰當(dāng)?shù)男惺鲁绦虻囊徽滓?guī)則所構(gòu)成的?！?/p>

回到中國(guó)，“吾民于此，其當(dāng)鼓勇奮力，以趨從此時(shí)代之精神，而求此適宜之政治也”?！拔┟裰髁x為其精神，代議制度為其形質(zhì)之政治?！睍r(shí)代之精神當(dāng)然不完全是先賦的?！跋冗M(jìn)國(guó)民之所以求此政治者，斷頭流血，萬死不辭，培養(yǎng)民權(quán)自由之華，經(jīng)年郁茂以有今日之盛。”中國(guó)所欠缺的正是“時(shí)代之精神”?！耙越袢瘴嶂畤?guó)民，幾于人人盡喪其為我，而甘為圣哲之虛聲劫奪以去，長(zhǎng)此不反，國(guó)人猶舉相諱忌噤口而無敢昌說，則我之既無，國(guó)于何有？若吾華者，亦終底于亡耳。”

“自由之理”是時(shí)代精神的要義?！傲椪位谧杂芍?。”李大釗的自由觀頗受穆勒之影響。“自由之保障，不僅系于法制之精神，而尤需乎輿論之價(jià)值。故凡立憲國(guó)民，對(duì)于思想言論自由之要求，固在得法制之保障，然其言論本身之涵養(yǎng)，尤為運(yùn)用自由所必需。”自由主義自晚清輸入中國(guó)以來，雖獲得了一定的話語霸權(quán)，但自由更多的是掛嘴邊的口號(hào)，非但未培養(yǎng)出“自由之理”，反而導(dǎo)致言論界的亂象?！吧鐣?huì)言論武斷之力，且與其龐雜喧闐之度而俱增，而是非亂，而真?zhèn)蜗碚x乃更無由白于天下，自由之精神，轉(zhuǎn)以言論自由愈湮沒而不彰?！崩畲筢撘媚吕铡洞h制政府》、《論自由》中的論述：“凡在思想言行之域，以眾同而禁一異者，無所往而合于公理。其權(quán)力之所出，無論其為國(guó)會(huì)，其為政府，用之如是，皆為悖逆。不獨(dú)專制政府其行此為非，即民主共和行此亦無有是?！苯】档难哉撟杂桑荒軆H靠制訂法律條文，還需要全社會(huì)有容忍異見的雅量?！傲棁?guó)民之于言論自由也，保障之以法制，固為必要，而其言論本身，首當(dāng)洞明此旨。但察其是，勿拒其非，縱喜其同，莫禁其異，務(wù)使一群秉彝之所好，皆得相當(dāng)之分，反復(fù)辯論，獲其中庸之理以去。”言論自由不只是對(duì)人的價(jià)值的尊重，更是推動(dòng)政治文明健康發(fā)展的動(dòng)能力量。

國(guó)權(quán)因民權(quán)而生，不過是梁?jiǎn)⒊?、孫中山等人浪漫的想象。民初國(guó)權(quán)孱弱，民權(quán)不彰的現(xiàn)實(shí)，使李大釗清醒地認(rèn)識(shí)到兩者當(dāng)是一種“相調(diào)相劑、相蓄相容”的關(guān)系。

立憲國(guó)民之責(zé)任，不僅在保持國(guó)之權(quán)威，并宜尊重人之價(jià)值。前者政治法律之所期，后者學(xué)說思想之所為。前者重服從、尚保守，法之所禁不敢犯也，法之所命不敢違也。后者重自由、尚進(jìn)取，彝性之所趨，雖以法律禁之，非所畏也。彝性之所背，雖以法律迫之，非所從也。必使法之力與理之力，息息相攻，即息息相守，無時(shí)不在相摩相蕩相克相復(fù)之天，即無時(shí)不得相調(diào)相劑、相蓄相容之分。既以理之力為法之力開其基，更以理之力為法之力去其障，使法外之理，無不有其機(jī)會(huì)以入法之中，理外之法，無不有其因緣以失法之力。

