意識形態(tài)與無意識

盧毅

摘 要：20世紀60年代，隨著結構主義運動在法國思想界的興起，西方馬克思主義與精神分析的交會找到了新的基礎與契機。阿爾都塞與拉康，作為分別將結構主義范式成功運用于馬克思主義與精神分析研究的領軍人物，不僅在各自的學科領域取得了令人矚目的成就，而且也以不同的方式推進了這兩個領域之間的交流與對話。在主要圍繞意識形態(tài)與無意識而展開的這場對話中，阿爾都塞一方面選擇性地借鑒了拉康的相關思想概念來闡發(fā)其意識形態(tài)理論，另一方面又在以結構與主體為核心的問題上與拉康產(chǎn)生了重要分歧?；仡欉@場余音未了的對話，通過反思對話雙方各自的貢獻與局限，可以展望當代西方意識形態(tài)理論發(fā)展的新趨勢。

關鍵詞：意識形態(tài);無意識;阿爾都塞;拉康;馬克思主義;精神分析

中圖分類號：B565.59 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）04-0125-10

作者簡介：盧 毅，中山大學哲學系（珠海）副研究員 （廣東 珠海 519082）

馬克思主義與精神分析，作為20世紀以來保持強健生命力與廣泛影響力的兩大思潮，不僅在各自關注的問題領域取得了理論和實踐上的重大成就，而且在其發(fā)展過程中也不斷出現(xiàn)交會的趨勢。20世紀20年代末到30年代初，奧地利思想家威爾海姆·賴希便在《辯證唯物主義、歷史唯物主義和精神分析》《性革命》等著作中闡明了將精神分析與馬克思主義相結合的必要性和優(yōu)越性，并率先以“弗洛伊德主義的馬克思主義者”自居。1937年，英國思想家奧茲本《弗洛伊德與馬克思：一項辯證研究》一書的出版，則標志著弗洛伊德主義與馬克思主義首度在英語世界實現(xiàn)聯(lián)姻。到了20世紀50-60年代，憑借兩位德裔思想家、同時也是法蘭克福學派代表人物的馬爾庫塞和弗洛姆在美國思想文化界的影響力，《愛欲與文明：對弗洛伊德的一項哲學研究》以及《超越虛幻的鎖鏈：我與馬克思和弗洛伊德的相遇》等著作中所表達的綜合弗洛伊德主義與馬克思主義的鮮明立場，更是引發(fā)了學界內(nèi)外的轟動效應。在法國思想界，一時貴為顯學的薩特存在主義學說，也通過《存在與虛無》中提出的“存在（主義）精神分析”（psychanalyse existentielle）與《辯證理性批判》中傳達的“存在主義的馬克思主義”立場，先后將精神分析與馬克思主義納入到了同一理論視域下。然而，值得注意的是，上述結合精神分析與馬克思主義的嘗試，無論其所采取的具體進路有何差異，都無一例外地旨在推動弗洛伊德的經(jīng)典精神分析學說與馬克思本人的馬克思主義學說之間的交流，因此精神分析與馬克思主義的互動，在很大程度上就被化約為弗洛伊德與馬克思之間的思想對話。不過，隨著被譽為“法國弗洛伊德”的拉康在20世紀50-60年代的崛起，這場對話的一方先悄然發(fā)生了變化，經(jīng)由拉康發(fā)展的精神分析被賦予了一種新的結構視角與概念體系，已經(jīng)無法被完全歸于弗洛伊德（主義）名下;此后不久，隨著阿爾都塞對結構主義范式的成功引入，作為對話另一方的馬克思主義也更新并豐富了其內(nèi)涵。正是在結構主義這一語境下，獲得新生的馬克思主義與精神分析展開了一場卓有成效且迄今余音未了的對話。

