新考證方法發(fā)凡

鄭開(kāi)

摘要：思想史的考證方法需要資取傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的資源，更應(yīng)該推陳出新，自覺(jué)確立適宜于自身要求和特點(diǎn)的考證方法。其方法論旨趣在于：切入哲學(xué)思想語(yǔ)境以及制度語(yǔ)境之中，深入開(kāi)掘思想觀念的來(lái)龍去脈;分析哲學(xué)語(yǔ)詞與概念之間的思想邏輯等方面。諸如此類的問(wèn)題可以訴諸“德音”“神明”和“卮言”三個(gè)范例予以深入闡釋和論證。

關(guān)鍵詞：新考證方法;德音;神明;卮言

中圖分類號(hào)：B2;H109.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009-3060（2020）01-0092-14

近代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)思想史研究與歷史悠長(zhǎng)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)關(guān)系緊密，甚至可以說(shuō)它離不開(kāi)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的滋養(yǎng)。中國(guó)哲學(xué)史、思想史研究時(shí)常需要梳理和分析概念語(yǔ)詞的流衍，這也是“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的必然要求，那么考證思想觀念（表現(xiàn)為語(yǔ)詞/概念等）的肇源、嬗變、發(fā)展乃至消逝就成了一個(gè)重要而且不能回避的問(wèn)題;也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)史、思想史研究依賴于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的考證方法。然而，傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)自有其長(zhǎng)處，也有其缺陷;考證名物和梳理思想史畢竟不是一回事兒。實(shí)際上，近代以來(lái)中國(guó)哲學(xué)、思想史研究總是面臨著這樣一個(gè)問(wèn)題，即：如何把思想史、哲學(xué)史的規(guī)律與傳統(tǒng)語(yǔ)文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)的規(guī)律有機(jī)結(jié)合起來(lái)？因?yàn)榻詠?lái)的哲學(xué)研究，無(wú)論是視野、形態(tài)還是方法，皆逸出了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，因而發(fā)展某種適用于思想史和哲學(xué)史研究的新考證方法殊有必要。拙稿包含了三個(gè)新考證方法的案例：第一，通過(guò)《詩(shī)經(jīng)》“德音”的考釋，致力于禮儀語(yǔ)境之深度發(fā)掘思想史上重要語(yǔ)詞的準(zhǔn)確含義;第二，訴諸“神明”辭例考證，闡明哲學(xué)史研究中的思想邏輯在考證方法層面的重要意義;第三，由莊子之“卮言”人手進(jìn)行考察、分析，以期突破傳統(tǒng)考證方法，揭示莊子哲學(xué)論辯之元語(yǔ)言（meta-language）。實(shí)際上，尚有更多的經(jīng)典詮釋實(shí)例有待于梳理探討，這也表明了思想史、哲學(xué)史層面的新考證方法適用于更廣闊、更復(fù)雜的經(jīng)典研究;它是經(jīng)典闡釋學(xué)的一個(gè)部分?？傊^新考證方法旨在把知識(shí)譜系與觀念考古的學(xué)術(shù)意識(shí)融合于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，創(chuàng)發(fā)出新的生長(zhǎng)點(diǎn)和解釋空間，使傳統(tǒng)的考證方法推陳出新，進(jìn)一步豐富發(fā)展。

一、“德音”訓(xùn)解

《詩(shī)經(jīng)》“德音”凡十二見(jiàn)，不妨抄錄如下：

（1）《邶風(fēng)·日月》：“日居月諸，出自東方。乃如之人兮，德音無(wú)良。胡能有定，俾也可忘。”

（2）《邶風(fēng)·谷風(fēng)》：“德音莫違，及爾同死?！?/p>

（3）《鄭風(fēng)·有女同車》：“彼美孟姜，德音不忘。”

（4）《秦風(fēng)·小戎》：“言念君子，載寢載興;厭厭良人，秩秩德音?！?/p>

（5）《豳風(fēng)·狼跋》：“公孫碩膚，德音不瑕?！?/p>

（6）《小雅·鹿鳴》：“我有嘉賓，德音孔昭?！?/p>

（7）《小雅·南山有臺(tái)》：“樂(lè)只君子，德音不已。”（三章）

（8）《小雅·南山有臺(tái)》：“樂(lè)只君子，德音是茂?！保ㄋ恼拢?/p>

（9）《小雅·車牽》：“間關(guān)車之牽兮，思孌季女逝兮，匪饑匪渴，德音來(lái)括。”

（10）6小雅·隰?！罚骸凹纫?jiàn)君子，德音孔膠?！?/p>

（11）6大雅·皇矣》：“維此文王，帝度其心，貊其德音?！?/p>

（12）6大雅·假樂(lè)》：“威儀抑抑，德音秩秩?！?/p>

除了《詩(shī)經(jīng)》之外，其他早期文獻(xiàn)也出現(xiàn)不少“德音”之例。應(yīng)該說(shuō)，“德音”語(yǔ)詞屢見(jiàn)不鮮，然而它的含義卻不容易理解。從字面上看，《日月》中“德音無(wú)良”句不易理解。于省吾考證“德音”亦即“德言”，。其實(shí)沒(méi)有解決問(wèn)題。那么，對(duì)于這樣一個(gè)不容忽視的而且頗具思想史意味的語(yǔ)詞，思想史能否另辟蹊徑呢？

首先，“德音”其實(shí)是一個(gè)“成語(yǔ)”或“成詞”，不容割裂。換言之，“德音”并不直接等于“德”加上“音”，也就是說(shuō)望文生義，理解為“有德之聲音”。

其次，歷代注疏圍繞“德音無(wú)良”句的解釋，分歧莫甚，《毛傳》的解釋更是忽視（也許是回避）了其中的“德”字。陳奐《詩(shī)毛氏傳疏》日“德之聞?dòng)诼曇粽邽榈乱簟?，仍是一種含混而不確切的解釋。“德”這個(gè)字眼的日常語(yǔ)義包含了正面價(jià)值之意味，然而重要的是，早期文獻(xiàn)中另有某些辭例，比如說(shuō)“兇德”“惡德”，。卻并沒(méi)有正面價(jià)值的意義，也就是說(shuō)，“德音”就不是必然包含“善”與“好”的意思，就像俗語(yǔ)中的“老天爺”一樣：既可以說(shuō)“老天有眼”表示褒義的感嘆，也可以說(shuō)“老天爺瞎了眼”表示負(fù)面的憤懣;因此，我們認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》中的“德音”也許并不必然包含有“好”“善”的意義。

這樣一來(lái)，我們就澄清了兩個(gè)問(wèn)題：“德音”是個(gè)“成詞”，我們不能把它割裂為兩個(gè)字來(lái)分別訓(xùn)詁，也就是說(shuō)，分別解釋“德”“音”兩字并不能完全解釋“德音”這個(gè)詞;“德音”并不必然地包含“好”的意味，因此我們不能簡(jiǎn)單地將它等同于“好的消息”或者“令聞”。

那么，“德音”究竟是什么意思呢？鄭玄分別以“言語(yǔ)”“教令”“先王道德之教”解釋“德音”，雖不中亦不遠(yuǎn)?？梢曰\統(tǒng)地說(shuō)，“言語(yǔ)、教令、聲名皆可稱德音”。于省吾斷然將“教令”剔除于“德音”之外，不知何故，卻多少反映了傳統(tǒng)的語(yǔ)文學(xué)（philology）過(guò)多偏重于字、音的詁釋而疏于分析具體語(yǔ)境的通病。為了進(jìn)一步梳理和分析“德音”在西周禮樂(lè)文明語(yǔ)境下的內(nèi)涵，我們不妨抄引兩條文獻(xiàn)，一條取于《周禮》，另一條采自《毛詩(shī)》：

大祝：掌六祝之辭，以事鬼神示，祈福祥，求永貞。一曰順祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五日瑞祝，六日策祝。掌六祈以同鬼神示，一曰類，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰說(shuō)。作六辭以通上下、親疏、遠(yuǎn)近，一曰辭，二曰命，三曰誥，四曰會(huì)，五曰禱，六曰誄。辨六號(hào)，一曰神號(hào)，二曰鬼號(hào)，三曰示號(hào)，四曰牲號(hào)，五曰粢號(hào)，六曰幣號(hào)。辨九祭，一曰命祭，二曰衍祭，三曰炮祭，四曰周祭，五曰振祭，六曰擩祭，七曰絕祭，八曰繚祭，九曰共祭。辨九拜，一曰稽首，二曰頓首，三曰空首，四曰振動(dòng)，五曰吉拜，六曰兇拜，七曰奇拜，八曰褒拜，九曰肅拜，以享右祭祀。凡大禋祀、肆享、祭示，則執(zhí)明水火而號(hào)祝。（《周禮·春官·宗伯》）

