黃雅雯

（貴州師范大學(xué) 民族音樂與舞蹈研究中心，貴州·貴陽(yáng) 550001；吉首大學(xué) 歷史與文化學(xué)院，湖南·吉首 416000）

目前中國(guó)學(xué)界關(guān)于討論邊緣群體的研究中，喬健的“底邊階級(jí)”與“底邊社會(huì)”概念不僅是較早提出的，同時(shí)在他的學(xué)術(shù)啟發(fā)下，影響了一批學(xué)者在這項(xiàng)理論的基礎(chǔ)上進(jìn)行相關(guān)研究。例如范可的閩粵蛋民研究、張小軍的中國(guó)北方城市的拆遷戶與下崗工人研究、岳永逸的北京天橋說(shuō)唱藝人研究等，都是延展自喬健的底邊階級(jí)理論所做的經(jīng)驗(yàn)性研究。照理說(shuō)，喬健的“底邊階級(jí)”與“底邊社會(huì)”概念應(yīng)該會(huì)引起學(xué)術(shù)界許多的討論。但遺憾的是，由于這個(gè)理論并未在一本專著或文章中被一氣呵成、詳細(xì)闡釋，而是散落在數(shù)篇文章中，歷經(jīng)多年的討論才逐漸清晰、完整。因此，即使有數(shù)項(xiàng)圍繞這個(gè)理論所產(chǎn)出的個(gè)案研究，但在理論方面卻未獲得太多的回響。

由于該理論提出至今仍未被集中且系統(tǒng)性的表達(dá)，所以筆者希望能進(jìn)行這項(xiàng)工作。本文會(huì)把涉及到關(guān)于此概念的文章和著作先做梳理，再來(lái)討論這個(gè)理論的學(xué)術(shù)意義與貢獻(xiàn)。由于喬健的“底邊階級(jí)”與“底邊社會(huì)”概念，最初是從他對(duì)“樂戶”的田野考察與研究分析中發(fā)展而來(lái)，可謂是此概念的研究起點(diǎn)。是故，以下本文將依循喬健的研究脈絡(luò)，先從圍繞樂戶所寫的田野報(bào)告《樂戶：田野調(diào)查與歷史追蹤》 （以下簡(jiǎn)稱《樂戶》）一書開始談起，再對(duì)樂戶的社會(huì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行介紹。接著，把喬健曾經(jīng)針對(duì)底邊階級(jí)概念所發(fā)表的文章進(jìn)行系統(tǒng)化的梳理與學(xué)術(shù)概念分析。最后，從文化流動(dòng)與傳播的面向，討論、比較以樂戶為代表的底邊階級(jí)和David Johnson所提出的“文化中間人”概念之間的差異。藉此，喚起學(xué)術(shù)界對(duì)喬健的“底邊階級(jí)”與“底邊社會(huì)”理論的重新認(rèn)知。

一、喬健學(xué)術(shù)之路的三個(gè)階段

喬健對(duì)于樂戶與中國(guó)研究的思考方式與他所受的學(xué)術(shù)訓(xùn)練與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。他在大學(xué)時(shí)期師的導(dǎo)師是考古學(xué)家李濟(jì)，就讀碩士時(shí)師從被歸為“歷史學(xué)派”的人類學(xué)家芮逸夫，攻讀博士期間師從美國(guó)歷史學(xué)派（歷史特殊論學(xué)派）人類學(xué)家John Roberts。他深受老師們的影響，特別強(qiáng)調(diào)歷史觀念的重要性。所以，《樂戶》的整體調(diào)查計(jì)劃雖然是由他自己所設(shè)計(jì)，但他也邀請(qǐng)了熟悉山西歷史的劉貫文，及長(zhǎng)年從事戲劇和迎神賽社研究的李天生共組調(diào)查團(tuán)隊(duì)，通過(guò)跨領(lǐng)域的合作，借重這兩人的專長(zhǎng)來(lái)深入考察信仰、賽社、音樂、戲劇等方面的歷史變化。在喬健學(xué)習(xí)人類學(xué)與進(jìn)行學(xué)術(shù)工作的青壯年時(shí)期，歷史學(xué)派、功能學(xué)派和象征學(xué)派是讓他較為印象深刻的學(xué)派，其中，Clifford Geertz、Victor Turner及Pierre Bourdieu三人[1](P4)，是激發(fā)他較多理論思考的人類學(xué)家。以下，從本文對(duì)《樂戶》與“底邊階級(jí)”理論的分析中，也將能見到三位學(xué)者對(duì)喬健學(xué)術(shù)思想的影響被深刻的反應(yīng)在其中。

喬健自認(rèn)是個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)”的古典人類學(xué)家[2](P14)，一開始，他傾向Edmund Leach認(rèn)為人類學(xué)家不適合研究自我社會(huì)的立場(chǎng)，而投身于異文化的研究中[1](P3)。他特別重視比較研究，田野地點(diǎn)甚廣，他的學(xué)術(shù)生涯大致可分為三個(gè)階段。第一階段，是他就讀大學(xué)至碩士時(shí)期所做的臺(tái)灣卑南族（1955—1961年）；第二階段，是他赴美攻讀博士時(shí)做的北美印第安拿瓦侯族，以及至香港中文大學(xué)創(chuàng)設(shè)人類學(xué)系時(shí)進(jìn)行的華南瑤族、福建惠東漁民和西藏藏族等研究（1961—1992年），此時(shí)他還成立國(guó)際瑤族協(xié)會(huì)、召開多次國(guó)際會(huì)議。此外，于港期間，他從閱讀林彪與四人幫的材料中，觸發(fā)了對(duì)漢人社會(huì)的研究興趣，書寫了一系列關(guān)于中國(guó)人的計(jì)策行為、中國(guó)人的關(guān)系等文章，被認(rèn)為是進(jìn)行中國(guó)“關(guān)系”概念研究的開端[3](P47)。1990年代，半百之年的喬健面臨若欲繼續(xù)鉆研瑤族文化則須放棄其他研究的抉擇[4](P65)。人類學(xué)是一門要求通過(guò)研究他者文化進(jìn)而反思自身、關(guān)照自我的學(xué)科。豐富的田野經(jīng)驗(yàn)與多種異文化的參照，使喬健形成了一套對(duì)傳統(tǒng)漢人社會(huì)獨(dú)特的理解與視野。1992 年春天，他在一次與山西社會(huì)科學(xué)院院長(zhǎng)劉貫文的談話中得知，家鄉(xiāng)山西仍存有世代相襲的樂戶行業(yè)，翌年在與劉院長(zhǎng)前往當(dāng)?shù)靥讲楹?，決定結(jié)束異文化研究，把目光投入到自身文化中。