一、背景：結構主義語境下的馬克思主義與精神分析

按照學者哈姆扎的說法：“第二次世界大戰(zhàn)之后，出現(xiàn)在法國哲學舞臺上的兩種哲學或理論取向對作為其基礎的、開展于19世紀末或20世紀初的理論計劃即馬克思和弗洛伊德的理論計劃進行了一種回歸。阿爾都塞的‘回到馬克思的計劃和拉康‘回到弗洛伊德的計劃，或許位于20世紀最重要的哲學與理論事業(yè)之列。借用阿蘭·巴迪歐的一個說法，我可以提出以下論點：如果說馬克思和弗洛伊德的工作是理論中的一個事件（分別是資本主義的邏輯以及無意識的發(fā)現(xiàn)），那么阿爾都塞和拉康就代表著對這些事件的最高忠誠”Agon Hamza， Althusser and Pasolini： Philosophy， Marxism， and Film， New York： Palgrave Macmillan， 2016， p.14. 具體而言，阿爾都塞與拉康的這種忠誠就體現(xiàn)在“對弗洛伊德的回歸和對馬克思的回歸，都是反對修正主義的斗爭。一個可以說是反對加洛蒂（Garaudy）的馬克思主義的人道主義;另一個則是反對將一種出色的實踐化約為適用于‘美國式生活或‘自由經(jīng)營的神學之標簽的戰(zhàn)斗”（David Macey， Thinking with Borrowed Concepts： Althusser and Lacan， in Althusser： A Critical Reader， Oxford & Cambridge： Blackwell， 1994， p.144）。。不僅如此，哈姆扎還進一步表示：“作為對現(xiàn)象學傳統(tǒng)的一種反應，法國出現(xiàn)了兩股重要潮流：阿爾都塞的斯賓諾莎主義-馬克思主義與拉康的精神分析。兩種取向都旨在重新思考傳統(tǒng)所理解的主體。阿爾都塞和拉康共同分享著‘理論上的反人道主義信念，但他們在主體的性質(zhì)與構成上存在分歧”Agon Hamza， Althusser and Pasolini： Philosophy， Marxism， and Film， New York： Palgrave Macmillan， 2016， p.31.。盡管上述說法并無明顯的不妥之處，哈姆扎在此卻并沒有進一步說明：無論是反現(xiàn)象學傳統(tǒng)的立場，還是反人道主義理論的信念，實際上都基于阿爾都塞與拉康二者共同的思考范式，即受語言學家索緒爾與雅各布森啟發(fā)、并率先由人類學家列維-斯特勞斯成功運用于具體學科研究領域（人類學）的結構主義。事實上，正是結構主義這一新范式，為馬克思主義與精神分析的對話、互動乃至結盟提供了新的理論起點。

在結構主義興起之前的法國思想界，不僅馬克思主義與精神分析，甚至就連“哲學與精神分析的相遇也是通過薩特與梅洛龐蒂發(fā)生的”Louis Althusser， Psychanalyse et sciences humaines： Deux conferences， Paris： Livre de Poche， 1996， p.32.。在馬克思主義理論家喬治·波利策爾（George Politzer）1928年發(fā)表的《心理學基礎批判》（Critique des fondements de la psychologie）的倡導與推動下，都是研究現(xiàn)象學出身的薩特與梅洛-龐蒂，不約而同地對構建一種立足于第一人稱的“具體心理學”——有別于立足于傳統(tǒng)式第三人稱的“抽象心理學”——進行了積極響應?！跋喾矗柖既麆t將他的學生們導向了黑格爾《精神現(xiàn)象學》的第一章，在那里將自身視為具體出發(fā)點的‘我立刻發(fā)現(xiàn)他不過是一個空洞的抽象，就如感性確定性的‘這里與‘現(xiàn)在。具體心理學，正如作為其后代的存在（主義）精神分析，依舊被關于意識的成見所左右，并且始終沒有意識到其對象的本質(zhì)乃是無意識（the unconscious）”Warren Montag， Althusser and His Contemporarie： Philosophys Perpetual War，Duke University Press， 2013， p.121.。另一方面，盡管梅洛-龐蒂試圖通過“主體間性”克服薩特思想的唯我論傾向，并由此拒斥一切“我思”哲學，但在阿爾都塞眼中，“主體間性”概念卻是“人們可稱為我們這個時代的存在主義、人格主義等潮流的基本概念”Warren Montag， Althusser and His Contemporarie： Philosophys Perpetual War， Duke University Press， 2013， p.122.。實際上，薩特和賓斯萬格爾等人的存在主義精神分析學說，盡管很少像梅洛-龐蒂那樣直接用“主體間性”的說法，卻通過黑格爾式的“為他（人）存在”以及海德格爾式的“共在”等概念，依然在探討主體間性問題。問題在于，這種主體間性追求不同主體之間理想化的平等與對稱，因此難免造成黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中談到的兩個自我意識為尋求對方承認而陷入殊死搏斗的僵局，以及作為其后續(xù)出路的主奴關系。