建國(guó)必卜之，故建邦能命龜，田能施命，作器能銘，使能造命，升高能賦，師旅能誓，山川能說(shuō)，喪紀(jì)能誄，祭祀能語(yǔ)，君子能此九者，可謂有德音。（《毛詩(shī)正義》卷三《鄘風(fēng)》“定之方中”傳）表面上看，《周禮》所謂“六辭”、《毛詩(shī)》所謂“九能”不過(guò)古之“修辭”所包括的九個(gè)方面、九種才能而已，然而卻是理解和把握“德音”的人手處?！吨芏Y》記載太祝所掌之“六辭”，其實(shí)深嵌于禮儀語(yǔ)境之中;換言之，當(dāng)且僅當(dāng)出現(xiàn)于祭祀語(yǔ)境之中，“六辭”方能稱其為“六辭”?！睹?shī)》所謂“九能”，涵蓋面更廣，試詳細(xì)分析如下：

（1）“建邦能命龜”《周官·太卜》亦曰：“以邦視作龜之八命：一曰征，二曰象，三曰與，四曰謀，五曰果，六曰至，七曰雨，八曰瘳?！睆男问缴峡?，命龜之辭言簡(jiǎn)意賅，皆一言而決，不必需要繁瑣的文辭，然而它又是一套“已定之法式與命語(yǔ)”，或即貞人卜辭（格式化文書(shū)），如殷墟甲骨之卜辭。

（2）“田能施命”所謂“田”，一般認(rèn)為指田獵，實(shí)際上古禮往往“軍訓(xùn)”與“講禮”融而為一，于蒐狩之中，申明行伍之紀(jì)律于其間?？梢?jiàn)，所謂“田”也是古禮的重要組成部分。

（3）“作器能銘”顯然這是說(shuō)彝器銘文就是典型的“德音”。《左傳》襄公十九年曰：“夫銘，天子命德，諸侯言時(shí)計(jì)功，大夫稱伐?！曳虼蠓バ?，取其所得以作彝器，銘其功烈以示子孫，昭明德而懲無(wú)禮也?！焙盟企鹨?guī)和座右銘，如《左傳》昭公七年所記：孔子祖先正考父廟之鼎，銘文是講謙恭，所謂“一命而僂，再命而傴，三命而俯，循墻而走。亦莫余敢侮”（亦見(jiàn)《史記·孔子世家》）?？梢?jiàn)，銘文的特點(diǎn)就是簡(jiǎn)要。出現(xiàn)于青銅彝器（禮器）的文字，為嚴(yán)格意義上的“德音”。我們知道，“德”這個(gè)字最初出現(xiàn)于青銅器銘文，然而無(wú)論銘文里面有沒(méi)有“德”這個(gè)字眼兒，“銘文”本身的性質(zhì)就是“德音”，因?yàn)榍嚆~器銘文都是禮制文本，都呈現(xiàn)出很強(qiáng)的文體形式，亦即儀式感的具體體現(xiàn)。以此類推，卜辭及秦漢刻石等“鏤于金石，書(shū)于竹帛”的最初形式的文字亦莫非“德音”而已。

（4）“使能造命”行人、使者能致其命（使命），奉使問(wèn)答之辭，《左》《國(guó)》隨處可見(jiàn)、俯拾皆是。值得注意的是，《左傳》記錄的那些肩負(fù)使命的使者行人，他們表達(dá)的“辭令”，既有官方正式文書(shū)的性質(zhì)，也有隨機(jī)應(yīng)答的口語(yǔ)性質(zhì)，也就是說(shuō)，春秋時(shí)期的“語(yǔ)”已略不同于西周時(shí)期的“辭”了。

（5）“升高能賦”“賦”多是賦詩(shī)。三百篇中，“升高”屢見(jiàn)不鮮?？鬃釉弧安粚W(xué)詩(shī)歌，無(wú)以言”，則孔門四科中的“言語(yǔ)”一科，詩(shī)或即必修課程?！蹲髠鳌酚涊d的禮聘活動(dòng)之中，“外交辭令”之一就是賦詩(shī)，還有一部分直接曉以利害的游說(shuō)、策論。

（6）“師旅能誓”誓師屬于古禮，載于《尚書(shū)》的《甘誓》《牧誓》，可見(jiàn)一斑。春秋時(shí)趙簡(jiǎn)子誓師，則確是卿大夫之辭，這也從一個(gè)側(cè)面反映了“禮崩樂(lè)壞”的情形。

（7）“山川能說(shuō)”古謂“山川”，茲事體大，事關(guān)建國(guó)分封、營(yíng)筑城邑以及祭祀（五岳四瀆等）?！蹲髠鳌氛压拍?、十一年、十四年所載的一些材料，使我們認(rèn)識(shí)到“山川能說(shuō)”具有多方面的意義。

（8）“喪紀(jì)能誄”誄辭（詞）用于哀悼?！罢C”，累也，先后鄭同說(shuō)，謂：“積累生時(shí)德行以錫之命，主為其辭也。”如魯哀公之誄孔子。（《禮記》《史記》并載，而微有不同）

（9）“祭祀能語(yǔ)”主要指祭祀儀式中程式化、格式化的語(yǔ)文，如禱鬼神之詞、祭祖之辭。《儀禮》所載儀式語(yǔ)境中的一切言辭都屬于“祭祀能語(yǔ)”的范疇?！蹲髠鳌废骞四暧涊d“荀偃禱河”，哀公二年記載“衛(wèi)太子禱祖”，以及《禮記·檀弓下》記載之“張老有其頌辭，文子有其禱辭”等，皆如此。

看來(lái)，一切訴諸語(yǔ)言、聲音的制度化表達(dá)，都屬于“德音”的范疇，既包括言語(yǔ)、政令，也包括所有涉及禮俗的格式化語(yǔ)言（即套話）。進(jìn)而，我們推斷：早期的“德音”乃是禮儀過(guò)程中折射社會(huì)政治結(jié)構(gòu)、表達(dá)制度語(yǔ)境和意識(shí)形態(tài)內(nèi)容的話語(yǔ)。上引《皇矣》“維此文王，帝度其心，貊其德音，其德克明”中的“德音”，由于“德音”（祭祀之語(yǔ)）而降命，或者說(shuō)文王以“德音”邀取了“天命”（國(guó)祚）?！蹲髠鳌ふ压四辍芬痘室印罚ā拔ù宋耐?，帝度其心。莫其德音，其德克明”），并加以解釋說(shuō)，“心能制義曰度，德正應(yīng)和曰莫，照臨四方曰明”，也說(shuō)明了“德音”與“受命”的內(nèi)在關(guān)系。由此可見(jiàn)，《皇矣》之“德音”既包含了政治意味，亦隱約顯示出宗教意味。那么，是否可以說(shuō)“德音”話語(yǔ)滲透于前諸子時(shí)期的政治典禮和宗教儀式之中呢？《左傳·昭公四年》曰：“是以先王務(wù)修德音以亨神人，不聞其務(wù)險(xiǎn)與馬也?！恍拚?，亡于不暇，又何能濟(jì)？”《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》曰：“德音不愆，以合神人?！薄蹲髠鳌芳热铡靶薜乱簟?，又謂“修政德”，含義沒(méi)有什么不同;確切地說(shuō)，“德音”似乎還包括了政教令聞、禮樂(lè)鏗鏘的意思在內(nèi)。也就是說(shuō)，“德音”的含義仍游移不定，在不同的語(yǔ)境意味殊異?！秶?guó)語(yǔ)》的例子表明了“德音”的宗教意味，我認(rèn)為，從禮制語(yǔ)境層面理解和把握“德音”，也許更為近是。