樂戶研究不僅開啟喬健第三階段的學(xué)術(shù)生涯（1992—2018 年），這時(shí)期也是他即將從港中大退休的最后幾年。不過(guò)，離開香港后他又受聘至臺(tái)灣任教，并于東華大學(xué)創(chuàng)建族群文化與族群關(guān)系研究所和臺(tái)灣第一所原住民民族學(xué)院。同時(shí)，他在樂戶研究的基礎(chǔ)上繼續(xù)延展、深化出一系列有關(guān)“底邊階級(jí)”與“底邊社會(huì)”的科研計(jì)劃與理論，而這也是他在多項(xiàng)田野經(jīng)歷中感受最為深刻的一個(gè)[5](P1)?？梢姟稑窇簟芬粫鴮?duì)于喬健無(wú)論在個(gè)人情感亦或?qū)W術(shù)成就上都具有相當(dāng)之意義。

二、關(guān)于《樂戶：田野調(diào)查與歷史追蹤》的簡(jiǎn)介與批評(píng)

《樂戶》 的田野調(diào)查范圍是秦朝時(shí)期的上黨郡，現(xiàn)為晉東南地區(qū)的長(zhǎng)治縣及晉城市轄下的17個(gè)縣市。這里自古就是戰(zhàn)略重地，被認(rèn)為是許多神話的起源之地，蘊(yùn)含豐厚的傳統(tǒng)儀禮。研究者們自1994年7月走入這片“與天為黨”的高地開啟田野生活，直到1996年夏季結(jié)束調(diào)查工作，并在這項(xiàng)費(fèi)時(shí)兩年的考察基礎(chǔ)上完成了一份578頁(yè)的調(diào)查報(bào)告，該報(bào)告又分為“論述篇”與“數(shù)據(jù)篇”兩部分[5](P3)，目前我們看到出版于2001年的《樂戶》 一書即是論述篇，資料篇?jiǎng)t未被出版。

本書由導(dǎo)論和十章組成，由喬健、劉貫文和李天升三位作者合著：?jiǎn)探∝?fù)責(zé)撰寫緒論與第十章：樂戶的地位與角色（本章可視作結(jié)論看待），并與山西大學(xué)華北文化研究中心的閻鐘合寫第三章：樂戶的婚姻和家庭；第一章：中國(guó)歷史上的樂戶、第二章：上黨地區(qū)樂戶分布與遷徙、第四章：樂戶的世系及姻親、經(jīng)濟(jì)與社關(guān)系、第九章：上黨樂戶的變遷由劉貫文執(zhí)筆：第五章：樂戶的存在型態(tài)及其執(zhí)業(yè)活動(dòng)、第六章：樂戶的神靈信仰及相關(guān)活動(dòng)、第七章：民間迎神賽社活動(dòng)、第八章：樂戶與中國(guó)音樂及戲劇由李天生撰寫。雖然本書的調(diào)查地點(diǎn)在山西，但喬健強(qiáng)調(diào)該研究結(jié)論是全國(guó)性的[5](P4)。

三位作者在寫作分工上各發(fā)揮其所長(zhǎng)，對(duì)于調(diào)查的問(wèn)題意識(shí)與目標(biāo)理念也十分一致。本書開篇就明確表示，樂戶研究主要的目的除了認(rèn)識(shí)樂戶本身外，最重要的是透過(guò)這項(xiàng)古老的職業(yè)為研究媒介，了解樂戶在“底層社會(huì)過(guò)程中占據(jù)什么地位？”、“有什么作用？”，進(jìn)而了解傳統(tǒng)中國(guó)的底邊社會(huì)，以及中國(guó)古代人們的思想觀與心態(tài)史，如此才可能認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)和文化的全貌[5](P1-2、4)。由此可見，作者們企圖為學(xué)界創(chuàng)造出另一種理解“中國(guó)是如何形成”的新視角與方法。

然而，成書后卻遭到一些學(xué)者批評(píng)其內(nèi)容龐多、雜亂、且不夠系統(tǒng)性[6](P173)，也缺乏歷史人類學(xué)的研究視角、無(wú)法與調(diào)查對(duì)象之間有明確性的關(guān)聯(lián)[7](P118)。筆者認(rèn)為會(huì)有這樣的批判聲音主要有幾種因素造成。一是，三人的學(xué)經(jīng)歷與專業(yè)背景有所差異，造成在文風(fēng)的呈現(xiàn)及專業(yè)用語(yǔ)的使用上有明顯的不同。負(fù)責(zé)全文整合的喬健雖力圖達(dá)到既使各章內(nèi)容風(fēng)格及詞匯統(tǒng)一，同時(shí)又保有撰寫人的原意內(nèi)容[5](P4)，但在這些學(xué)者看來(lái)其整合力度仍顯不足。