不難想見將這樣一種具有異化作用的主體間性觀念應用于心理學和精神分析領域可能導致的消極后果。作為回應，拉康不僅旗幟鮮明地反對這種觀念及其背后的理論姿態(tài)，還明確將這種鏡像式的主體間性界定為一種想象的（imaginaire）關系模式。在拉康看來，只有憑借結構主義及其所強調(diào)的符號秩序（lordre symbolique），才能避免上述想象關系的消極后果，并有效克服其缺陷與局限。在符號秩序或符號界對于想象界應具有優(yōu)先性和支配性這一點上，同屬結構主義運動領軍人物的阿爾都塞，至少在其引入這兩個范疇之初，與拉康的觀點并無二致。例如，阿爾都塞曾表示：“即便是想象界的時刻……也在其辯證法中被符號秩序自身的辯證法亦即人性秩序、人性規(guī)范的辯證法所標記和結構化，……[并且]是以能指本身的秩序的形式，也就是在形式上等同于語言秩序的那樣一種秩序的形式”Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays， Tans. by Ben Brewster， New York： Monthly Review Press， 1971， pp.210-211.。由此可見，不僅“拉康與阿爾都塞，在后者看來，有著共同的對手，亦即帶著其企圖、說教與其業(yè)余性的，簡而言之就是帶著其理論上的虛偽的偽心理學家和關于人格以及主體間性的其他哲學家” David Macey， Thinking with Borrowed Concepts： Althusser and Lacan， in Althusser： A Critical Reader， Oxford & Cambridge： Blackwell， 1994， p.143.，而且可以說他們二人試圖通過結構主義展現(xiàn)出一種相似的基本立場與理論真誠。拉康在精神分析研究領域對其立場的貫徹，使得對無意識的理解獲得了一種結構主義的新視角，讓無意識的形成及其運作機制同語言符號的結構化作用緊密聯(lián)系起來成為可能，從而得以突破弗洛伊德式的多少帶有生物主義還原論色彩并趨于僵化的解釋進路。與之相似，阿爾都塞在馬克思主義研究領域所采取的結構主義立場，也得以突破傳統(tǒng)的且趨于教條化的“經(jīng)濟基礎-上層建筑”的理論架構和經(jīng)濟決定論的解釋思路，從而使得從結構因果性和多元決定論的視角理解意識形態(tài)成為可能。不僅如此，通過將意識形態(tài)視為一種具有相應物質(zhì)機制的結構與話語（discours），阿爾都塞使得將其與同樣有此二重身份的無意識進行比較有了更充分的理據(jù)與意義，同時也為馬克思主義與精神分析之間的交流對話找到了新的契機與主題。