《詩(shī)·日月》：“德音無(wú)良”句?！俄n詩(shī)外傳》解釋說(shuō)，“德音無(wú)良”就是說(shuō)話不中聽(tīng)或者口碑不太好的意思，恐失《詩(shī)》恉。應(yīng)該明確，“德音”一詞必須從制度禮俗層面去理解方為妥善。王先謙說(shuō)：“德音，以使命言，卑尊奉命謂之德音，若后世稱‘恩命矣?！保ā对?shī)三家義集疏》）這個(gè)解釋雖然較“善言”更為近是，然而猶有未澈。實(shí)際上，但王氏引《左傳》“大國(guó)不加德音”和《漢書(shū)》“發(fā)明詔，吐德音”印證《日月》，可謂千慮一失。因?yàn)椤蹲蟆贰稘h》涉及的是諸侯盟會(huì)和政治號(hào)令，與《日月》關(guān)于婚姻男女之事的禮俗不盡相同。其實(shí)，“德音”的意義在不同禮儀和習(xí)俗當(dāng)中的具體含義并不相同。這一點(diǎn)是以往注疏沒(méi)有意識(shí)到的問(wèn)題。我們推斷：昏（婚）禮（俗）中的“納采”“問(wèn)名”“納吉”“納征”和“請(qǐng)期”，其實(shí)都是“德音”?！对?shī)》所謂“德音無(wú)良”，似乎就是從反面來(lái)理解這樣的話語(yǔ)而已，就是說(shuō)，那些曾經(jīng)表白過(guò)的“父母之命”“媒妁之言”以及“海誓山盟”（德音），現(xiàn)在竟然如此的不堪，恰如某種特定場(chǎng)合下說(shuō)出“百年好合”“永結(jié)同心”的話，聽(tīng)起來(lái)更具諷刺意味！總之，儀禮中的形式化言語(yǔ)本身就是禮俗的一個(gè)部分，其功能乃是維系和加固婚姻的紐帶，而婚姻也因此被賦予了某種價(jià)值與意義（甚至是神圣的價(jià)值與意義）。因此，“德音”可以說(shuō)是表達(dá)了建構(gòu)于其中的社會(huì)、政治甚至宗教制度的典型話語(yǔ)。舉凡班賜、策命、朝貢、聘問(wèn)、盟會(huì)、婚姻、祭祀、喪服、燕享等鑲嵌于禮俗中的話語(yǔ)，都屬于“德音”的范疇。

“德音”語(yǔ)詞集中出現(xiàn)于《詩(shī)經(jīng)》，亦散見(jiàn)于早期文獻(xiàn)，這一點(diǎn)也值得注意。它似乎伴隨著禮樂(lè)文明之始終;就是說(shuō)，“禮崩樂(lè)壞”同時(shí)也意味“德音”這個(gè)語(yǔ)詞的消亡。賈誼說(shuō)：“不賞而民勸，不罰而民治，先恕而后行，是以德音遠(yuǎn)也?！保ā缎聲?shū)·修政語(yǔ)上》）這句話里面的“德音”仍需要從德禮體系層面來(lái)把握其意義。而徐干所謂“德音相繼”（《中論·治學(xué)》）則僅僅是在“言不茍出”的意義上使用的。至于《世說(shuō)新語(yǔ)》記載的支遁稱贊王羲之所言“無(wú)非德音”，而戴逵過(guò)支遁墓，有“德音未遠(yuǎn)”之嘆，這里所說(shuō)的“德音”似乎是指王羲之和支遁的言談舌粲生花、精妙人理。更重要的是，“德音”在意義上的不斷擴(kuò)展與嬗變顯然與春秋末年以來(lái)的“禮崩樂(lè)壞”的恢宏社會(huì)政治變動(dòng)的背景分不開(kāi)。我們知道，“德”的觀念乃是西周以來(lái)意識(shí)形態(tài)的核心詞，它的意味的擴(kuò)展與變動(dòng)，可以反映整個(gè)社會(huì)深刻變動(dòng)的形勢(shì)，猶如“一葉知秋”。如果說(shuō)“助之視聽(tīng)者眾，則其所聞見(jiàn)者遠(yuǎn)矣;助之言談?wù)弑?，則其德音之所撫循者博矣”（《墨子·尚同中》）以及“德音也者所謂聲也”（《鵑冠子·博選》）多少還保留了“德音”所具有的政治社會(huì)意味，那么漢以后的文獻(xiàn)中偶見(jiàn)的“德音”，其政治社會(huì)和宗教意味已然淡化。例如，徐干《中論》曰：“是以情性合人，而德音相繼?！庇终f(shuō)，“禮樂(lè)之本也者，其德音乎！《詩(shī)》云：‘我有嘉賓，德音孔昭?！薄度龂?guó)志·吳書(shū)·陸遜傳》曰：“禮之長(zhǎng)于刑久矣，虞以細(xì)辯而詭先圣之教，皆非也。君今待東宮，宜遵仁義以彰德音，若彼之談，不須講也?！惫蟆肚f子·秋水篇注》：“各知其極，物安其分，逍遙者用其本步而游乎自得之場(chǎng)矣。此莊子之所以發(fā)德音也。”這幾個(gè)例子中的“德音”已淪入日常語(yǔ)言意義，即“好的、精妙的議論”以及“正面的影響”的意思。從思想史上來(lái)推敲，這種現(xiàn)象是否與舊的宗教意識(shí)形態(tài)的瓦解、哲學(xué)脫離宗教而獨(dú)立的歷史過(guò)程有關(guān)呢？是否與春秋戰(zhàn)國(guó)之際、蔚為潮流的社會(huì)政治和文化的深刻變動(dòng)有關(guān)呢？由此可見(jiàn)，“德音”語(yǔ)詞正是“德禮體系”的“思想史化石”。

可以說(shuō)，深刻鑲嵌于禮樂(lè)制度的“德音”語(yǔ)詞，被更加生動(dòng)、鮮活的“語(yǔ)”沖淡了。這一點(diǎn)，我們可以從《國(guó)語(yǔ)》記錄中略見(jiàn)端倪：

教之春秋，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心;教之世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動(dòng);教之《詩(shī)》，而為之導(dǎo)廣顯德，以耀明其志;教之《禮》，使知上下之則;教之《樂(lè)》，以疏其穢而鎮(zhèn)其浮;教之令，使訪物官;教之《語(yǔ)》，使明其德，而知先王之務(wù)用明德于民也;教之故志，使知廢興者而戒懼焉;教之訓(xùn)典，使知族類，行比義焉。（《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》）

故天子聽(tīng)政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書(shū)，師箴，瞍賦，礞誦，百工諫，庶人傳語(yǔ)。近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，瞽史教誨，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》）

這兩段文獻(xiàn)里出現(xiàn)的“語(yǔ)”十分耐人尋味。一般認(rèn)為，“語(yǔ)”是當(dāng)時(shí)貴族子弟接受道德和政治教育的教材。廖群說(shuō)：“先秦時(shí)代應(yīng)該存在著記述歷史故事、傳聞的文本，它們或者被稱為‘說(shuō)，或者被稱為‘傳，或者被稱為‘語(yǔ)。”俞志慧甚至認(rèn)為，“語(yǔ)”以明德為體用。然而，從更長(zhǎng)時(shí)段的文體形式與性質(zhì)演變的規(guī)律來(lái)審視，“語(yǔ)”的出現(xiàn)首先是對(duì)“德音”（禮制文獻(xiàn)和官方文檔）的補(bǔ)充和豐富，其次是有力改變了“德音”曾經(jīng)籠罩一切的態(tài)勢(shì)，使得思想表達(dá)的形式與日常新，并最終為諸子時(shí)期的“哲學(xué)突破”準(zhǔn)備了條件。這是不是很值得探尋呢？

二、“神明”考釋

中國(guó)哲學(xué)中的概念往往是多義的，它們?cè)诓煌恼Z(yǔ)境（包括時(shí)代、著作、篇章，甚至某一句話）當(dāng)中含義不同，甚至相反;由此造成的歧義乃是解讀經(jīng)典時(shí)遇到的最大困擾。先秦經(jīng)籍中屢見(jiàn)不鮮的“神明”語(yǔ)詞（包括神、明、鬼神諸辭）就是一個(gè)比較典型的例子。張岱年曾以“神”為例，說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)中的“神”的概念“指自然界中微妙的變化”，而不是上帝或鬼神。其實(shí)，先秦經(jīng)籍中的“神”更多的是指“鬼神”，然而老子說(shuō)“其鬼不神”（《老子》第60章），莊子說(shuō)“明不勝神”（《莊子·列御寇》），提示出哲學(xué)語(yǔ)境中的鬼神、神明的含義不斷豐富，趨于復(fù)雜化。《周易》亦日：“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”，“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也”;這些說(shuō)法乃是經(jīng)過(guò)了理性（人文理性）洗禮的結(jié)果。韓康伯《系辭注》曰：“不知所以然，而況之神矣”，顯然以變化之極解釋“神”;又曰，“不思而玄覽，則以神為名”。其實(shí)用“神”表述“自然界中微妙的變化”意味著化宗教（鬼神）為哲學(xué)（神妙、靈覺(jué)）的理性抽繹。既然如此，哲學(xué)化的“神妙”何以脫胎于宗教性的“鬼神”的思想邏輯就十分耐人尋味了。實(shí)際上，“神明”的含義比較復(fù)雜，即便是作為哲學(xué)概念，它也具有比“自然界中微妙的變化”遠(yuǎn)為復(fù)雜、更為深刻的意味;我們不妨通過(guò)考辨詞誼來(lái)闡發(fā)“神明”在思想史，尤其是道家知識(shí)論上的意義。