不難看出，李大釗承接了梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f》中號(hào)召改變國(guó)人因襲、奴性、安命之習(xí)性的主張。梁?jiǎn)⒊诿裰俏撮_，進(jìn)而主張開明專制;孫中山的“訓(xùn)政論”亦與其相近。李大釗對(duì)國(guó)民性的判斷與梁、孫相近，但他對(duì)“再造中國(guó)”表現(xiàn)得積極樂觀。理由是：首先，橫看他者，天演之理，莫或能抗：“歐洲戰(zhàn)前之一切政治藝術(shù)，人文種種，胥葬埋于墳?zāi)怪畠?nèi)矣。斯固天演之跡，進(jìn)化之理，窮變通久之道，國(guó)于天地，莫或可逃，莫或能抗者。即以吾人所能為光榮之歷史觀之，已足示人以遷流之跡，有進(jìn)無退，不可淹留。”其次，豎看自我，“為勢(shì)絕重，為力綦宏”：“吾民族思想之固執(zhí)，終以沿承因襲，踏故習(xí)常，不識(shí)不知，安之若命……。一國(guó)歷史之塵積，為勢(shì)絕重，為力綦宏，弗克堅(jiān)持一己意志之自由，沖其網(wǎng)羅而卓自樹立，破其勒馽而突自解放，舉一切迷蔽民彝之死灰陳腐，摧陷而澄清之，以畔夫舊貫而暢育其新機(jī)?！?/p>

對(duì)于傳統(tǒng)文化的批評(píng)，李大釗顯然要比梁?jiǎn)⒊鼮榧みM(jìn)，其與傳統(tǒng)文化決無妥協(xié)的主張與陳獨(dú)秀可謂桴鼓相應(yīng)，他們已經(jīng)在為新文化運(yùn)動(dòng)、唯民主義而吶喊，為即將而至的大眾社會(huì)（mass society）開門納客。如果說梁?jiǎn)⒊砩险凵涑龇e極的現(xiàn)實(shí)主義，其精神氣質(zhì)是精英主義;那么，李大釗身上則洋溢出豪邁的浪漫主義，其思想底色是唯民主義。

對(duì)唯民主義的推崇，催生李大釗反英雄主義的沖動(dòng)。19世紀(jì)初，“全歐之人，勝一拿破侖”，唯民主義戰(zhàn)勝了英雄主義，奠定了19世紀(jì)人類文明的走向;1916年，歐洲戰(zhàn)事正酣，若威廉二世獲勝，有可能產(chǎn)生一種“新英雄主義”?！拔裰髁x乃立憲之本，英雄主義乃專制之原?！?/p>

在李大釗看來，人類社會(huì)正處在一個(gè)新的時(shí)間窗口。他分別評(píng)述了加萊羅（卡萊爾，1795-1881）、耶馬遜（愛默生，1803-1882）和托爾斯泰（1828―1910）對(duì)英雄與民眾的論述，批評(píng)加萊羅、耶馬遜“以神秘主義為據(jù)，以英雄政治為歸”，“獨(dú)‘托氏之論，精辟絕倫，足為吾人之棒喝矣”。李大釗確信，“唯民主義可以勃興于十九稘，英雄主義則斷不能復(fù)活于二十稘也。”

20世紀(jì)初，實(shí)行代議制的國(guó)家雖有增量，但也有不少代議制政府的前景暗淡。李大釗對(duì)代議制的評(píng)價(jià)非常審慎?！按h政治雖今猶在試驗(yàn)之中，其良其否，難以確知，其存其易，亦未可測(cè)。然即假定其不良、其當(dāng)易，其起而代之者，度亦必為校（較）代議政治益能通民彝于國(guó)法之制，決非退于專制政治，可以篤信而無疑焉。”顯然，李大釗正在探尋比“代議政治”更為合理的政體。

綜上，民為邦本、宗彝，是李大釗民彝思想的歷史起點(diǎn);西方的憲政、民權(quán)、自由等價(jià)值是其落腳點(diǎn)。古者之宗彝是一個(gè)被供奉的神器，今者之民彝則是一個(gè)能動(dòng)的力量。古者之宗彝必須遵守禮的法則，今者之民彝則要體現(xiàn)“時(shí)代之精神”。從這個(gè)意義上講，民彝可以理解為“人民的法則”，但這并非以今代古，以西替中，它除了包含一些西方普遍性的價(jià)值外，同時(shí)帶有強(qiáng)烈的民本主義、反英雄主義色彩。李大釗的民彝思想試圖匯通古今與中西，確立一個(gè)人民至上的現(xiàn)代政治原則。