二、主題：意識形態(tài)與無意識

正如學者索貝勒所言：“在20世紀60年代發(fā)展起來的拉康式精神分析這邊，阿爾都塞將找到構建一種馬克思主義的意識形態(tài)理論的概念工具?！盧ichard Sobel， Idéologie， sujet et subjectivité en théorie Marxiste： Marx et Althusser， Revue de philosophie économique， 2013/2 Vol. 14， p.174.具體而言，拉康的結構主義精神分析學說對于阿爾都塞的結構主義馬克思主義研究最重要的理論影響，體現(xiàn)在馬修斯的以下表述中：“受結構主義重大論題——尤其是拉康的標語‘無意識像一門語言那樣被結構化——的啟發(fā)，阿爾都塞在馬克思主義研究領域主要的哲學貢獻之一，毫無疑問是將意識形態(tài)作為一種結構來思考”Jean Matthys， Critique et clinique， La pratique analytique comme modèle opératoire pour lintervention philosophique chez althusser， META （Research in Hermeneutics， Phenomenology， and Practical Philosophy）， Vol. VI， No. 1 / June 2014， p.269.。在阿爾都塞看來，作為一種功能性的結構或系統(tǒng)可參照《馬克思主義與人道主義》這篇重要論文。其中在談到意識形態(tài)的部分時，阿爾都塞首先給出了對意識形態(tài)作為系統(tǒng)的初步界定：“只要非常簡要地知道這一點就夠了，即意識形態(tài)是一種表象（形象、神話、觀念或概念，視情況而不同）系統(tǒng)（有其自身的邏輯性與嚴格性），在一種既定的社會內(nèi)部被賦予了一種歷史性的存在與作用”（Louis Althusser， Pour Marx， Paris： La Découverte， 2005， p.238）。，“實際上意識形態(tài)和‘意識沒什么關系，假定這個術語有一種單一含義。它在根本上是無意識的，……意識形態(tài)就是一種表象系統(tǒng)，但這些表象在大多數(shù)時候與‘意識毫不相干：它們大多數(shù)時候是形象，有時是概念，但首先是作為結構強加給絕大多數(shù)人，而不經(jīng)過其‘意識”Louis Althusser， Pour Marx， Paris： La Découverte， 2005， pp.239-240. 蒙塔格表示：“然而，值得思考的是，阿爾都塞對于精神分析且尤其是對于無意識的召喚，在此處以及其他地方，是否發(fā)揮著一種更為有限卻或許至關重要的作用：拒斥對于意識概念的任何求助，無論這種意識概念有多么微妙或間接”（Warren Montag， Althusser and His Contemporarie： Philosophys Perpetual War， Durham and London： Duke University Press， 2013， p.140）。對于意識概念的這種拒斥，可被視為上文提到的阿爾都塞反現(xiàn)象學立場與反人道主義信念的一種體現(xiàn)。。由此可見，意識形態(tài)就其本質(zhì)上作為一種無意識的結構或系統(tǒng)存在并運作而言，它與“無意識”這個概念之間的關系確實非常密切在阿爾都塞看來，意識形態(tài)與無意識密切相關這一事實，即便不是顯而易見的，至少也是毋庸贅述的，所以才表示：“不必成為一位專家就能提出意識形態(tài)的這種約束與這種預先指定……會與弗洛伊德對某樣東西的‘把握有關，他通過這樣東西的效果而將其界定為‘無意識”（Louis Althusser， Sur la reproduction， Paris： PUF， 2011， p.226）。。

正如精神分析所揭示的無意識具有壓抑和誤認的維度，意識形態(tài)也往往是以一種否定性的、不可見的、隱蔽的方式運作著，并且同樣具有造成壓抑和誤認的效果。不僅如此，盡管意識形態(tài)的具體內(nèi)容總是歷史性的，會隨著特定歷史語境的變遷而變化，但“意識形態(tài)的特性是具有這樣一種結構和這樣一種功能，它們將其構成為一種非歷史性的（non-historique）、亦即遍布歷史的（omni-historique）現(xiàn)實，這是就這種結構和功能處于同一種不變的形式中，呈現(xiàn)在人們所謂‘整個歷史（lhistoire entière）中的意義上而言”Louis Althusser， Sur la reproduction， Paris： PUF， 2011， p.208.。相應地，阿爾都塞將弗洛伊德關于無意識之無時間性的觀點“無意識系統(tǒng)的過程是無時間性的（zeitlos），也就是說它們并不按照時間順序排列，不會因為流逝的時間而改變，總的來說與時間沒有關系。時間關系與意識系統(tǒng)的工作聯(lián)系在一起”（Sigmund Freud，Das Unbewute， in Gesammelte Werke Band X. London： Imago， 1946， S.286）。，解讀為“弗洛伊德提出無意識是永恒的，也就是說它沒有歷史”Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays， Tans. by Ben Brewster， New York： Monthly Review Press， 1971， p.152.，從而也賦予了無意識某種意義上的永恒性。而在談到都具有永恒性的意識形態(tài)與無意識時，阿爾都塞則指出“無意識的永恒性與一般意識形態(tài)（idéologie en général）的永恒性并非沒有關系”Louis Althusser， Sur la reproduction， Paris： PUF， 2011， p.288.，并且在另一處明確表示：“……無意識的永恒性歸根結底奠基在一般意識形態(tài)的永恒性之上”Louis Althusser， Sur la reproduction， Paris： PUF， 2011， p.208-209.。綜合上述內(nèi)容，不難得出以下結論：“實際上，意識形態(tài)與無意識共同的、具有構成性的特征，便是它們都具有永恒性形式的結構，既無處不在又根本性地缺席，以構成性的方式產(chǎn)生著誤認-壓抑（méconnaissance-refoulement）的效果”Jean Matthys， Critique et clinique， La pratique analytique comme modèle opératoire pour lintervention philosophique chez Althusser， META （Research in Hermeneutics， Phenomenology， and Practical Philosophy）， Vol. VI， No. 1 / June 2014， p.269.，并且“……意識形態(tài)和無意識的永恒性特征并不妨礙而是規(guī)定了它們具體的歷史存在形式，因為對于它們各自結構跨歷史的再生產(chǎn)（reproduction transhistorique）是任何歷史生產(chǎn)（production historique）的條件”Jean Matthys， Critique et clinique， La pratique analytique comme modèle opératoire pour lintervention philosophique chez Althusser， META （Research in Hermeneutics， Phenomenology， and Practical Philosophy）， Vol. VI， No. 1 / June 2014， p.271.。