實(shí)際上，古籍中的“神”和“神明”（亦作明神）即鬼神，它們是古代宗教意識(shí)形態(tài)的特征性話語(yǔ)。在宗教意識(shí)形態(tài)（鬼神觀念）籠罩的時(shí)代里，人們的一切行為均俯首聽(tīng)命于鬼神，所謂“依鬼神制義”。他們借助于龜（動(dòng)物之靈）筮（植物之靈）貞卜，問(wèn)鬼神以吉兇禍福等未形之事，因?yàn)閷?lái)而未來(lái)之事只有“鬼知道”“天曉得”，西諺所謂“God knows”;他們以祭祀賄賂、以歌舞獻(xiàn)媚神明，因?yàn)槿绻貌坏教煊?，自然?huì)“滅國(guó)絕祀”，喪其天命而歸于滅亡;甚至在沮盟時(shí)，他們也通過(guò)鄭重其事的“告神”以堅(jiān)其信，背盟違約則“明神殛之”。顯然，我們可以從中分析出某種知識(shí)論成分，比如說(shuō)古代鬼神觀念預(yù)設(shè)了鬼神“知道”一切（包括過(guò)去和未來(lái)）的、可以從知識(shí)論上分析的前提;古代哲人只能把那些尚不能認(rèn)識(shí)的奇異現(xiàn)象，把那些無(wú)法解釋的偶然性，總之把所有未能確切認(rèn)識(shí)的事物和現(xiàn)象歸諸鬼神，仿佛“‘自然的秘密只許神知道，人類應(yīng)安分于人間的知識(shí)，不宜上窺天機(jī)”。上引《周易·系辭》“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”以及《荀子·天論》“列星隨旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神”，這里的“神”應(yīng)該理解為：古人蒙昧，以為天地萬(wàn)物的生滅運(yùn)動(dòng)出于鬼神的意志作用，而鬼神的作用又捉摸不定、神妙莫測(cè)，故日“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”。更重要、更具意味的是，《周易·系辭》說(shuō)“神以知來(lái)，知以藏往”，明確賦予了“神”這個(gè)語(yǔ)詞以智慧意味。

古人以為，鬼神之所以能夠福善禍淫?！蹲髠鳌非f公卅二年記載著名的“有神降于莘”：

國(guó)之將興，明神降之，監(jiān)（視也）其德也;將亡，神又降之，觀其惡也。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》亦記此事，其說(shuō)稍詳：

國(guó)之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽(tīng)，民神無(wú)怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。國(guó)之將亡，其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、塵穢、暴虐;其政腥臊，馨香不登，其刑矯誣，百姓攜貳?！噬褚嗤?，觀其苛慝而降之禍。

由此可見(jiàn)，神明（鬼神）可以視、可以聽(tīng)、可以嗅、可以知。馬王堆出土黃老帛書(shū)《經(jīng)法》云：“神明者，見(jiàn)知之稽也”（《經(jīng)法·名理》）;“慧生正，正生靜。靜則平，平則寧，寧則素，素則精，精則神。至神之極，見(jiàn)知不惑”（《經(jīng)法·論》）。以上說(shuō)法提示出道家著作中屢見(jiàn)不鮮的“神明”都包含知識(shí)和智慧的意味，也許是從古代思想世界的背景中脫胎蛻化而來(lái);同時(shí)我們也應(yīng)該注意到，道家哲人一方面繼承了前諸子時(shí)期宗教觀念的余緒，另一方面又創(chuàng)造性地發(fā)展了它，可謂踵事增華、推陳出新。

上博簡(jiǎn)《鬼神之明》：“（鬼）神又（有）所明又（有）所不明?！薄赌印芬噍d：

巫馬子謂子墨子曰：“鬼神孰與圣人明智？”子墨子曰：“鬼神之明智之于圣人，猶聰耳明目之于聾瞽也?！保ā赌印じ罚?/p>

故鬼神之明，不可為幽閑廣澤，山林深谷，鬼神之明必知之。（《墨子·明鬼下》）

此其故何以然也？則皆以疑鬼神之有與無(wú)之別，不明乎鬼神之賞賢而罰暴也。（《墨子·明鬼下》）

墨子不僅肯定了鬼神有明智，而且還說(shuō)鬼神之明智比起圣人來(lái)有過(guò)之無(wú)不及，而我們知道圣人以明智著稱。無(wú)獨(dú)有偶，古希臘的蘇格拉底亦曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)人的無(wú)知和神的“圣明”。至于神明在哲學(xué)語(yǔ)境里從“鬼神”蛻化為“智慧”的邏輯，我認(rèn)為正是“以部分（神明的智慧和知識(shí)）代整體（鬼神本身）”的思想史常例。墨子曾說(shuō)：“自桀紂以下，皆以鬼神為不神明，不能為禍福，執(zhí)無(wú)祥不祥”（《墨子·公孟》）。這里的“神明”即“鬼神”的屬性、功能或本事，而老子所說(shuō)的“其鬼不神”（《老子》第60章）也是如此。

在古代宗教里，人神之間是通過(guò)特定方式進(jìn)行溝通，例如貞卜、齋戒、歌舞、祭祀都是“通于神明”的方式，早期話語(yǔ)中常見(jiàn)的（神的）“降陟”也愈來(lái)愈被解釋為通過(guò)上述“通于神明”的方式而顯現(xiàn)。早期宗教不乏“巫風(fēng)”的特征，而且它不僅曾經(jīng)影響了文化大傳統(tǒng)，更在文化小傳統(tǒng)中綿延不絕。巫師降神意味著神明附體，它的標(biāo)志是，隨著神的降臨，巫師進(jìn)入了一種入迷恍惚（ecstasy）的精神狀態(tài);據(jù)說(shuō)古希臘特爾斐（Delphi）和其他一些神廟里女巫們所傳遞的神諭就是這種神之降臨所為。王引之認(rèn)為《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》所說(shuō)的“見(jiàn)神”當(dāng)是“得神”，是也。朱熹解釋《楚辭》“靈偃蹇兮姣服”（《九歌·東皇太一》）時(shí)說(shuō)：“靈，謂神降于巫之身者也。……古者巫以降神，神降而托于巫，則見(jiàn)其貌之美而服之好，蓋身則巫而心則神也?！敝熳拥慕忉屘貏e具有啟發(fā)性的地方在于，他提示了降神或通于神明的宗教活動(dòng)的內(nèi)面性，即內(nèi)在（“心”）的精神體驗(yàn)和意識(shí)狀態(tài)（“神”）。也就是說(shuō)，迷狂恍惚的意識(shí)狀態(tài)和凝靜入神的內(nèi)在向度源自古代宗教當(dāng)中的精神體驗(yàn)。揚(yáng)雄自述纂寫《問(wèn)神》的旨趣時(shí)，提到了“神心忽恍”，說(shuō)明“恍惚”是一種特殊心理意識(shí)狀態(tài)?！抖Y記》所記的齋戒活動(dòng)中的“致精明之德”，其實(shí)就是《周易》《系辭》“通于神明之德”的另一種表述。例如，《禮記·祭統(tǒng)》詳細(xì)地討論了“致精明之德”“交于神明”的具體過(guò)程：

君子非有大事也，非恭敬也，則不齊（即齋，下同）;不齊則與物無(wú)防也，嗜欲無(wú)止也。及其將齊也，防其邪物，迄其嗜欲。耳不聽(tīng)樂(lè)，故《記》曰：“齊者不樂(lè)”，言不敢散其志也。心不茍慮，必依于道。手足不茍動(dòng)，必依于禮。是故君子之齊也，專致精明之德也。……定之之謂齊，齊者精明之至也，然后可以交于神明也。

可見(jiàn)，宗教意味的降神或通于神明逐漸被創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為“止欲”“恭敬”“靜慮”“定心”的內(nèi)在精神狀態(tài)，用《周易·系辭》的話說(shuō)，就是“神而明之存乎其人”;反之，我們似乎可以說(shuō)，人們把超乎感覺(jué)和理智的、難以言表的心理意識(shí)狀態(tài)和精神體驗(yàn)——通過(guò)類比于“通于神明”“交神明”的宗教體驗(yàn)——?dú)w諸“神明”是可以理解的，因而是合乎邏輯的。把降神或通神歸諸精神體驗(yàn)本身就是在一個(gè)長(zhǎng)時(shí)段思想史過(guò)程中展現(xiàn)的，至少我們?cè)诖呵锬┠甑淖赢a(chǎn)那里發(fā)現(xiàn)了其端倪。