留日三年，李大釗的思想發(fā)生了重大的變化。此前他的注意力放在尋覓一個(gè)“最良好的政體”或謀求對(duì)共和體制的修復(fù)與鞏固之上;留日期間目睹國(guó)體及政體無常反復(fù)，導(dǎo)致國(guó)家與社會(huì)的脫序，國(guó)民已無力承受國(guó)家體制的屢變之累，其注意力已從體制內(nèi)的調(diào)適轉(zhuǎn)到“改進(jìn)立國(guó)之精神”上，而民彝于根本性議程之解決是最重要的“精神”條件。

此間，李大釗思想復(fù)雜，甚至不乏內(nèi)在張力。在理性上，他心儀英國(guó)溫潤(rùn)的保守傳統(tǒng)與憲政體制，但又不是一個(gè)癡狂的憲法主義者或議會(huì)主義者;在情感上，他目睹政局之紊亂，國(guó)民之麻木，內(nèi)心有一種激進(jìn)的反傳統(tǒng)、反英雄主義的傾向，但又依戀傳統(tǒng)資源，且將國(guó)運(yùn)之興盛寄希望于“聰穎優(yōu)秀者”。

李大釗不只是一個(gè)剖析政治亂象的病理師，也是中國(guó)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的先知，其民彝思想中的唯民主義取向、反傳統(tǒng)主義及對(duì)代議制的懷疑態(tài)度，為他其后接受馬克思主義、擁抱蘇俄革命奠定了思想基礎(chǔ)。他的這些思想主張“也深深銘刻在他的北大學(xué)生追隨者心中”。

六、毛澤東的新民主主義

《新民主主義論》發(fā)表于1940年初。此時(shí)，中國(guó)共產(chǎn)黨的政治空間及武裝力量較數(shù)年前落腳西北一隅時(shí)急劇增大。是年第二次世界大戰(zhàn)正酣，中國(guó)戰(zhàn)場(chǎng)進(jìn)入相持階段，雖不能預(yù)言這場(chǎng)持久戰(zhàn)還要持續(xù)多久，但抱有必勝信念的毛澤東已開始規(guī)劃未來中國(guó)的根本性議程。

毛澤東也出身在中道之家，雖未出過國(guó)，但在青年時(shí)代中文版的西學(xué)書籍已相當(dāng)豐富。毛澤東在青少年時(shí)期便對(duì)地方性和全國(guó)性事務(wù)乃至國(guó)際問題表現(xiàn)出極大的興趣?；蛟S受江湖結(jié)義文化和梁?jiǎn)⒊珜?dǎo)的“合群之學(xué)”的影響，1915年他以“二十八畫生”之名，向長(zhǎng)沙各校發(fā)出“愿嚶鳴以求友，敢步將伯之呼”的征友啟事，初現(xiàn)其政治行動(dòng)主義者的端倪。在《民彝與政治》發(fā)表的次年，毛澤東也在追問國(guó)家的“大本大源”。

夫本源者，宇宙之真理。天下之生民，各為宇宙之一體，即宇宙之真理，各具于人人之心中，雖有偏全之不同，而總有幾分之存在。今吾以大本大源為號(hào)召，天下之心其有不動(dòng)者乎？天下之心皆動(dòng)，天下之事有不能為者乎？天下之事要為，國(guó)家有不富強(qiáng)幸福者乎？……當(dāng)今之世，宜有大氣量人，從哲學(xué)、倫理學(xué)入手，改造哲學(xué)，改造倫理學(xué)，根本上變換全國(guó)之思想。此如大纛一張，萬夫走集;雷電一震，陰曀皆開，則沛乎不可御矣！

1918年10月，毛澤東在李大釗任館長(zhǎng)的北京大學(xué)圖書館當(dāng)助理員，參加過李大釗組織的學(xué)生研討新思潮的活動(dòng)。青年毛澤東受李大釗思想的影響頗大。“在民族主義、民粹主義以及布爾什維克等問題上都同他的師長(zhǎng)的思想發(fā)生了共鳴。他們都認(rèn)為，整個(gè)中華民族是反抗外來侵略的重要的統(tǒng)一體，要相信人民大眾的力量……這些都是毛在1919年從李那里接受的觀點(diǎn)”。五四時(shí)期毛澤東已然成為省城學(xué)生運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖，在其主編的《湘江評(píng)論》上號(hào)召“民眾的大聯(lián)合”，堅(jiān)信這是解決國(guó)家問題的“根本的一個(gè)方法”。