在阿爾都塞看來，意識形態(tài)的結構性及永恒性（跨歷史性），都建立在物質(zhì)性的基礎上。這里的意識形態(tài)的物質(zhì)性，并非傳統(tǒng)馬克思主義語境下作為決定意識形態(tài)這種上層建筑之經(jīng)濟基礎的物質(zhì)生產(chǎn)意義上的物質(zhì)性，而是作為意識形態(tài)具體運作場域的生產(chǎn)、實踐等社會機構的物質(zhì)性。就此而言，阿爾都塞明確表示：“意識形態(tài)不是純粹的虛幻（錯誤），而是實存于機構與實踐的表象體系中：它們出現(xiàn)在上層建筑中，并植根于階級斗爭”（Louis Althusser， Essays in Self-Criticism， Tans. by Grahame Lock， London ： NLB， 1976， p.155）。正如學者汪行福所指出的：“在這個意義上，意識形態(tài)不是傳統(tǒng)意義上由經(jīng)濟基礎決定的上層建筑，相反，它本身就深入到生產(chǎn)方式本身，構成社會再生產(chǎn)的始終在場的現(xiàn)實維度。”汪行福：《論阿爾都塞對意識形態(tài)理論的唯物化闡釋》，《南京大學學報》（哲學社會科學版）2011年第5期。在此基礎上，“通過借用拉康的術語，阿爾都塞將符號界引入到了他關于意識形態(tài)的表述中，以至于提出將落實在語言和機構中的表象模式解讀為意識形態(tài)形成的物質(zhì)基礎”Kyong Deock Kan， Language and Ideology： Althussers Theory of Ideology， Language Sciences 70，2018， p.70.。在其著名的《意識形態(tài)與意識形態(tài)國家機器》（以下簡稱《機器》）一文中，意識形態(tài)的物質(zhì)性被具體落實到了經(jīng)濟、文化、宗教、政治等領域的各種機構與儀式中，或者說這些機構與儀式得以被視為意識形態(tài)機器之物質(zhì)性存在的體現(xiàn)。Cf. Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays， Tans. by Ben Brewster. New York： Monthly Review Press， 1971， p.168. 阿爾都塞之后又給出了更精確的表述：“于是我應當說，當涉及到某個單獨的主體（某個特定的個體）時，他信念的存在之所以是物質(zhì)性的，就在于他的觀念是他嵌入物質(zhì)實踐中的物質(zhì)行為，而物質(zhì)實踐受到物質(zhì)儀式的支配，并且物質(zhì)儀式本身又由物質(zhì)性的意識形態(tài)機器所界定，而那個主體的觀念正是源于這物質(zhì)性的意識形態(tài)機器”（Ibid.， p.169）。在阿爾都塞的結構主義語境下，上述機構與儀式有理由被視為在根本上被語言所介入和滲透，甚至有理由被視為承載著語言并被其所結構化的物質(zhì)形態(tài)——能指即語言的聲音質(zhì)料的物質(zhì)性，則為語言進一步獲得上述物質(zhì)形態(tài)提供了可能性——因此意識形態(tài)的語言結構與物質(zhì)基礎并不沖突。不妨說二者分別突顯了意識形態(tài)的形式與質(zhì)料這兩個方面，并且其形式（語言結構）總是已經(jīng)有質(zhì)料的（先是能指本身，再是被能指所結構化的機構和儀式），其質(zhì)料（機構和儀式）也總是已經(jīng)具有了形式（語言化的結構）。由此看來，似乎并不像有的學者所認為的那樣，在阿爾都塞的意識形態(tài)理論中存在著語言學模型與非語言學模型之間的張力。Cf. Kyong Deock Kan， Language and Ideology： Althussers Theory of Ideology， Language Sciences 70，2018， p.69.毋寧說，阿爾都塞一方面找到了意識形態(tài)之語言形式的物質(zhì)基礎，另一方面也發(fā)現(xiàn)了意識形態(tài)之物質(zhì)存在的語言結構。如此一來，意識形態(tài)的永恒性，最終就奠基在其被語言結構化的社會機構中跨越歷史而存在并且被不斷再生產(chǎn)的物質(zhì)性之上。