道家著作中出現(xiàn)的“（鬼）神將來(lái)舍”（《莊子》《管子》諸書(shū)）、“通于一而萬(wàn)事畢，無(wú)心得而鬼神服”（《莊子·天地篇》）之類的話語(yǔ)，旨在描述“徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知”的意識(shí)狀態(tài)和精神境界，當(dāng)然也包括了知識(shí)論意義上的徹悟和覺(jué)解;我認(rèn)為這些話語(yǔ)脫胎于此前的宗教降神或通神體驗(yàn)，或者說(shuō)是道家“借尸還魂”，以此打開(kāi)了深入體驗(yàn)內(nèi)在精神的最靈妙的作用和最細(xì)微的悸動(dòng)。柏拉圖曾借蘇格拉底之口呼喚內(nèi)在的靈祗（靈魂），這是凡人身體中唯一“似神”和可以“近神”的部分;人們可以憑借著“內(nèi)在的靈祗”的心眼去“看”任何事物的真相。將來(lái)自宗教實(shí)踐中的體驗(yàn)知識(shí)予以哲學(xué)點(diǎn)化，正是古希臘哲學(xué)家（蘇格拉底和柏拉圖）與道家殊途同歸的地方。

降神或通于神明竟然成了日后闡論精神活動(dòng)據(jù)以緣飾的“底本”，而把宗教意味（降神）的“神（明）”歸諸“心”（精神狀態(tài)或境界）則具有非凡的思想史意義。道家據(jù)此建構(gòu)了以神明（“棲神于心”）為內(nèi)在（本質(zhì)）特征的知識(shí)論、以精神逍遙（“抱神以靜”）為特征的心性論，自不待言;實(shí)際上，“心”“神”對(duì)舉、“形”“神”分立和“精”“氣”“神”結(jié)合也成為古代先哲闡論精神活動(dòng)的源頭活水。我們?cè)诠诺湔軐W(xué)、宗教、藝術(shù)和中醫(yī)學(xué)理論當(dāng)中都可以看到“神（明）”的關(guān)鍵作用，即使在日常語(yǔ)言里也有不少詞匯借助于“神”來(lái)描述精神活動(dòng)。所有這一切都來(lái)源于古代宗教及其衍變。

古宗教對(duì)“光明”似乎特別敏感，《書(shū)》之“丕顯”“昭明”，《詩(shī)》之“明明”“赫赫”，都是常見(jiàn)的例子，至如為儒家所艷稱的“明德”更是不勝枚舉，以至于有的論者認(rèn)為上古宗教曾經(jīng)過(guò)了一個(gè)“光明崇拜”的早期階段。據(jù)說(shuō)，古“神”字（申）象閃電（電火剎那間照亮世界萬(wàn)物），本身就含有“明亮”的意思;更不必說(shuō)“明”字了，但“明”字的宗教意味卻值得注意。由此可見(jiàn)，光照似乎是神明本身的屬性。古有“施于神者皆日明”之說(shuō)，如明水、明火、明燭、明器、明堂皆與古宗教有關(guān)?！懊鳌背Ｓ脕?lái)表示人的視覺(jué)功能，比如說(shuō)：“視遠(yuǎn)惟明，聽(tīng)德惟聰”（《尚書(shū)·太甲》）;“聽(tīng)德以為聰，致遠(yuǎn)以為明”（《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》）;“聽(tīng)和則聰，視正則明。聰則言聽(tīng)，明則德昭”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》）。

饒有趣味的是，人類早期的知識(shí)及知識(shí)觀念也和“光明”有密切的關(guān)系。以光明喻知識(shí)幾乎是思想史上的通例，世界各民族和各文化傳統(tǒng)概莫能外。實(shí)際上，人類的一切知識(shí)無(wú)不以感覺(jué)知識(shí)為基礎(chǔ)并攀援其上，特別是訴諸視（目）、聽(tīng)（耳）的感性知識(shí);常言道：“耳聰目明”，表示智慧的“聰明”最初是說(shuō)明感覺(jué)知識(shí)的。據(jù)說(shuō)世界諸語(yǔ)言中的“認(rèn)識(shí)”“知識(shí)”和“理解”等語(yǔ)詞，都是由代表視覺(jué)的“見(jiàn)”字轉(zhuǎn)化而來(lái)，可見(jiàn)視覺(jué)在知識(shí)過(guò)程中確有其重大意義，比如說(shuō)英文中的insight，vision和perception都與視覺(jué)有關(guān)。保羅·利科曾把古希臘文化概括為“視覺(jué)中心主義”，柏拉圖哲學(xué)就典型地體現(xiàn)了這種視覺(jué)性特征。的確，柏氏的“洞穴”就是借助于光照和視覺(jué)說(shuō)明問(wèn)題，他的核心概念“相”（eidos）也是由動(dòng)詞“看”引申而來(lái)的。“明能光照之，聰能聽(tīng)徹之”（《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》）就是中國(guó)早期思想史的知識(shí)話語(yǔ)。新出竹簡(jiǎn)《唐虞之道》引《虞詩(shī)》曰：“大明不出，萬(wàn)物皆暗?！蔽覀円部梢詮闹R(shí)角度對(duì)其作別出心裁的理解：萬(wàn)物由于智慧的光照而自黑暗中呈現(xiàn)出來(lái)?！胺惨?jiàn)者之謂物”（郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》）、“見(jiàn)乃謂之象”（《周易》）、“凡有貌象聲色者，皆物也”（《莊子·達(dá)生》）都是上述觀念的推移。道家似乎對(duì)光明具有獨(dú)特的銳感。老子常說(shuō)“光”與“明”，“見(jiàn)小日明”（第52章）、“知常日明”（第16章）具有顯而易見(jiàn)的知識(shí)意味，“和光同塵”（第4章）、“光而不耀”（第58章）、“明道若昧”（第41章）則體現(xiàn)了他的人生態(tài)度和精神境界。而“昭昭察察”對(duì)應(yīng)于“冥冥昏昏”，亦是光明之寓言?！肚f子》更是以豐富的“光明”詞匯描摹其知識(shí)論和精神境界，例如“以明”“葆光”等。《天地篇》這樣描述了理想中的“神人”：“上神乘光，與形滅亡，是謂照曠?！薄豆茏印?nèi)業(yè)》說(shuō)“神明”可以“照知乎萬(wàn)物”，比較接近《淮南子》的說(shuō)法：“見(jiàn)人所不見(jiàn)謂之明，知人之所不知謂之神。”（《淮南子·兵略訓(xùn)》）此外，古籍中“圣”字據(jù)說(shuō)也源于聽(tīng)覺(jué)（耳），其中層累、積淀和凝結(jié)有早期思想史發(fā)展過(guò)程中的知識(shí)意味。0因此，《尚書(shū)》云：“思日?！倍邦Ｗ魇ァ?孟子說(shuō)：“圣而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》）;馬王堆出土的帛書(shū)《五行篇》屢云：“聞而知之，圣也;見(jiàn)而知之，智也”?！吧瘛薄懊鳌本売谝曈X(jué)而“圣”源于聽(tīng)覺(jué)，算得上天生的“佳偶”了。海德格爾屢稱邏各斯（logos）與“聽(tīng)”“說(shuō)”之間的聯(lián)系，。意味深長(zhǎng)。

我們還是通過(guò)具體例子來(lái)分析道家思想里的“神明”。《淮南子》記載了曾出現(xiàn)于《莊子》的“罔兩問(wèn)景”的故事：

罔兩問(wèn)于景曰：“昭昭者，神明也？”景曰：“非也?！必鑳稍唬骸白雍我灾?？”景曰：“扶桑受謝，日照宇宙，昭昭之光，輝燭四海。闔戶塞牖，則無(wú)由入矣。若神明，四通并流，無(wú)所不及，上際于天，下蟠于地，化育萬(wàn)物而不可為象，俯仰之間而撫四海之外。昭昭何足以明之？！”（《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》）

老莊反對(duì)“昭昭”而傾心于“冥冥”，因?yàn)椤罢颜选币馕吨安觳臁?，即機(jī)關(guān)算盡的巧智;所謂“光矣不耀”不是“昭昭”而是“冥冥”。如果說(shuō)上引《道應(yīng)訓(xùn)》的文字闡釋了老莊道家的思想的話，那么它與老莊思想尚有一間之未達(dá)，而《淮南子·覽冥訓(xùn)》由于闡述“昭昭通于冥冥”的道理（《要略》），也許彌補(bǔ)了《道應(yīng)訓(xùn)》的缺失。但是，《道應(yīng)訓(xùn)》畢竟更清晰地闡述了“神明”與“光照”的深刻聯(lián)系，以及作為最高智慧的“神明”在知識(shí)論上的意義。