國(guó)家壞到了極處，人類苦到了極處，社會(huì)黑暗到了極處。補(bǔ)救的方法，改造的方法，教育，興業(yè)，努力，猛進(jìn)，破壞，建設(shè)，固然是不錯(cuò)，有為這幾樣根本的一個(gè)方法，就是民眾的大聯(lián)合。我們豎看歷史。歷史上的運(yùn)動(dòng)不論是那一種，無不是出于一些人的聯(lián)合。較大的運(yùn)動(dòng)，必有較大的聯(lián)合。最大的運(yùn)動(dòng)，必有最大的聯(lián)合。凡這種聯(lián)合，于有一種改革或一種反抗的時(shí)候，最為顯著。

民本思想中“天下為公”的愿景，在毛澤東那里變成了行動(dòng)者的理據(jù)?！拔覀冃延X了！天下者我們的天下。國(guó)家者我們的國(guó)家。社會(huì)者我們的社會(huì)。我們不說，誰說？我們不干，誰干？……我們中華民族原有偉大的能力！壓迫愈深，反動(dòng)愈大，蓄之既久，其發(fā)必速?！泵珴蓶|對(duì)國(guó)家現(xiàn)狀的判斷、未來中國(guó)寄于希望民眾組織起來、中國(guó)將有光明的前景等，與三年前李大釗的民彝思想有明顯的遞進(jìn)痕跡。受五四學(xué)生運(yùn)動(dòng)的感召，在毛澤東身上要比李大釗多了幾份政治行動(dòng)主義者的色彩。

中國(guó)共產(chǎn)黨誕生后，毛澤東成為黨內(nèi)的重要成員，其后的人生目標(biāo)更加明確。中共早期因其自主性較低，上層領(lǐng)袖的黜陟多取決于莫斯科的政治偏好。作為一個(gè)紀(jì)律嚴(yán)密的政黨，毛澤東的言行當(dāng)然要符合中共中央及蘇俄之指令，但他不是一個(gè)順命的教條主義者，其扎根鄉(xiāng)村社會(huì)的革命實(shí)踐與顯赫革命業(yè)績(jī)不僅使其免遭出局之虞，且為其日后成為黨的領(lǐng)袖積累了實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)與政治資本。1931年11月，毛澤東還當(dāng)選為中華蘇維埃共和國(guó)的主席，但國(guó)家的根本性議程（中華蘇維埃共和國(guó)憲法大綱）名義上由中共中央提出，實(shí)際上由共產(chǎn)國(guó)際遠(yuǎn)東局代為草擬。

經(jīng)過長(zhǎng)征，毛澤東在黨內(nèi)和紅軍中的領(lǐng)袖地位已越來越無可爭(zhēng)議。1938年8月，王稼祥帶著共產(chǎn)國(guó)際關(guān)于中共中央的領(lǐng)導(dǎo)機(jī)關(guān)要“以毛澤東為首”的指示從莫斯科回到延安，這不僅對(duì)毛澤東個(gè)人，甚至對(duì)整個(gè)中國(guó)共產(chǎn)黨都具有重要的歷史意義。同年10月，毛澤東在中共六屆六中全會(huì)上作了《論新階段——抗日民族戰(zhàn)爭(zhēng)與抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線發(fā)展的新階段》的政治報(bào)告。他自豪地說：“我們的黨已經(jīng)從兩條路線斗爭(zhēng)中鞏固與壯大起來了?！边@一論斷是對(duì)中共自信心與自主性的表達(dá)。此間其對(duì)國(guó)家根本性議程的思考，既不是停留在20年前“民眾的大聯(lián)合”的口號(hào)上，也不是蘇維埃時(shí)期聽命于共產(chǎn)國(guó)際，而是將注意力放在人民上。在這篇長(zhǎng)達(dá)5萬余字的政治報(bào)告中“人民”出現(xiàn)了82次，“人民”已然取代了“重民”、“庶民”或“民眾”性成了中共政治話語的核心概念，也是構(gòu)思國(guó)家根本性議程的關(guān)鍵詞。

第二次國(guó)共合作時(shí)期，以延安為中心的陜甘寧邊區(qū)成了一個(gè)合法的地方政權(quán)，而共產(chǎn)黨則是國(guó)家體制內(nèi)的一個(gè)全國(guó)性政黨，但對(duì)國(guó)共領(lǐng)袖來說，此種合法性不過是臨時(shí)性的。中共雖為地方政權(quán)，但從來沒有放棄建國(guó)立政的目標(biāo)。毛澤東設(shè)想的新中國(guó)“是一個(gè)民權(quán)主義的國(guó)家”。