二是，由于本書是由調(diào)查報(bào)告轉(zhuǎn)化而來(lái)，因此，全書除了第十章的內(nèi)容有比較性的理論研究外，其他部分則是以資料的呈現(xiàn)為主，后者占據(jù)相當(dāng)多的篇幅比重。數(shù)據(jù)的呈現(xiàn)又可分為田野資料（第三、四、九章）與文獻(xiàn)資料（第五至八章）兩種，而喬健做這樣的安排是有其考慮的。關(guān)于田野數(shù)據(jù)的采用，喬健自認(rèn)是“老一輩”的學(xué)者，所以他無(wú)法適應(yīng)有些“年輕”學(xué)者因懷有把調(diào)查內(nèi)容上升到哲學(xué)層次的企圖，而青睞以后現(xiàn)代文化批判的話語(yǔ)書寫，并大量進(jìn)行理論性的詮釋，這種話語(yǔ)分析方式的寫作，雖可展現(xiàn)作者深厚的理論功力與分析技巧[8](P3-4)，卻也把充溢著風(fēng)塵味與滄桑感的藝人們置入后現(xiàn)代的語(yǔ)境里。他仍偏好用敘事的方法，以樸實(shí)的語(yǔ)言來(lái)勾勒及分析研究對(duì)象，把讀者引導(dǎo)進(jìn)底層藝人的生活世界，讓他們自己從數(shù)據(jù)的描述里進(jìn)行觀察、感知這群人的苦與樂。同時(shí)，他也認(rèn)為這正是“中國(guó)民俗學(xué)之父”鐘敬文終其一生所欲建立的中國(guó)民俗學(xué)與民間文化研究特色之所在[9](P2-3)；關(guān)于文獻(xiàn)數(shù)據(jù)的使用，前文已提到喬健特別強(qiáng)調(diào)歷史材料的重要性。他認(rèn)同張光直的觀點(diǎn)——中國(guó)的連續(xù)性宇宙觀使其生成了中國(guó)文明[10](P8)。他認(rèn)為對(duì)于一些具有古老歷史的地方，在數(shù)據(jù)時(shí)間段的追蹤上甚至要溯及到遠(yuǎn)古才能解釋清楚[1](P4)，而唯有通過(guò)分析這些歷史信息，才可能對(duì)樂戶在中國(guó)文化中的歷史地位及貢獻(xiàn)產(chǎn)生新的思考與認(rèn)識(shí)視角[5](P250)。

三是，喬健的底邊階級(jí)理論并非一書即成，而是通過(guò)一系列的文章、會(huì)議討論與著作才逐步完備。他在“山西樂戶研究”的調(diào)查告一段落后，繼續(xù)擴(kuò)大底邊社會(huì)的調(diào)查對(duì)象與范圍，將研究地點(diǎn)從中國(guó)大陸擴(kuò)延到臺(tái)灣地區(qū)，從“個(gè)別的底邊社會(huì)”轉(zhuǎn)而對(duì)“總的底邊社會(huì)”進(jìn)行更深度的學(xué)術(shù)闡釋。其中，《底邊階級(jí)與邊緣社會(huì)：傳統(tǒng)與現(xiàn)代》這本書可視為是對(duì)這主題的一本總結(jié)性書籍。歷經(jīng)十三個(gè)年頭，喬健對(duì)底邊階級(jí)群體的研究與追尋才可說(shuō)是有個(gè)完整的學(xué)術(shù)交待。

三、樂戶社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)與文化

樂戶，是在婚喪喜慶、迎神賽社等儀式場(chǎng)合進(jìn)行演奏工作，是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的專業(yè)樂人。在歷史上，他們是可被買賣交易的奴婢，地位低下，他們是生活在社會(huì)底層的賤民，同時(shí)也被喬健認(rèn)為，是賤民中最突出的一種。所以，通過(guò)樂戶研究能對(duì)中國(guó)的底邊社會(huì)有更深入的認(rèn)識(shí)。

過(guò)去，樂戶因卑下的地位不僅不準(zhǔn)受教育和走仕途，也無(wú)法加入宗親組織、不能進(jìn)祠堂、不可上家譜，家中供奉的神主牌位溯不過(guò)三代，他們背離了中國(guó)人所重視的孝與忠。他們雖被排斥到整個(gè)社會(huì)之外，但因重義守信，喜結(jié)拜把兄弟、救濟(jì)苦難，形成其特殊的倫理道德觀。他們豪爽放任的悲劇英雄性格，與農(nóng)民勤儉保守的態(tài)度形成兩極化差異[5](P7)。

喬健認(rèn)為，“關(guān)系”是中國(guó)社會(huì)中一個(gè)既普遍又重要的社會(huì)現(xiàn)象[10](P346)，他從以下四種關(guān)系來(lái)勾勒與分析樂戶社會(huì)。（一）婚姻關(guān)系：因一般良民百姓不與賤籍通婚，所以樂戶實(shí)行“行親”，這種能與同姓或同宗為婚內(nèi)部通婚的制度，雖有違中國(guó)傳統(tǒng)的倫理道德，但也因親上加親，強(qiáng)化了彼此關(guān)系。（二）世系關(guān)系：因樂戶喜抽大煙和酗酒的習(xí)慣不利生育，所以會(huì)通過(guò)收買男丁或以“兒婿兩當(dāng)”的方式來(lái)延續(xù)香火。由于姓氏變更的高頻率，削減了對(duì)祖輩之名的記憶，讓樂戶的家族觀念更加淡薄[5](P62、89)。（三）經(jīng)濟(jì)關(guān)系：名氣與“衣飯”（坡路）是樂戶財(cái)產(chǎn)的主要表現(xiàn)形式，后者是官府核準(zhǔn)可進(jìn)行收費(fèi)儀式活動(dòng)的地理范圍，可作為財(cái)產(chǎn)繼承，及典當(dāng)或出租，所以樂戶財(cái)產(chǎn)繼承的是“業(yè)產(chǎn)”而非家產(chǎn)[5](P63-64)。由于靠吹打維生，樂戶不擅種地，所以土地是給農(nóng)民或流民耕種，這使得知名度高的樂戶經(jīng)濟(jì)狀況更勝于農(nóng)戶。（四）師徒關(guān)系：技藝的優(yōu)劣關(guān)系著樂戶在行道中能否立足，是故，尋找良師傳藝十分重要。所以，縱使樂戶們的家族觀念淡薄，但對(duì)師門的師承關(guān)系卻牢記清楚[5](P104-105)。