通過(guò)上面的推考和辨證，我們可以拓展前面引述的張岱年的指津之論：“神明”除了原始的“鬼神”含義以外，還有神妙不測(cè)、至高智慧、光照和精神狀態(tài)等意味。換言之，哲學(xué)意味的“神”或“神明”源自上古鬼神觀念的蛻化和嬗變。它（神或神明）不僅用以說(shuō)明自然現(xiàn)象的神妙變化之性，張載日：“大順大化，不見(jiàn)其跡，莫知其然之謂神?！钡兰艺軐W(xué)以此（神或神明）提示并闡明超乎感性和知性的形上學(xué)知識(shí)，既然感性和知性皆囿于物，那么“體道”則不能不訴諸神明，因?yàn)樗亲罡叩闹腔?，可?jiàn)揚(yáng)雄謂“神”乃“獨(dú)智”（《法言·問(wèn)神》），并非空穴來(lái)風(fēng)。更重要的是，脫胎于古宗教降神或通神經(jīng)驗(yàn)的精神體驗(yàn)?zāi)耸侵T子特別是道家闡論意識(shí)一精神理論的思想淵源和方便說(shuō)辭，。脫胎于“通于神明”的“神將來(lái)舍”話語(yǔ)不僅涉入了知識(shí)論語(yǔ)境，也涉入了心性論語(yǔ)境，而“棲神于心”或“神宅于心”不僅是道家知識(shí)論和心性論的基礎(chǔ)，也是后來(lái)道教理論的基礎(chǔ);作為“光明”“光照”的顯現(xiàn)，神明（道智）意味著知識(shí)論意義上的自反性（反求諸己），提示了形上學(xué)知識(shí)的“無(wú)待”（“喪偶”，即無(wú)對(duì)象）本質(zhì)，當(dāng)然我們還可以據(jù)此和西方哲學(xué)相互切磋。

由此可見(jiàn)，經(jīng)籍中的“神”具有多義性和歧義性，然推其原始，都是從鬼神觀念中不斷衍生、不斷拓展出來(lái)的，而且它的各種意味亦相互涵攝、反復(fù)相明?？傊?，諸子哲學(xué)中的許多概念是從原始宗教剝離、脫胎出來(lái)的概念;而諸子“哲學(xué)突破”的理性化過(guò)程就體現(xiàn)在把宗教話語(yǔ)改寫成哲學(xué)話語(yǔ)的努力，哲學(xué)意義上的“神明”概念的出現(xiàn)和發(fā)展，具體而微地反映了“哲學(xué)突破”（諸子學(xué)興起）時(shí)期的理論創(chuàng)造。

三、“卮言”辨證

《莊子》中的“卮言”獨(dú)具特色而且尤其重要?！短煜缕纷詳⑵湔Z(yǔ)言特點(diǎn)日：“以謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見(jiàn)之也”，“其書(shū)雖瑰瑋而連犿無(wú)傷也，其辭雖參差而諔詭可觀”?！妒酚洝芬喾Q道說(shuō)：“善屬書(shū)離辭”，“其言洗洋自恣以適己”。這樣一種卓犖不群的文采幾乎可以說(shuō)非“卮言”不足以當(dāng)之。“卮言”為莊子所專有：莊子之前亙古未有，莊子之后千年不遇，可謂“前不見(jiàn)古人后不見(jiàn)來(lái)者”。更重要的是，“卮言”本質(zhì)上是一種理論語(yǔ)言或哲學(xué)語(yǔ)言。這一點(diǎn)很值得深人分析和討論。

那么，什么是“卮言”？如果我們翻檢字書(shū)辭典的話，不難了解“卮”通“卮”，而“卮”就是一種酒器。然而，從經(jīng)典解釋方法論上看，這種通過(guò)“卮”的字典意義進(jìn)而推敲“卮言”思想史意義的方法并不可靠，也不足取;同樣，把它解釋為“危言”，進(jìn)而訓(xùn)為“直言”，也沒(méi)有太多根據(jù)，而且于義無(wú)補(bǔ)。倘若“卮言”是哲學(xué)概念的話，把它還原分解為單字詞的字典意義顯然不盡合理，甚至不足為訓(xùn)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果不能識(shí)文斷字，即有效利用語(yǔ)文學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)的傳統(tǒng)方法，那么我們對(duì)古代思想文獻(xiàn)的解讀就免不了流于隨意甚至任意。如此看來(lái)，我們別無(wú)選擇，只能沿著從語(yǔ)文學(xué)到哲學(xué)的分析進(jìn)路，才能真正深入開(kāi)掘《逍遙游》內(nèi)蘊(yùn)的哲學(xué)意義。

前面討論了“逍遙”“鯤鵬”等語(yǔ)詞，因?yàn)樗鼈兌际恰柏囱浴钡靡越?gòu)的語(yǔ)詞或話語(yǔ)，其中黏附的歷史文化意味同樣也是“卮言”所以產(chǎn)生的前提之一?，F(xiàn)在我們討論《逍遙游》另一段更具鮮明而確鑿特征的“卮言”，就是那段著名的“藐姑射山章”：

藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！艘玻乱?，將旁礴萬(wàn)物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。（《逍遙游》）

“藐”與“邈”相同，是邈遠(yuǎn)的意思。意思是說(shuō)，居住在遙遠(yuǎn)的、縹緲的“姑射之山”的“神人”和“游乎四海之外”的“至人”也都是不可思議的。這段話言辭夸張，但這種夸張的方式并不能簡(jiǎn)單理解為文學(xué)修辭，而是出乎某種特殊的敘述策略的需要。我們知道，哲學(xué)的“言說(shuō)”“敘事”到底是什么樣的一種語(yǔ)言，或者說(shuō)需要什么樣的一種語(yǔ)言，這在早期思想史的研究中是非常重要的。在古希臘，哲學(xué)思考與書(shū)寫就是“邏各斯”（Logos）的體現(xiàn)，而“邏各斯”與“秘索斯”（Muthos，即神話和史詩(shī)）是對(duì)立的。比如荷馬史詩(shī)，就完全靠想象力馳騁，有很多夸張的、不能認(rèn)為是歷史真實(shí)的東西。與之相反，“邏各斯”是一些精確的、實(shí)事求是的表達(dá)，代表理性的尺度。在歷史的早期，絕大部分的“言說(shuō)”“敘事”都是史詩(shī)、神話和傳奇，它們籠罩一切。在歷史的進(jìn)程中，代表理性的、清晰的、條理清楚的表達(dá)方式不斷地掙破這些舊的傳統(tǒng)，隨著這一進(jìn)程，歷史學(xué)開(kāi)始獨(dú)立出來(lái)，這就是我們今天講的歷史（History，古希臘語(yǔ)寫作Istory），它（Istory）已經(jīng)不再是單純的Story（故事、傳說(shuō)）了。希羅多德就認(rèn)為自己的《歷史》與荷馬史詩(shī)不一樣，因?yàn)樗怯谩斑壐魉埂保ǚ绞剑懙?。與之相應(yīng)，在前蘇格拉底時(shí)代的哲學(xué)家的思想中，也都有很強(qiáng)的“邏各斯”的因素，他們談?wù)摗白匀弧钡摹把哉f(shuō)”依賴于“邏各斯”這種表達(dá)方式。然而，莊子卻反其道而行之，特別青睞使用“秘索斯”特點(diǎn)的神話傳說(shuō)、不經(jīng)之談以討論哲學(xué)問(wèn)題。這是不是很獨(dú)特，很耐人尋味？

《逍遙游》里的“姑射山”亦見(jiàn)于《山海經(jīng)》。其中，《山經(jīng)》《海外經(jīng)》都曾提到“姑射之山”“北姑射之山”，《海內(nèi)北經(jīng)》還說(shuō)“列姑射，在海河洲中”。然而《山海經(jīng)》的記載簡(jiǎn)之又簡(jiǎn)，僅此而已。《逍遙游》里諸如“有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露”“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”等更具深刻思想性的內(nèi)容乃是《山海經(jīng)》中所沒(méi)有的。也就是說(shuō)，《莊子》取材于《山海經(jīng)》，以其中傳說(shuō)為素底，并予以了添油加醋、添枝加葉的增飾，創(chuàng)造出了這種獨(dú)一無(wú)二的論說(shuō)形式（敘事方式）——“卮言”。

《至樂(lè)》“魯侯養(yǎng)鳥(niǎo)”故事給我們提供了另一個(gè)例證，使我們有條件探求“卮言”的可能來(lái)歷。先看一下《莊子》是怎么說(shuō)的：