國(guó)內(nèi)人民，政治地位一律平等;各級(jí)官吏是民選的;政治制度是民主集中制;設(shè)立人民代表會(huì)議的國(guó)會(huì)與地方議會(huì);凡十八歲以上的公民，除犯罪者外，不分階級(jí)、男女、民族、信仰與文化程度，都有選舉與被選舉權(quán)。國(guó)家給予人民以言論，出版，集會(huì)，結(jié)社，信仰，居住，遷徙之自由，并在政治上、物質(zhì)上保證之?！覀兯^民主共和國(guó)，就是這樣一種國(guó)家，就是真正三民主義的中華民國(guó)。不是蘇維埃，也不是社會(huì)主義。

所謂“真正三民主義的中華民國(guó)”，隱含不承認(rèn)重慶政府，或重慶體制的過渡性。毛澤東強(qiáng)調(diào)：“共產(chǎn)黨決不拋棄其社會(huì)主義與共產(chǎn)主義理想，他們將經(jīng)過資產(chǎn)階級(jí)民主革命階段達(dá)到社會(huì)主義與共產(chǎn)主義階段。共產(chǎn)黨有自己的黨綱和政綱，其黨綱是社會(huì)主義和共產(chǎn)主義，這是與三民主義有區(qū)別的?！?/p>

“不是蘇維埃，也不是社會(huì)主義?！边@與其說是一種修正主義，不如說開啟了馬克思主義本土化的進(jìn)程，也是對(duì)國(guó)家根本性議程的破題。經(jīng)過15個(gè)月的思考，毛澤東破解了這道政治難題，這就是此間馬克思主義中國(guó)化的里程碑性成果——《新民主主義論》。新民主主義既不是孫中山的三民主義，也不是斯大林的社會(huì)主義，而是“第三種形式”。

毛澤東在該文中明確提出中國(guó)革命分兩步走：“其第一步是民主主義的革命，其第二步是社會(huì)主義的革命?！薄拔覀児伯a(chǎn)黨人，多年以來，不但為中國(guó)的政治革命與經(jīng)濟(jì)革命而奮斗，而且為中國(guó)的文化革命而奮斗，而一切這些的目的，在于建設(shè)一個(gè)中華民族的新社會(huì)與新國(guó)家?！?/p>

這種新民主主義共和國(guó)，一方面與舊式的、歐美式的、資產(chǎn)階級(jí)專政的、資本主義的共和國(guó)相區(qū)別，這是舊民主主義的共和國(guó)，這種共和國(guó)已經(jīng)過時(shí)了;另一方面，也與最新式的、蘇聯(lián)式的、無產(chǎn)階級(jí)專政的、社會(huì)主義的共和國(guó)相區(qū)別，這是最新民主主義的共和國(guó)。這種共和國(guó)已經(jīng)在蘇聯(lián)興盛起來，并且還要在各資本主義國(guó)家建立起來，無疑將成為一切先進(jìn)國(guó)家的國(guó)家構(gòu)成與政權(quán)構(gòu)成的統(tǒng)治形式;但是這種共和國(guó)，在一定的歷史時(shí)期中，還不適用于殖民地半殖民地國(guó)家之中。因此，在一切革命的殖民地半殖民地國(guó)家，在一定歷史時(shí)期中的國(guó)家形式，唯一的只能是第三種形式，這就是所謂新民主主義共和國(guó)。

作為“第三種形式”的新民主主義共和國(guó)，國(guó)家的根本性議程到底如何設(shè)置？毛澤東重新界定了國(guó)體與政體的概念：“國(guó)體——各革命階級(jí)聯(lián)合專政。政體——民主集中制。這就是新民主主義的政治，這就是新民主主義的共和國(guó)。”

沒有適當(dāng)形式的政權(quán)機(jī)關(guān)就不能代表國(guó)家。中國(guó)現(xiàn)在可以采取國(guó)民大會(huì)、省民大會(huì)、縣民大會(huì)、區(qū)民大會(huì)直至鄉(xiāng)民大會(huì)的系統(tǒng)，并由各級(jí)大會(huì)選舉政府。但必須實(shí)行無男女、信仰、財(cái)產(chǎn)、教育等差別的真正普遍平等的選舉制，才能適合于各革命階級(jí)在國(guó)家中的地位，適合于表現(xiàn)民意與指揮革命斗爭(zhēng)，適合于新民主主義的精神。這種制度即是民主集中制。只有民主集中制的政府，才能充分的發(fā)揮一切革命人民的意志，也才能最有力量的去反對(duì)革命的敵人。