以上四個(gè)關(guān)系一環(huán)扣著一環(huán)，因樂戶自身特殊的親屬結(jié)構(gòu)與世系關(guān)系，使得他們的社會(huì)關(guān)系可通過(guò)姻親而連結(jié)起來(lái)。以師徒制為主的技藝傳承方式，是他們?nèi)蘸螳@取財(cái)產(chǎn)的途徑。坡路作為財(cái)產(chǎn)，不僅需要世系關(guān)系來(lái)支持，也形成樂戶內(nèi)部特有的社會(huì)交易關(guān)系[5](P105)。這四條關(guān)系線交織成一個(gè)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)，讓樂戶制度得以綿延在2500多年的時(shí)間長(zhǎng)河里不曾斷裂。但隨著新中國(guó)成立，實(shí)行土地改革、文化大革命禁止儀式活動(dòng)，到改革開放時(shí)期，這段時(shí)間樂戶歷經(jīng)被農(nóng)民化，社會(huì)地位獲得實(shí)質(zhì)提升。

“歧視”不只是一條區(qū)隔良民與賤民階級(jí)之間的界線，它也是一道保障行外人士不會(huì)前來(lái)與之競(jìng)爭(zhēng)的防線。當(dāng)“吹打”工作不再被污名化，隨之而來(lái)的就是紅衣行與八音會(huì)等團(tuán)體加入行業(yè)競(jìng)爭(zhēng)。樂戶成為主流社會(huì)一員后，子弟可以接受教育、可與一般百姓通婚，原本作為樂戶社會(huì)結(jié)構(gòu)中的四根關(guān)系支柱逐一崩解，使得這項(xiàng)傳承千年的古老職業(yè)也只能沒入現(xiàn)代社會(huì)的塵土里。

四、從樂戶看底邊階級(jí)與傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的關(guān)系

（一）不同階級(jí)之間的運(yùn)作機(jī)制

樂戶作為社會(huì)分類中的底邊群體，它在社會(huì)結(jié)構(gòu)上與主流群體形成結(jié)構(gòu)性補(bǔ)充與互動(dòng)關(guān)系。社會(huì)一方面通過(guò)各種歧視性規(guī)定來(lái)區(qū)隔樂戶。例如，無(wú)論家庭再怎么富裕，在居住方面，他們“修房不準(zhǔn)起門樓，屋頂不準(zhǔn)安獸頭”[13](P188)、居室門的高度不可過(guò)窗，以示矮人一截，就連屋址也只能選在偏僻村邊；飲食方面，到“主家”辦事不可與客共餐、無(wú)人端盤、只可食涼饃、需待眾人用飯結(jié)束才能在角落蹲吃，用過(guò)的器皿若不帶走，“主家”就要丟棄，[13](P354、347)；執(zhí)業(yè)奏曲時(shí)，同樣的曲牌八音會(huì)的調(diào)音是較高的“三演調(diào)”（B調(diào)），樂戶則定低一個(gè)調(diào)（F調(diào)）。

但另一方面，主流群體也因分工所需而與樂戶互依相存。例如，迎春當(dāng)春官、扮小鬼驅(qū)祟抓兇、演出敬神戲劇、迎神賽社的前行角色、敬神供盞擔(dān)任吹奏、作為一般人家子女的干爹、到破廟居住鎮(zhèn)煞[5](P352-354)，這些不是他人可隨意承擔(dān)。另外，樂戶因承習(xí)了古調(diào)曲譜和大規(guī)禮教，因此迎神社火活動(dòng)只有被視為技藝比其他藝人更為正統(tǒng)的樂戶方可勝任。這樣的社會(huì)邏輯看似與Louis Dumont 用潔與不潔的二元關(guān)系，來(lái)解釋印度卡斯特制度里的階序意識(shí)根源相似。但喬建認(rèn)為，潔凈與否不是決定樂戶地位的原因，因?yàn)樵趦x式當(dāng)中，樂戶可進(jìn)入主人家、碰觸民眾，甚至作為庇佑孩童生長(zhǎng)的義父。他從角色組理論來(lái)分析樂戶角色成分與社會(huì)地位的關(guān)系，認(rèn)為樂戶角色的多重性和地位的復(fù)雜化是歷史原因所造成，單以結(jié)構(gòu)-功能理論的解釋方式太過(guò)“平面”，他引用費(fèi)孝通的“垂直”整合與“互時(shí)性”概念為例，強(qiáng)調(diào)研究中國(guó)社會(huì)需考慮到歷史向度[4](P68)。他指出，樂戶在歷史上的角色之一曾是受人尊重的巫覡，而他們對(duì)面具和通神器物——戲竹的崇拜、執(zhí)業(yè)時(shí)頭插象征翼星的雉尾等行為，就是“巫性”殘留至今未消失的歷史事實(shí)。雖然樂戶在后來(lái)的角色發(fā)展成為被人輕視的奴婢、罪犯、娼妓或其經(jīng)營(yíng)者，但是中國(guó)社會(huì)仍會(huì)經(jīng)由集體記憶與神話傳說(shuō)的方式來(lái)延續(xù)其過(guò)去的文化性質(zhì)與功能。例如原本是樂戶的藍(lán)采和被漢鐘離與呂洞賓度化成仙的故事，就是一種象征性的角色轉(zhuǎn)換方法[5](P38)。