除此之外，阿爾都塞還力圖揭示意識形態(tài)與無意識二者具有同構性的深層根源。按照他本人的說法：“我試著以假說之名尋思的是，家庭環(huán)境中的人生活于其中的意識形態(tài)形式，是否在無意識的結構化方面發(fā)揮了一種具有決定性的影響?！瓱o意識像意識形態(tài)這門語言（而非隨便哪種語言）那樣被結構化……涉及到的是一種并非僅僅是形式上的相似性，而是要追究質(zhì)料（想象物）以及組織結構上的親緣性”Louis Althusser， crits sur la psychanalyse， Paris： Stock/IMEC， 1993， p.110.?？梢?，阿爾都塞在此試圖以家庭意識形態(tài)為紐帶來聯(lián)系一般意識形態(tài)與無意識，進而澄清二者之間錯綜復雜的關系。上文提到的無意識的永恒性奠基于一般意識形態(tài)的永恒性的觀點，在此被進一步表述為無意識被作為一種語言或話語的意識形態(tài)所結構化，而意識形態(tài)對無意識的這種結構化作用，則首先是通過家庭意識形態(tài)這種具體形式實現(xiàn)的。就此而言，阿爾都塞更多是在對拉康的相關思考進行借鑒與引申。這方面不乏具體的例證。例如，阿爾都塞談到：“欲望（Le désir），精神分析的基本范疇，只有作為在能指鏈的‘游戲中并通過這種‘游戲而涌現(xiàn)的意義才是可理解的，而無意識的話語正是由能指鏈所構成?！纱舜蛏狭酥贫ā扇耍╠evenir-humain）的結構的烙印。欲望由此得以與生物學本質(zhì)的機體性‘需要（besoin）徹底區(qū)分開來”（Louis Althusser， crits sur la psychanalys， Paris： Stock/IMEC， 1993， p.41n）。不難看出，上述說法不過是在忠實地重述拉康關于欲望的基本觀點（Cf. Jacques Lacan， crits， Paris ： Seuil， p.691）。如果說在阿爾都塞看來，經(jīng)由弗洛伊德的思想奠基與拉康的理論推進，精神分析所關注的核心問題是人類兒童在能指鏈條所承載的社會規(guī)范和文化法則的作用下何以成人，以及作為這一過程的結果，人類在符號秩序的效力之下獲得一種無意識何以可能，那么阿爾都塞本人迄今為止所做的工作不過是進一步將符號秩序與意識形態(tài)的結構等同起來，并且用“家庭意識形態(tài)”這一說法，來取代對個體無意識的構成具有決定性作用的俄狄浦斯式家庭結構這一精神分析的基本預設，因此并未對精神分析提出任何實質(zhì)性的質(zhì)疑或挑戰(zhàn)。