毛澤東使用了“國(guó)民大會(huì)”的提法，是否表示他認(rèn)同國(guó)民黨話語中的“國(guó)民大會(huì)”制度？這與他先前提到的“人民代表會(huì)議”是否有矛盾？從名稱上看，“國(guó)民大會(huì)”是國(guó)民黨奢談憲政的一個(gè)熱詞，但國(guó)共的制度設(shè)計(jì)不同。在1936年國(guó)民政府頒布的“五五憲草”中，省設(shè)參議會(huì)，省長(zhǎng)由中央政府任免，縣及市均設(shè)議會(huì)。而毛澤東對(duì)國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)的設(shè)置是從國(guó)、省、縣、區(qū)至鄉(xiāng)，建立階梯式的同名同權(quán)的民意機(jī)關(guān)。各級(jí)政府均由“各革命階級(jí)”選舉組成。毛澤東追求的是“真正普遍平等的選舉制”，但對(duì)那些“反對(duì)革命的敵人”、漢奸等則要?jiǎng)儕Z其選舉權(quán)，毛澤東是要建構(gòu)一個(gè)以“人民”為中心的政治系統(tǒng)。

抗戰(zhàn)時(shí)期，中國(guó)共產(chǎn)黨的政治話語有其復(fù)雜性，尤其是在黨際話語中不時(shí)使用一些國(guó)民黨的政治術(shù)語，但黨內(nèi)話語則不然。《新民主主義論》雖然未提“人民代表大會(huì)”的概念，但將人民代表大會(huì)作為國(guó)家根本的政治制度的設(shè)想是非常明確的，毛澤東提到的“國(guó)民大會(huì)”與國(guó)民黨的“國(guó)民大會(huì)”名同意異?！啊畤?guó)民這個(gè)名詞是可用的，但是國(guó)民不包括反革命分子，不包括漢奸，而是一切革命的人民。一切革命的階級(jí)對(duì)于反革命漢奸們的專政，這就是我們現(xiàn)在所要的國(guó)家?！?/p>

毛澤東對(duì)這一國(guó)家根本性議程的設(shè)計(jì)方案非常自信：“只有民主集中制的政府，才能充分的發(fā)揮一切革命人民的意志，也才能最有力量的去反對(duì)革命的敵人。‘非少數(shù)人所得而私的精神，必須表現(xiàn)在政府和軍隊(duì)的組成中，如果沒有真正的民主制度，就不能達(dá)到這個(gè)目的，就叫做政體和國(guó)體不相適應(yīng)?！?/p>

毛澤東將新民主主義（包括政權(quán)建設(shè)、經(jīng)濟(jì)建設(shè)、文化建設(shè)等）設(shè)定為共產(chǎn)黨人建國(guó)立政的近期目標(biāo)。為此，各根據(jù)地實(shí)行與國(guó)統(tǒng)區(qū)名同（參議會(huì)）實(shí)異（三三制）的制度安排，實(shí)際上是一種“準(zhǔn)人民代表會(huì)議”，各根據(jù)地由此呈現(xiàn)出與國(guó)統(tǒng)區(qū)迥異的景象。延安不僅由一個(gè)邊緣小城上升為與重慶比肩的又一政治中心，而且代表了中國(guó)光明的未來?！敖⑿旅裰髦髁x，實(shí)踐毛主席的指示，同資產(chǎn)階級(jí)賽跑?！薄斑厖^(qū)是抗日的民主的模范先進(jìn)地區(qū)，是新中國(guó)的雛形。這里所說的新中國(guó)是指新民主主義的新中國(guó)，所以我們應(yīng)該首先實(shí)行，而成為全國(guó)的模范?！?/p>

建國(guó)立政的藍(lán)圖已經(jīng)繪就，毛澤東向全黨發(fā)出號(hào)召：“新中國(guó)站在每個(gè)人民面前，我們應(yīng)該迎接它。新中國(guó)航船的桅頂已經(jīng)冒出地平線了，我們應(yīng)該拍掌歡迎它。舉起你的雙手罷，新中國(guó)是我們的?！?/p>