既然是否“潔凈”并非導(dǎo)致樂戶地位低下的因素，那真正的原因又為何呢？喬健用孟子提出的“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人?！庇^點(diǎn)來(lái)引證田野訪談所獲的材料，說(shuō)明伺候與被伺候的關(guān)系才是確立樂戶地位的原則[5](P354)，同時(shí)這個(gè)原則在中國(guó)賤民階級(jí)的地位分類上也具有普遍性。但是需注意的是，雖然喬健否定了以潔凈因素作為判定是否成為底邊階級(jí)的依據(jù)，但在結(jié)構(gòu)上仍沒有脫離Dumont所說(shuō)的“含括與被含括”關(guān)系。

（二）處于閾界（liminal）狀態(tài)的底邊階級(jí)與底邊社會(huì)

喬健的底邊社會(huì)概念形成自晉東南一套講述“上、中、下九流”社會(huì)地位等級(jí)的諺語(yǔ)。那些被歸為下九流的職業(yè)，都是被視為“社會(huì)價(jià)值低下的勞力工作”，在當(dāng)?shù)乇环Q為“行道”[5](P343)。除了“下九流”所列的職業(yè)屬于底層社會(huì)外，包括浙江的墮民和九姓漁戶、閩粵的蛋家或水上人等，也都是中國(guó)社會(huì)的“底邊階級(jí)”，這些賤民都有悠長(zhǎng)的歷史并且經(jīng)歷過(guò)多種角色的變化。他們于中國(guó)社會(huì)存在已久，直到雍正詔除賤籍后才壯大了這個(gè)“底邊社會(huì)”[14](P212)。

在完成樂戶研究后，喬健將觀察視野拓展到其他地區(qū)的底邊階級(jí)，如華北地區(qū)的剃頭匠、雜技藝人、說(shuō)唱藝人；臺(tái)灣的娼妓、野臺(tái)歌仔戲演員、辦桌廚師、陣頭、釋教法師、小販…等研究，使其“底邊階級(jí)/社會(huì)”的理論發(fā)展更加完整。他對(duì)其定義為：“‘底’是指社會(huì)地位低下，處于社會(huì)底層；‘邊’指邊緣”[15](P15)。這個(gè)群體的共同點(diǎn)除了社會(huì)地位低下外，他們都是從事非生產(chǎn)性的工作、流動(dòng)性較大、道德規(guī)范與價(jià)值觀念也有別于“上九流”的主流社會(huì)[14](P206)。

這些底邊群體被張擇端繪于《清明上河圖》中，用來(lái)表現(xiàn)北宋京城的市井繁盛，更被后代畫家們大量置于清院本《清明上河圖》里，使這幅名畫更添生氣。在喬健看來(lái)，Bourdieu所做的現(xiàn)代都市文化研究也是一種民間文化研究，這啟發(fā)了他對(duì)底邊社會(huì)理論的思考[16](P104)。他指出，正統(tǒng)思想對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的控制只及于“庶人”的社會(huì)階層，在這之下是一個(gè)另類社會(huì)，這里的人享有共同的階層意識(shí)與倫理價(jià)值，有一套自組的機(jī)制來(lái)管理。所以，不只樂戶具有重情義、好結(jié)拜交友、喜扶貧濟(jì)弱的倫理特質(zhì)，民俗學(xué)家黃石也指出，商人與流浪者、土匪等游離在社區(qū)外的邊緣人是游居在城市主要群體，因他們無(wú)法用家族紐帶被凝聚為一體，而是通過(guò)象征守護(hù)與忠義倫理的關(guān)公崇拜把“外來(lái)者社會(huì)”給整合起來(lái)[17]。所以喬健認(rèn)為，具高度流動(dòng)性的僧、道雖為“中九流”，但他們也該被歸屬為底邊社會(huì)的一部分[14](P206)。因此，商業(yè)化越高的城市越能包容（也更需要）具高度流動(dòng)性的底邊階級(jí)。

Philip Kuhn在《叫魂》里生動(dòng)的描寫乾隆年間朝廷如何大力捉拿被當(dāng)作施行妖術(shù)的僧道。正是因?yàn)樗麄冇畏交壍男袨閷?duì)社會(huì)而言是一種“不安定因素”，這種流動(dòng)性與不確定性給主流社會(huì)帶來(lái)了恐慌感，使他們成為被清剿的對(duì)象。這場(chǎng)叫魂危機(jī)發(fā)生的背景就是在中國(guó)經(jīng)濟(jì)規(guī)模擴(kuò)張、人口大量涌向城市集中的乾隆盛世時(shí)期[18]。這種對(duì)外來(lái)者的恐懼感在現(xiàn)今的中、外社會(huì)依舊被清晰的呈現(xiàn)，例如移民一直都是社會(huì)的底層且具有風(fēng)險(xiǎn)的人群。如果城市是一個(gè)吸引各色人馬的磁體，那么根植于土地的農(nóng)村則是穩(wěn)定的象征。由于農(nóng)村緊密的親屬關(guān)系，以及由禮法形成的約束力量，致使農(nóng)村社會(huì)容不下不合乎禮教規(guī)范的外人[19](P40)。張亞輝提到，農(nóng)業(yè)作為物質(zhì)生產(chǎn)的同時(shí)也囊括了社會(huì)層面的道德屬性[7](P120)。而不從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的樂戶、蛋民等其它底邊群體就成了身處禮法邊緣、在儒家道德教化之外的“化外/法外之人”[19]。所以，喬健進(jìn)一步指出，民間所說(shuō)的“江湖”就是底邊社會(huì)，而《水滸》就是底邊社會(huì)的一種[11](P437)。