昔者海鳥(niǎo)止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂(lè)，具太牢以為膳。鳥(niǎo)乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也，非以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)也。夫以鳥(niǎo)養(yǎng)養(yǎng)鳥(niǎo)者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫?yàn)楹?！成池九韶之?lè)，張之洞庭之野，鳥(niǎo)聞之而飛，獸聞之而走，魚(yú)聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之。魚(yú)處水而生，人處水而死，彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事。名止于實(shí)，義設(shè)于適，是之謂條達(dá)而福持。（《至樂(lè)》）這個(gè)故事很可能來(lái)源于《國(guó)語(yǔ)》?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》記載了一個(gè)海鳥(niǎo)“爰居”的掌故：

海鳥(niǎo)曰“爰居”，止于路東門之外三日，臧文仲使國(guó)人祭之。展禽日：“越哉，臧孫之為政也！夫祀，國(guó)之大節(jié)也;而節(jié)，政之所成也。故慎制祀以為國(guó)典。今無(wú)故而加典，非政之宜也。”（《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》）其他諸書(shū)中的相關(guān)記載包括：

仲尼曰：臧文仲其不仁者三，不知者三，下展禽，廢六關(guān)，妾織蒲，三不仁也，作虛器，縱逆祀，祀爰居，三不知也。（《左傳·文公二年》）

論曰：臧文仲祀爰居，而孔子以為不知?！稘h書(shū)·郊祀志》著自秦以來(lái)迄于王莽，典祀或有未修，而爰居之類眾焉。（《后漢書(shū)·志·祭祀下》）

《爾雅·釋鳥(niǎo)》：“爰居，雜縣?！迸f注多以為“鳳凰”。比較《至樂(lè)》《魯語(yǔ)》兩篇的記載，我們不難了解史冊(cè)記載的非常簡(jiǎn)短甚至語(yǔ)焉不詳?shù)墓适?，卻經(jīng)莊子之手點(diǎn)化為一段活色生香的思想文本。以上兩個(gè)例子表明，《莊子》之“卮言”可能取材于古代神話傳說(shuō)，或者是口耳相傳的掌故。這本身就值得注意。前面我們提到的“鯤鵬”“昆侖”“渾沌”都具有這樣的性質(zhì)和特點(diǎn)。莊子傾向于采納神話、傳奇等“五經(jīng)”“六藝”所不載的文本素材作為“卮言”的素底，取舍之際，顯然隱含著比較重要的思想意義，因?yàn)椤霸?shī)云”“子日”的儒家經(jīng)典與所謂“怪力亂神”“恢詭譎怪”“綿渺參寥”的諸文本（如《山海經(jīng)》）之間差異明顯，思想上的對(duì)峙性也很強(qiáng)烈。與史書(shū)旨在遵循邏各斯相比，“卮言”顯然是一個(gè)獨(dú)特的敘事方式。比如說(shuō)，《至樂(lè)》對(duì)故事素材進(jìn)行了近乎無(wú)限量的夸飾，隨后話鋒一轉(zhuǎn)，這只名叫爰居（鶢鶋）的鳥(niǎo)突然死了，死于人的殷勤敬祀。這自然是一個(gè)事與愿違的悲劇結(jié)局。莊子接著評(píng)論道，這不是根據(jù)鳥(niǎo)本身的特點(diǎn)來(lái)養(yǎng)鳥(niǎo)，而是以人的方式來(lái)養(yǎng)鳥(niǎo)。很明顯，這已經(jīng)進(jìn)入了哲學(xué)討論的語(yǔ)境。莊子認(rèn)為“以鳥(niǎo)養(yǎng)鳥(niǎo)”應(yīng)該“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處”，如何不妨害鳥(niǎo)的自在和自由才是莊子哲學(xué)最為關(guān)切的問(wèn)題。表面上看，取于神話傳奇的夸飾言辭都是文學(xué)性修辭，然而，我想特別指出的是，修辭本身并不是莊子的目的，雖然他是最善于“屬書(shū)離辭，指事類情”的哲人。莊子的修辭學(xué)（Rhetoric）并非試圖掩蓋什么，而是旨在提示進(jìn)入更復(fù)雜且更綿密的哲學(xué)語(yǔ)境，超乎言象方能“得象忘言”“得意忘象”。其中蘊(yùn)含的深刻語(yǔ)言哲學(xué)觀念值得注意。

由此可見(jiàn)，《莊子》“卮言”之文本往往以瞽叟諷誦的神話傳說(shuō)為底本，由此（特別是沿用了若干特征語(yǔ)詞，例如“彷徨”“仿佯”“罔兩”“委蛇”“渾沌”等，包括“昆侖”“空同”“鯤鵬”）汲取了其中的變形（靈幻，可挪移的空間）、永恒（無(wú)時(shí)間性、非歷史性的時(shí)間）和不可思議之意緒，并予以點(diǎn)鐵成金的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，進(jìn)而建構(gòu)起某種復(fù)雜深邃的思想語(yǔ)境。這正是莊子哲學(xué)敘事的重要特點(diǎn)，不容忽視。

以上我們通過(guò)《逍遙游》“鯤鵬”“姑射山”兩個(gè)“卮言”例子（其中“列子御風(fēng)”亦具“卮言”的特點(diǎn)），簡(jiǎn)要分析了“卮言”的語(yǔ)文學(xué)和思想史之特點(diǎn)。接下來(lái)我們打算一邊檢討《莊子》解釋史中的各種不同說(shuō)法，一邊深入發(fā)掘“卮言”與“玄理”之間張力?！柏囱浴边@個(gè)名詞僅出現(xiàn)于《莊子》，為其他古代經(jīng)籍所無(wú)，其日：

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪?！囱匀粘?，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故曰無(wú)言。言無(wú)言，終身言，未嘗言;終身不言，未嘗不言。有自也而可，有自也而不可;有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，無(wú)物不然，無(wú)物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。（《寓言》）

以謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以觭見(jiàn)之也。以天下為沈濁，不可與莊語(yǔ);以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。（《天下》）郭象、王夫之依據(jù)“卮之為器”進(jìn)一步引申發(fā)揮，詮釋了“卮言”，正如我們前面曾指出過(guò)的，這樣的闡釋多少有點(diǎn)兒拘泥牽強(qiáng)，并非最合理的方法?！夺屛摹芬抉R彪云：

（卮言）謂支離無(wú)首尾言也。成玄英《疏》一方面按照郭象《注》進(jìn)行解釋，另一方面又試圖提出自己的解釋，他說(shuō)：

無(wú)心之言，是卮言也。是以不言，言而無(wú)系傾仰，乃合于自然之分也。又解：卮，支也。支離其言，言而無(wú)當(dāng)，故謂之卮言耳。

陳景元也是遵循郭象，卻提出了若干值得深思的看法，比如說(shuō)他認(rèn)為“寓言”“重言”都出乎“世俗之見(jiàn)”，“卮言”則是“中正之言”：

卮言取其正，日出取其中。君子言出中正而明，和之以極分而已?！囱匀粘觯姓骱鸵詷O分之理，因以不滯之辭，所以盡其天年而無(wú)悔吝?！把詿o(wú)言”，謂無(wú)情之言。卮言中正，豈有情哉？（《南華真經(jīng)義海纂微》卷九十一）王叔岷指出：

然則“卮言”即渾圓之言，不可端倪之言，下文所謂“終身言，未嘗言;終身不言，未嘗不言?！笔且?。

“支離其言”“支離之言”是非常重要的提示，鐘泰亦曰：“卮言者，支離之言也?！薄谎灾浴薄盁o(wú)心之言”“無(wú)情之言”“渾圓之言”（“渾淪之言”也許更好）也從不同側(cè)面詮釋了“卮言”。但如何理解“支離”這兩個(gè)字仍值得進(jìn)一步推敲，顯然我們不能貿(mào)然把“支離之言”解釋為支離破碎之言。莊子曾提到“支離其形”“支離其德”（《人間世》），“支離”的準(zhǔn)確含義就是突破藩籬、打破常規(guī)的意思?！对⒀浴贰短煜隆范继岬健柏囱浴钡奶攸c(diǎn)之一就是“因以曼衍”。那么“支離其言”“支離之言”是否可以理解為掙脫自然語(yǔ)言的窠臼、突破了日常語(yǔ)言的局限之“不言之言”“無(wú)心之言”“曼衍之言”呢？總而言之，倘若從“不言之言”“言無(wú)言”的思考方向上推求“卮言”的真確含義，“卮言”其實(shí)就是“不言之言”的形式和內(nèi)容，也是何以“言無(wú)言”的敘事策略。老子既重視“道恒無(wú)名”又不廢“始制有名”，他總是在有名與無(wú)名的張力之間思考“道的真理”。莊子創(chuàng)制的“卮言”正是超然于日常語(yǔ)言甚至自然語(yǔ)言之上的語(yǔ)言，準(zhǔn)確地說(shuō)它是一種理論語(yǔ)言、哲學(xué)語(yǔ)言，旨在闡明“道的真理”。