余論

王韜、李大釗、毛澤東雖然生活的時(shí)代不同，但存在不少共性。他們均是執(zhí)著的國(guó)家主義者，這是運(yùn)思國(guó)家根本性議程的前提。他們都出生在都市的邊緣，成年后游走四方;他們牢記讀書人“以天下為已任”的祖訓(xùn);他們的知識(shí)來源不只是儒家經(jīng)典，對(duì)域外之學(xué)也有著難以抗拒的誘惑;他們不僅有辦報(bào)的經(jīng)歷，且長(zhǎng)期為報(bào)刊撰文，有著喚醒大眾，“為萬世開太平”的使命感;他們不僅體察、參與地方性事務(wù)，更注重放眼世界，甚至規(guī)劃國(guó)家根本性議程的解決方案。

王韜是一個(gè)由天下主義向國(guó)家主義過渡時(shí)期的先知，是最早提出并思考如何建構(gòu)一個(gè)有別于世襲王朝的“民族國(guó)家”這一現(xiàn)代政治共同體的知識(shí)精英之一。他雖然有過涉政的沖動(dòng)，但本質(zhì)上是一個(gè)書齋式的江南文人，扮演的是一個(gè)思想的盜火者角色——給傳統(tǒng)的民本思想注入西方元素。李大釗是中國(guó)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的先知。相對(duì)于王韜時(shí)代的“慢歷史”，李大釗時(shí)代的中國(guó)進(jìn)入了一個(gè)“快歷史”的階段，國(guó)體政體變動(dòng)頻仍，國(guó)人的民族主義情緒升至極值。對(duì)李大釗來說，主要的注意力與其說是放在政體的修復(fù)或另覓一個(gè)“最良好的政體”上，不如說放在改善“本邦的現(xiàn)實(shí)條件”上，而民彝之于國(guó)家根本性議程之解決是一項(xiàng)最重要的基礎(chǔ)性工程。毛澤東彰顯湖湘文化的政治救世主義氣質(zhì)，既言政又涉政，是中國(guó)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的戰(zhàn)略大師。他承接了乃師“民彝者，可以創(chuàng)造歷史”的思想遺產(chǎn)，并將其通俗化，“人民，只有人民，才是創(chuàng)造世界歷史的動(dòng)力”;“群眾是真正的英雄”。毛澤東對(duì)西方社會(huì)的體察雖不像王韜那樣直接，學(xué)歷教育也不及李大釗那樣完備，但先賦的戰(zhàn)略眼光與領(lǐng)袖氣質(zhì)遠(yuǎn)非他人可比，其革命家的人生使他由一個(gè)體制外的批評(píng)者反轉(zhuǎn)為建制領(lǐng)袖。

王韜的重民說，主要是講給官紳聽的，希望主政者將民提到與君同樣的高度加以重視，通過開議院，為精英的政治參與提供制度安排，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)君民共主。這與其說是一種西式的民主思想，不如說是一種積極而溫和的民本思想或修正了的民本主義。李大釗的民彝思想是講給民眾聽的，是啟庶民之蒙，也是啟中國(guó)文化之蒙。李大釗的思想資源較為復(fù)雜，他對(duì)英國(guó)的自由主義傳統(tǒng)心向往之，但不是一個(gè)拿來主義者;他承接了譚嗣同“鄉(xiāng)愿大盜說”和“沖決網(wǎng)羅”的思想，號(hào)召國(guó)人顛覆傳統(tǒng)的道統(tǒng)，但在認(rèn)知水平與學(xué)術(shù)視野上遠(yuǎn)超譚氏。譚氏側(cè)重于破，而李氏致力于立。李大釗強(qiáng)調(diào)的唯民主義，與其說是西方語境中的民主，不如說是一種革命的民本主義，至少是開革命的民本主義之先河。毛澤東在思想上承接了李大釗的革命的民本主義，并匯通西方民主話語，進(jìn)而化民本理念為有形的、可操作的制度安排，形成了馬克思主義中國(guó)化的杰作——《新民主主義論》?！缎旅裰髦髁x論》不只是提出了一個(gè)解決國(guó)家根本性議程的設(shè)想，更是共產(chǎn)黨人的施政藍(lán)圖。