對(duì)此，喬健援引了Turner的儀式理論。他指出，相對(duì)于主流社會(huì)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)，底邊社會(huì)則是反結(jié)構(gòu)的。因?yàn)楹笳呤且环N“開放道德體”，它們的道德及價(jià)值觀同構(gòu)型高，但制度組織的聯(lián)系卻松散、無(wú)地位與等級(jí)，表現(xiàn)出平等、卑下或無(wú)私等特色，這樣的特質(zhì)近乎于“交融”，是處在閾界狀態(tài)中，所以可稱為“閾界社會(huì)”。雖然交融、反結(jié)構(gòu)或閾界社會(huì)都是處于過(guò)渡的“閾界時(shí)期”，但也能制度化的轉(zhuǎn)為永久存在的狀態(tài)，而底邊社會(huì)就是閾界社會(huì)的永久化。是故，依照Turner的儀式理論邏輯來(lái)看，閾界社會(huì)和主流社會(huì)的結(jié)構(gòu)關(guān)系既非對(duì)立關(guān)系，也非主從關(guān)系，而是兩者相輔相成、共存的辯證關(guān)系[11](P436-437)。

（三）危險(xiǎn)又神圣的樂戶

這兩種社會(huì)的相依關(guān)系，體現(xiàn)了Mary Douglas主張的，模糊與失常是維系社會(huì)秩序的必要元素，宗教會(huì)把不凈之物神圣化，因此骯臟具有威信與創(chuàng)造力，危險(xiǎn)是道德重整的力量[20]。由于底邊階級(jí)是處于閾界狀態(tài)的異常之人，而樂戶是“下九流”中地位最低下的階級(jí)，是帶有強(qiáng)烈玷染力的危險(xiǎn)人物?，旣悺さ栏窭怪赋?，當(dāng)社會(huì)體系無(wú)法被明確界定時(shí)，需要尋求不明確的力量，而臟污之物在神圣的場(chǎng)合中會(huì)被神圣化。因此，樂戶能為莊廟村戶鎮(zhèn)煞除災(zāi)。

這種危險(xiǎn)與神圣創(chuàng)造性之間的一體兩面關(guān)系，讓我們看到了樂戶不僅在信仰與崇拜之物帶有濃厚的薩滿特質(zhì)，更厘清樂戶角色之所以多樣卻又混亂，以及其地位低賤卻又具神圣性的原因。樂戶角色的模糊性與多重性，不但體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的集體表征與道德秩序的維持方式，也可作為Turner 強(qiáng)調(diào)，從“反結(jié)構(gòu)”的象征物中找出社會(huì)凝聚力的生成原因的例證。

五、底邊階級(jí)作為中國(guó)社會(huì)的文化載體

《樂戶》一書指出，樂戶是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中一個(gè)重要的文化載體[5](P203)。他們崇拜的“樂星”是一套把樂與神、王聯(lián)系起來(lái)的規(guī)制系統(tǒng)，在《禮記·樂記》的記載中，“樂”可和天地及人神，五個(gè)音聲不僅與君王的統(tǒng)治倫理有其對(duì)應(yīng)關(guān)系，樂星理論還整合了五行、八星、時(shí)辰、星宿、方位、季節(jié)、時(shí)間、味道、五畜、人體器官等。這套把樂聲與自然秩序結(jié)合所形成的宇宙觀，也把王權(quán)與神權(quán)聯(lián)系起來(lái)，使統(tǒng)治者獲得政治合法性[5](P188)。所以不只歷代帝王重視樂星的修制，在民間的迎神賽社中這套樂制也積極地被實(shí)踐。

賽社、賽會(huì)亦稱社會(huì)，“賽”為報(bào)謝之意；“社”本指后土神，后衍化有“社團(tuán)”之義；“會(huì)”是聚集之地。賽社是源自遠(yuǎn)古時(shí)代對(duì)山川社稷與百神的共祭活動(dòng)，祭祀里的歌舞儺戲、裝神扮演皆由巫尸、倡優(yōu)擔(dān)綱，他們是樂戶的前身與原型。賽會(huì)時(shí)，由樂戶裝扮的“前行”會(huì)宣讀祝贊語(yǔ)，告訴百姓：“人有五德，樂按五音”、“人有五德者，是溫良恭儉讓”；會(huì)手持象征通天神樹的“戲竹”，口念對(duì)應(yīng)自然秩序與附會(huì)上古神靈為內(nèi)容的《前行分戲竹》[5](P191-192、200)。此時(shí)“掌大樂”、以竹“引樂止樂”的樂戶成了“禮”的傳播者與宣揚(yáng)者。