一個重要的轉折體現(xiàn)阿爾都塞在1969年為其本人寫于1964年的《弗洛伊德與拉康》這篇文章增加的一個注釋中，他在其中試圖進一步突顯家庭意識形態(tài)在其相關思考中的重要性：“這篇文章的最后包含著正確的并且需要做充分展開的提示：關于家庭意識形態(tài)的形式，以及關于它們在開啟弗洛伊德稱為‘無意識的機構之功能方面所發(fā)揮的作用，……對于家庭意識形態(tài)（涉及父性-母性-夫妻性-兒童性[paternité-maternité-conjugalité-infantilité]及其交叉作用的意識形態(tài)）的這種提及至關重要，因為它蘊含著如下結論，拉康則由于其理論形態(tài)而無法將其表述出來，亦即：人們不可能生產(chǎn)出精神分析理論而不將其奠基在歷史唯物主義（關于家庭意識形態(tài)形成的理論歸根結底有賴于它）之上”Louis Althusser， crits sur la Psychanalyse， Paris： Stock/IMEC， 1993， p.53-54n.。這段引文不僅更加明確了一般意識形態(tài)首先是通過家庭意識形態(tài)這種特殊形式構成并啟動無意識的，以及家庭意識形態(tài)的主要內(nèi)容（可概括為夫妻關系與親子關系及其交叉作用），更重要的是，這段文字嚴格從馬克思主義的立場出發(fā)，將歷史唯物主義作為包括家庭意識形態(tài)理論在內(nèi)的一切意識形態(tài)理論的基礎，由此正式確立了馬克思主義對于精神分析的奠基關系?！坝绕涫?，阿爾都塞將精神分析理解為無意識話語的區(qū)域理論（théorie régionale），并將其置于一種關于能指的一般理論（théorie générale）內(nèi)部。這種一般理論研究的是不同話語類型所共有的結構，它與作為話語之間差異性關聯(lián)的一般理論的歷史唯物主義聯(lián)系在一起”（Fabio Bruschi， Le sujet entre inconscient et idéologie， Althusser et la tentation du freudo-marxisme， META （Research in Hermeneutics， Phenomenology， and Practical Philosophy）， Vol. VI， No. 1 / June 2014， p.298）。然而，這種奠基關系其實只是明確了兩門學科在阿爾都塞思想中各自的理論位置，卻依然未對以拉康為最高代表的精神分析學說本身的內(nèi)容形成顛覆，甚至都談不上構成威脅。不過，憑借家庭意識形態(tài)這一具體中介，意識形態(tài)與無意識之間的關系倒是得到了更明確的揭示：一方面，意識形態(tài)為無意識的運作和加工提供原料;另一方面，意識形態(tài)則需要借助由此產(chǎn)生的無意識話語的效果來發(fā)揮作用。

三、爭議：結構與主體

在阿爾都塞通過上述理論進展所揭示的意識形態(tài)與無意識這兩種結構的交互關系中，“主體”（sujet）越發(fā)開始作為一個關鍵概念突顯出來，并由此涉及到阿爾都塞整個意識形態(tài)理論最具特色的內(nèi)容，即關于“詢喚”（interpellation）的探討。阿爾都塞不僅明確提出“一切意識形態(tài)都將具體的個體招呼或詢喚為具體的主體”Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays， Tans. by Ben Brewster，New York： Monthly Review Press， 1971， p.173.，而且還結合日常生活中的實踐場景進一步表示，“于是我要提出意識形態(tài)是以這樣一種方式‘行動或‘運轉的，它在眾多個體當中‘招募主體（它將他們?nèi)颊心剂耍?，或者將眾多個體‘轉化為主體（它將他們?nèi)嫁D化了），這是通過我已經(jīng)稱之為詢喚或招呼的這種特定操作，并且這可以在警察（或其他人）的日常招呼‘嗨，你在這兒的字里行間具象化。……一個人（十有八九會）轉過身來，相信/懷疑/知道這是針對他的，也就是會承認被招呼的人‘確實是他?！庾R形態(tài)的存在與將個體招呼或詢喚為主體是同一回事”Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays，Tans. by Ben Brewster，New York： Monthly Review Press， 1971， pp.174-175. 關于被詢喚的個體為何會回應詢喚并由此被轉化為主體，索貝勒給出了一種解釋：“每個人‘被詢喚并且回應這種詢喚，是因為他覺得自己在社會中被分配/提供/確保了一種位置/身份/穩(wěn)定性;換言之，每個個體回應是因為他覺得自己的存在得到了保證”（Richard Sobel， Idéologie， sujet et subjectivité en théorie marxiste： Marx et Althusser， Revue de philosophie économique， 2013/2 Vol. 14， p.184）。。換言之，對阿爾都塞而言，主體正是意識形態(tài)運作的效果，而意識形態(tài)的基本功能也正是將個體詢喚為主體。在學者米歇爾·巴雷看來，阿爾都塞通過詢喚來思考主體的建構同樣得益于拉康：“與拉康在兒童主體性的建構中作為一個關鍵時刻的‘鏡像階段理論形成共鳴，阿爾都塞認為意識形態(tài)的結構是一種‘鏡像式的，因為其中涉及到映像（mirroring）的過程?！鶕?jù)阿爾都塞，整個意識形態(tài)過程是雙重鏡像式的，因為[作為理想化投射的大寫主體]這個鏡像對于各（小寫）主體之間將對方和自己承認為主體而言是必要的”（Michèle Barrett， Althussers Marx， Althussers Lacan， in The Althusserian Legacy， London & New York： Verso， 1993， p.174）。阿爾都塞本人關于意識形態(tài)的雙重鏡像結構的論述，可參見Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays， Tans. by Ben Brewster，New York： Monthly Review Press， 1971， pp.178-181.不僅如此，意識形態(tài)通過詢喚將個體轉化為主體的過程，或者說意識形態(tài)詢喚的主體化效果恰恰是無意識的，人們并不會意識到詢喚以及對于詢喚的回應會將其構成為一個主體。如果說意識形態(tài)話語的詢喚本身還是能夠被意識到的話（否則便難以對其做出回應），那么這種詢喚對于主體的構建作用卻是嚴格意義上無意識的，更確切地說，它是借助另一種話語即無意識話語的效果而實現(xiàn)的：在意識形態(tài)話語對個體的招呼之下，乃是無意識話語對主體的召喚。