從其代表作的語言修辭與思想資源來看，《重民》深受傳教士帶來的“西學(xué)”滋養(yǎng)，《民彝與政治》則受到“東學(xué)”（日本化了的西學(xué)）的啟示，而《新民主主義論》則在一定程度上受到“蘇學(xué)”（斯大林主義及蘇俄模式）的影響。他們?cè)谒伎紘?guó)家根本性議程的時(shí)候，無不“開眼看世界”，但是三人均有深厚的中學(xué)功底，傳承了中國(guó)的文脈，既有鮮明的反傳統(tǒng)、反體制取向，又無不從中學(xué)中尋求思想支援，這實(shí)際上是一種“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)主義”，而民本思想恰恰是一種中國(guó)內(nèi)生的根深蒂固的“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)主義”。但不同于前人的是，他們將普遍性的價(jià)值注入其中，使其轉(zhuǎn)換成面向未來、但又帶有傳統(tǒng)主義底色的“反傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義”。為破解國(guó)家根本性議程的難題，帝制時(shí)期知識(shí)精英習(xí)慣于通過假借“三代以上之遺意”獲取正當(dāng)性，而現(xiàn)在則是通過對(duì)“未來”圖景的素描凝聚共識(shí)，但“未來”既不等于西化，也不等于復(fù)古。

作為“反傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義”，三人之間存在明顯的遞進(jìn)關(guān)系。重民之“民”主要與君（官）相對(duì)應(yīng)，發(fā)揮民的自主性，但并未過度張揚(yáng)君與民之間的緊張與對(duì)抗;民彝之“民”則與大盜、鄉(xiāng)愿、英雄相對(duì)應(yīng)，歷史由民彝創(chuàng)造，這與階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說中的人民與敵人二分法不過是一步之遙;而從“民眾的大聯(lián)合”到“新民主主義論”，則實(shí)現(xiàn)了從“民眾”到“人民”的關(guān)鍵性跨越，大盜、鄉(xiāng)愿等則成為與革命階級(jí)相對(duì)應(yīng)的階級(jí)敵人。

自王韜以來，知識(shí)精英對(duì)國(guó)家根本性議程的思考既是一個(gè)積累性的過程，也是一個(gè)對(duì)中學(xué)與西學(xué)不斷調(diào)適和匯通的過程。民本→安民思想是歷史給定的解決國(guó)家根本性議程的約束性條件，而“西學(xué)-工具”與“中學(xué)-價(jià)值”的運(yùn)思模式是他們的共性。安民思想不僅是歷史的，而且生生不息，是“中國(guó)自己的條件”中之要件，“何以安民”遂成為他們運(yùn)思國(guó)家根本性議程的基點(diǎn)。古典時(shí)期的安民其實(shí)是治民、養(yǎng)民，民是被動(dòng)者;而現(xiàn)代國(guó)家的安民則是民治、民享，民是能動(dòng)者。職是之故，人民當(dāng)家作主，一直是中國(guó)共產(chǎn)黨創(chuàng)新制度安排的期成性目標(biāo)，堅(jiān)持以人民為中心的發(fā)展理念則成為中國(guó)共產(chǎn)黨人的鄭重承諾。

[責(zé)任編輯?劉京希]

How to Satisfy?the?People （AnMin）：The Continuity and Innovation of “Constitutional Agenda” in Modern China

——A Discussion on Wang Tao， Li Dazhao and Mao Zedong

LV， Xiaobo

School of Government， Xueheng Institute， Nanjing University

Abstract： ?During the transformation from Imperial empire to modern state， China was faced with the tension between universalism and particularism. From the perspective of modern state building， neither did the universalism triumph nor did the particularism thrive. Instead， Chinese reexamined its particularity with the universalism in mind and accommodated the universalism when firmly grounded on the Chinese particularity. When studying the “constitutional agenda” discussed by Wang Tao， Li Dazhao and Mao Zedong， I found that they had been constantly focused on the issue of “how to satisfy the people”（AnMin）， given that China had historically treated the idea that “people is the foundation of the state” as the constitutional agenda. Chinese history ultimately chose the Peoples Congress system as the fundamental political system， which enabled a historic leap compared to the utopian imagination based on the Confucian tradition of “l(fā)egacy of the three generations”， and also demonstrated an noticeable difference from the Western constitutionalism mainly aiming at containing the power. Therefore， from idea that “people is the foundation of the state” to the strategies “centered on people”， it reflects the continuity of Chinese history as well as the innovation of current generations.

Keywords：?Modern State Building， Minben，Wang Tao， Li Dazhao， ???Mao Zedong