雖然隨著時(shí)代發(fā)展，賽社的性質(zhì)、型態(tài)有所改變或被取代，但從禮規(guī)、曲目、劇目仍可或隱或顯地看到自大型戲禮轉(zhuǎn)化到市集廟會(huì)之間一脈相承的痕跡。作者進(jìn)一步考察了樂、舞、戲，分析樂律、樂曲、樂器、大曲和小令、隊(duì)?wèi)蜿?duì)舞、比方、院本、雜劇、百戲與雜戲、詩(shī)贊講唱等伎樂內(nèi)容，指出許多被專家視為是“始制”和“創(chuàng)始”的某類腔、體、調(diào)先河，實(shí)際上都是畸農(nóng)、市女這類不知名的民間樂工與下層藝人順口所歌的村坊小曲，再被下層文人或藝人采其聲調(diào)，加工編曲、采合宮調(diào)，加以雅化成為板腔體。但若這些民歌曲令未被雅化為曲牌聯(lián)套，只對(duì)板式的規(guī)律與節(jié)奏進(jìn)行變化，則會(huì)繼續(xù)“土化”逐漸成為各種地方戲腔。所以，這些土曲土戲可說(shuō)是板腔戲劇的初態(tài)，是它得以成形的基礎(chǔ)[5](P294-307)。

此外，由于宋代的賽社活動(dòng)蓬勃，加上城市獲得發(fā)展、市民文化發(fā)達(dá)，以及后來(lái)北方民族進(jìn)入中原，使得這些以詩(shī)贊吟唱為特色的時(shí)曲小令在民間蔚為風(fēng)尚。因此，若比較現(xiàn)今的北方賽戲和南方儺戲，可發(fā)現(xiàn)兩者不但表演型態(tài)相似，且都具有詩(shī)贊體戲劇的特征。由此看來(lái)，中國(guó)戲劇看似多元，實(shí)為同源一體，而無(wú)名的散樂正是使“叫聲野唱”得以走向戲曲化的實(shí)踐者，他們讓祭神活動(dòng)的儀式樂戲普及于大江南北、自古流傳至今。所謂“禮失求野”正是這個(gè)道理。然而，在文人眼中卻有雅俗之分、文野之別。曲牌體被視為是高雅的戲曲，詩(shī)贊體卻被看作是不入流的俗曲野唱。只有前者是正宗獨(dú)源的中國(guó)戲劇史主角，后者則被視為宮廷戲曲的俗變，無(wú)法入于史籍中。是故，李天生在撰寫《樂戶》第六章至第八章時(shí)，參考了大量的史料典籍來(lái)對(duì)中國(guó)伎樂文化史多加著墨，為的是揭開這些長(zhǎng)期被覆蓋在“文”底下的“野音”，呈現(xiàn)他們?cè)谥袊?guó)伎樂文化中的地位與意義。

以上，除了樂戶之外，其他的底邊階級(jí)也都可視為是中國(guó)民間文化里的交流載體。起初，尚在進(jìn)行樂戶研究階段時(shí)，喬健指出“樂戶是唯一能把統(tǒng)治的最高層與被統(tǒng)治的最低層連接起來(lái)的階層”[5](P1)，之后隨著研究對(duì)象的擴(kuò)展，他則認(rèn)為底邊階級(jí)才是民間文化真正的創(chuàng)造者，而非農(nóng)民。例如，文人們常以妓女為描寫對(duì)象，甚至懂得詩(shī)詞的妓女還能激發(fā)他們的創(chuàng)作靈感，但妓女無(wú)法成為正室，不會(huì)造成文人家庭結(jié)構(gòu)的破壞。因此，喬健認(rèn)為，若無(wú)妓女，許多唐詩(shī)宋詞也不會(huì)存在。喬健更以名妓李師師為例，指出她因同時(shí)與統(tǒng)治者和知識(shí)分子都保有良好關(guān)系，成為了兩者之間的聯(lián)系媒介[16](P105)。所以，“邊緣”具有把高層的王室貴族和與之對(duì)立的低層庶民聯(lián)系起來(lái)的功能[15](P19)。他們既是社會(huì)的安全墊也是文化的傳播載體，但卻因?yàn)樯鐣?huì)地位卑賤而掩蓋他們對(duì)文化的創(chuàng)造性。

六、喬健的“文化載體”與David Johnson的“文化中間人”理論比較

長(zhǎng)久以來(lái)，幅員遼闊的“中國(guó)”如何跨越地域性差異，讓各地不同的小傳統(tǒng)能夠同質(zhì)成為大傳統(tǒng)并將文化不斷地傳播、承繼下去，使“中國(guó)”成為可能，一直是漢學(xué)界所討論的議題。20世紀(jì)下半葉，美國(guó)漢學(xué)界開始從大眾文化的層面來(lái)探討中國(guó)社會(huì)秩序的形成，其中《中華帝國(guó)晚期的大眾文化》論文集是較具代表性的研究。當(dāng)中，歷史學(xué)家David Johnson以〈中華帝國(guó)晚期的交流、階級(jí)及意識(shí)〉對(duì)書中十篇個(gè)案研究論文做了歸納分析，并提煉出一個(gè)分析大眾文化交流網(wǎng)絡(luò)的九宮格模型，來(lái)說(shuō)明自己對(duì)此問(wèn)題的見解與研究方法。筆者認(rèn)為，Johnson與喬健分別從不同的社會(huì)分層結(jié)構(gòu)，對(duì)中國(guó)文化的傳播與社會(huì)秩序的形成進(jìn)行探討，正好為這個(gè)主題提供思考觀點(diǎn)上的對(duì)比。所以，以下將對(duì)兩人的論點(diǎn)進(jìn)行比較分析。