可見(jiàn)，“卮言”的出現(xiàn)與運(yùn)用，一方面可以通過(guò)語(yǔ)文學(xué)的線索和規(guī)律予以梳理，另一方面還需要結(jié)合哲學(xué)思考的特質(zhì)進(jìn)行分析。也就是說(shuō)，“卮言”作為一種獨(dú)特的文風(fēng)和文體，既符合古典語(yǔ)文的規(guī)律又切合哲學(xué)思考的氣質(zhì)。它的出現(xiàn)與莊子哲學(xué)思考的動(dòng)機(jī)和特點(diǎn)密不可分，渾然一體?？贾T《莊子》文本，舉凡“卮言”幾乎都是境界語(yǔ)，都是對(duì)逸出了思想世界之外的精神境界的表達(dá)。換言之，莊子哲學(xué)中超絕名相、幽眇深邃的部分都需要啟用“卮言”，雖然它被稱之為“不言之言”“無(wú)心之言”“無(wú)情之言”“支離之言”等等。“卮言”既可以啟發(fā)讀者進(jìn)入一個(gè)開(kāi)放的思想文本，同時(shí)它又高冷地拒絕了大多數(shù)解釋取徑的進(jìn)入，所以歷史上有那么多讀者和注家徘徊于外，不得其門以人。

總之，“卮言”的本質(zhì)不在于夸飾與修辭，而在于突破語(yǔ)言的固著性、激發(fā)語(yǔ)言的魔幻力，以此提示道家哲學(xué)之幽眇玄理。如果說(shuō)莊子最能體現(xiàn)“文的自覺(jué)”的話，那么我們就找不出哪怕是一點(diǎn)點(diǎn)理由去否認(rèn)：“卮言”是一種超乎日常語(yǔ)言的哲學(xué)語(yǔ)言，尤其是提示精神境界的“元語(yǔ)言”（meta-lin-guistics）。

四、結(jié)語(yǔ)

以上三個(gè)例證都涉及了哲學(xué)、思想史語(yǔ)境，都多少逸出了傳統(tǒng)意義上的考證方法，比較充分地體現(xiàn)了思想史尤其是哲學(xué)史研究的內(nèi)在規(guī)律與傳統(tǒng)語(yǔ)文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)規(guī)律的相互切磋。私以為諸如此類開(kāi)放多元的嘗試是有成效的，也是有建設(shè)性的。白川靜、高亨等前輩學(xué)者的傳統(tǒng)考證勝義不少，紕繆也多。白川教授對(duì)“史”的字形分析和引申過(guò)于牽強(qiáng)附會(huì)，還是王國(guó)維《釋史》更能切中肯綮;高亨先生不少考證也是得失參半。我以為傳統(tǒng)考證方法有其盲點(diǎn)，尤其是那種音韻輾轉(zhuǎn)互訓(xùn)，往往失之毫厘謬以千里;但也有優(yōu)長(zhǎng)之處，比如說(shuō)深入文本脈絡(luò)的分析，如王念孫王引之父子、錢大聽(tīng)、孫詒讓等人的著述。所謂針對(duì)思想史研究的新考證方法，應(yīng)該發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中深入文本語(yǔ)境的旨趣，在思想、語(yǔ)文和文獻(xiàn)之間的交涉互動(dòng)中“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”。

我想特別強(qiáng)調(diào)的是，進(jìn)入哲學(xué)時(shí)代以后，思想史料已呈現(xiàn)出更加復(fù)雜的樣態(tài)，哲學(xué)思考的規(guī)律及其痕跡比比皆是，那么我們有什么理由視而不見(jiàn)？我們有什么理由不積極推進(jìn)近代以來(lái)的哲學(xué)分析方法，以豐富和發(fā)展傳統(tǒng)意義上的考證方法，催生某種新考證方法呢？試舉兩個(gè)小例子，以為開(kāi)放的討論?！洱R物論》記載了一個(gè)“朝三暮四”的故事：

勞神明為一而不知其同也，謂之“朝三”。何謂“朝三”？狙公賦芋，曰：“朝三而暮四。”眾狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實(shí)未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

那么，什么是“勞神明以為一”？或者說(shuō)，為什么不是“勞神明以為二”呢？因?yàn)閺倪@段話出現(xiàn)于其中的上下文來(lái)分析，“眾狙”所執(zhí)著的東西乃是“名”以及由“名”所引發(fā)的“二”。請(qǐng)注意《齊物論》下文所說(shuō)的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無(wú)適有，以至于三，而況自有適有乎！”，其恰好表明了這一點(diǎn)。總而言之，從思想語(yǔ)境層面討論這段話，幾乎所有對(duì)“勞神明以為一”的詮釋都是徒勞的，把“一”改為“二”則渙然冰釋、怡然理順。況且，從文獻(xiàn)學(xué)規(guī)律上看，“二”容易訛為“一”，正如“丕顯”誤為“不顯”一樣。盡管如此，我仍認(rèn)為文獻(xiàn)學(xué)的問(wèn)題應(yīng)交由文獻(xiàn)學(xué)作最后的裁決，思想史分析只是提出某種可能性、變換一個(gè)視角。

第二個(gè)小例子是早期文獻(xiàn)資料出現(xiàn)的“方相”“方良”等語(yǔ)詞，顯示出比較復(fù)雜的脈絡(luò)。經(jīng)過(guò)初步的梳理分析，我們發(fā)現(xiàn)有兩條線索比較重要。第一就是驅(qū)除疫鬼之儺（戲）鑲嵌于古代禮俗之中，正如《周禮》所說(shuō)：

方相氏：掌蒙熊皮、黃金四目、玄衣朱裳、執(zhí)戈揚(yáng)盾，帥百隸而時(shí)難，以索室驅(qū)疫。大喪，先柩;及墓，入壙，以戈擊四隅，驅(qū)方良。（《周禮·夏官·司馬》）《詩(shī)》《書(shū)》都有不少相關(guān)記錄，例如：

隰有萇楚、猗儺其枝。（《詩(shī)·隰有萇楚》）

賓于四門，四門穆穆;納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷。

月正元日，舜格于文祖，詢于四岳，辟四門，明四目，達(dá)四聰。（《書(shū)·舜典》）出土文獻(xiàn)亦有：

昔者黃宗質(zhì)始好信，作自為象，方四面，傳一心。四達(dá)自中，前參后參，左參后參，踐位履參，是以牟為天下宗。（馬王堆帛書(shū)《經(jīng)法·立命》）

其他如《左傳》《呂氏春秋》《淮南鴻烈》諸書(shū)的記載就更多、更有條理了。請(qǐng)看《左傳》文公十八年的記載：

舜臣堯，賓于四門，流四兇族。渾敦、窮奇、禱杌、饕餮，投諸四裔，以御螭魅。是以堯崩而天下如一，同心戴舜，以為天子，以其舉十六相，去四兇也。故《虞書(shū)》數(shù)舜之功，曰：“慎徽五典，五典克從，無(wú)違教也?！痹唬骸凹{于百揆，百揆時(shí)序，無(wú)廢事也?！痹唬骸百e于四門，四門穆穆，無(wú)兇人也?！?/p>

由此可見(jiàn)，“方相氏”在古代文化（禮俗語(yǔ)境）中的地位和作用未容小覷，因?yàn)樗顺霈F(xiàn)于驅(qū)疫（儺）語(yǔ)境，還出現(xiàn)于更廣闊的社會(huì)政治語(yǔ)境中。

第二條線索是道家著作里面出現(xiàn)了不少“罔兩”“罔象”“方良”“彷徨”“仿佯”等語(yǔ)詞，其含義曲折轉(zhuǎn)深，《莊子》以降，“罔象”“委蛇”等語(yǔ)詞反復(fù)出現(xiàn)于哲學(xué)語(yǔ)境，值得探究。實(shí)際上，道家哲人點(diǎn)化了古代宗教民俗傳統(tǒng)中由方相氏執(zhí)掌的“鬼怪”的意涵，使之由最初的“物怪”“鬼神”的含義轉(zhuǎn)變?yōu)槊枘』秀辈粶y(cè)精神狀態(tài)之哲學(xué)概念，用以標(biāo)記體道的精神境界。這不能不說(shuō)是思想史層面的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

可見(jiàn)，思想史和語(yǔ)文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)之間的交互作用，已經(jīng)為思想史考證方法之推陳出新、更上層樓提供了契機(jī)和動(dòng)力。我相信，思想史、哲學(xué)史新考證方法方興未艾，其運(yùn)用之妙，必將發(fā)前人之所未發(fā)。