Johnson 把明清時(shí)代的社會(huì)階層依據(jù)法權(quán)、經(jīng)濟(jì)地位，及教育程度依序分劃為九個(gè)文化群體（如表1）[21](P56)，其中第一條軸線的第二個(gè)群體——受過(guò)儒學(xué)教育/能自己自足者、第二條軸線的第二個(gè)群體——識(shí)字/能自己自足者，這兩個(gè)中間群體被Johnson認(rèn)為是在大眾文化與精英文化的融合過(guò)程中扮演著重要位置。前者，是受過(guò)經(jīng)典教育的平民百姓，他們多半是科舉考試落榜的耕讀者(farmer-scholars)[21](P60、63)，有些人后來(lái)轉(zhuǎn)而從事教師、神職人員、醫(yī)生、算命、風(fēng)水等行業(yè)。他們的思想意識(shí)承自于經(jīng)典中的儒家倫理，并將之輸入到自己所寫的善書、指南等印刷品中。因此，在中國(guó)科舉制度最興盛的明清時(shí)代，同時(shí)也是小說(shuō)發(fā)展最繁榮的時(shí)期，誕生了如蒲松齡、吳敬梓等這些其作品享譽(yù)后世的作家。

后者，人數(shù)則更多，其中不乏有女性，雖然他們的職業(yè)性質(zhì)與教育程度差異大，但都具有功能性的基礎(chǔ)識(shí)字能力，他們是廉價(jià)讀物的主要受眾。這類讀物是由匿名作者所寫，雖被精英學(xué)者所鄙視但卻有著廣泛的流通性。讀者在閱讀時(shí)會(huì)加入自己的理解與想法，并轉(zhuǎn)化成口語(yǔ)材料，有些女性甚至?xí)鞒筛柚{，流通到文盲群體里[21](P65)。所以，這個(gè)群體是精英與文盲之間的轉(zhuǎn)譯者與連結(jié)點(diǎn)。

表1 中華帝國(guó)晚期主要的社會(huì)文化群體

以上，可發(fā)現(xiàn)Johnson是由一種自上而下的視角，來(lái)解釋國(guó)家的大傳統(tǒng)文化如何傳遞到民間成為各地的小傳統(tǒng)文化。他對(duì)中國(guó)社會(huì)的認(rèn)識(shí)，是基于以儒家、科舉制度和農(nóng)業(yè)社會(huì)所分劃出來(lái)的分類方式，關(guān)注的是以書寫能力與經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)為主的知識(shí)系統(tǒng)?？婆e不僅是一種教育制度，它還是一種士大夫的意識(shí)形態(tài)，即使是這項(xiàng)制度下的失敗者——耕讀者，也仍舊帶著同樣的思維視角。這個(gè)群體因科舉不第但又無(wú)法重回農(nóng)民的生活之中，繼而成為了另一種階層群體，而這群人正是“上、中、下九流”里的中九流。梁其姿曾評(píng)價(jià)道，包含Johnson等過(guò)去的漢學(xué)研究者都是以自上至下的文化流向來(lái)分析問(wèn)題，過(guò)于偏重統(tǒng)治階級(jí)的觀點(diǎn)，且容易遺漏國(guó)家機(jī)器之外的社會(huì)意識(shí)[22](P153)。而喬健從社會(huì)職業(yè)分層的結(jié)構(gòu)、由下而上來(lái)考察傳統(tǒng)中國(guó)的文化流向，這恰好補(bǔ)足了過(guò)往研究的不足。

雖然樂戶等下九流群體有不少人是文盲，但這并不表示他們沒有知識(shí)傳統(tǒng)，如前所述，他們?nèi)耘f有一套屬于自己的知識(shí)系統(tǒng)在社會(huì)群體中運(yùn)作。所以，喬健的觀察彌補(bǔ)了Johnson所忽略的職業(yè)分工視角下的知識(shí)分子研究。即使兩人在研究視角上有所差異，但他們都共同意識(shí)到社會(huì)中相對(duì)邊緣或是未被納入主流社會(huì)的群體，以及這些人如何在不同的階層社會(huì)中承載著共同的大眾文化，也正是這些民間的大眾文化真正連接與豐富了大、小傳統(tǒng)。是故，若就社會(huì)的職業(yè)分層來(lái)看文化的傳播者，上九流即是統(tǒng)治階級(jí)，中九流則是Johnson 所說(shuō)的耕讀者，下九流就是喬健所謂的底邊階級(jí)；上九流是經(jīng)典和大傳統(tǒng)文化，中九流與下九流則一起構(gòu)成了大眾文化，即小傳統(tǒng)。上、中、下九流共同構(gòu)成中華帝國(guó)的知識(shí)傳統(tǒng)。

七、結(jié)語(yǔ)

喬健與Johnson或許因知識(shí)訓(xùn)練背景的不同，在觀察的出發(fā)點(diǎn)上有所差異，他們各自所提出的概念看似是背反，實(shí)則殊途同歸。兩人相互補(bǔ)充了大眾文化的傳播途徑，以及中華帝國(guó)晚期的大眾文化如何形成的論述。其二人的研究共同說(shuō)明，文化的傳播和社會(huì)秩序的建立并非是單向流通與形成的，底層與上層、邊緣與中心彼此間是相互刺激、影響的。因?yàn)?，即使在非正統(tǒng)、非主流以外的閾界社會(huì)，仍舊有一套屬于自我的秩序，生產(chǎn)出其自身的知識(shí)體系并影響所謂的主流社會(huì)。在此，是中心亦或邊緣是由不同主體的位置而被定義的。

這種雙向交互作用的文化交往關(guān)系，既有縱向也有橫向，且正好呼應(yīng)了本世紀(jì)歐美史學(xué)的文化轉(zhuǎn)向——對(duì)研究主體的關(guān)懷不再只單項(xiàng)側(cè)重某項(xiàng)文化或社會(huì)群體，而是進(jìn)一步關(guān)注文化之間的雙向接觸[23]。無(wú)論是傳統(tǒng)或現(xiàn)代的中國(guó)或華人社會(huì)，其內(nèi)部都沒有任何一個(gè)群體是自足的文化實(shí)體，所以，這樣的研究模式是值得學(xué)者們思考的。