不過，在阿爾都塞看來，意識形態(tài)詢喚通過無意識話語的效果構成的這種主體，其所要取代的正是拉康所說的“無意識主體”（sujet de linconscient）。按照阿爾都塞自己的說法：“我們要說無意識話語產(chǎn)生了一個‘主體，他被以他作為主體的話語所‘拋棄，而它在這種話語中是通過占位者（在拉康的意義上，一個能指在其中代表著他）呈現(xiàn)的。我們要說這種無意識話語以及它所促成的特定主體的存在，對于這樣一個系統(tǒng)的運作而言不可或缺，而個體正是憑借這個系統(tǒng)承擔起了他作為被意識形態(tài)話語詢喚為意識形態(tài)主體的意識形態(tài)主體的‘角色”Louis Althusser， crits sur la psychanalyse， Paris： Stock/IMEC， 1993， p.139-140.。聯(lián)系之前提到的阿爾都塞的相關觀點，不妨對這段內(nèi)容進行一種初步解讀：奠基于并取材于意識形態(tài)話語的無意識話語，產(chǎn)生了一種不能被真正納入這種話語本身的主體，而這種主體的身份或功能，歸根結底可被視為意識形態(tài)詢喚所產(chǎn)生的無意識效果。因此，在這個意義上，可將這種主體稱為“意識形態(tài)主體”，卻沒有理由承認他為“無意識主體”。

如此看來，阿爾都塞與拉康的關鍵分歧似乎在于是否承認無意識主體的存在，以及如何看待主體與意識形態(tài)和無意識這兩種不同的結構、系統(tǒng)或話語之間的關系。與拉康堅持認為無意識主體存在的觀點針鋒相對，阿爾都塞通過上述引文試圖表明：嚴格說來無意識話語本身并沒有主體，而存在于別處的主體只能通過某個能指在無意識話語中代表自己。因此，阿爾都塞在這個問題上明確表示：“拉康對弗洛伊德有一處誤解，認為[自我的分裂]界定了一切‘無意識主體（sujet de linconscient），而弗洛伊德既從未談到‘無意識主體，也從未明確談到作為‘主體的無意識”Louis Althusser， crits sur la psychanalyse， Paris： Stock/IMEC， 1993， p.214.。另一方面，正如上文所述：在阿爾都塞看來，主體的構建歸根結底是意識形態(tài)話語的功效，而被建構的主體雖說是借助無意識話語的效果才得以產(chǎn)生，卻被無意識話語本身所排斥，因此不能被稱為“無意識的主體”。換言之，這種不帶主體的無意識結構及其“主體缺位”的狀況，正是意識形態(tài)結構的有效運轉所必不可少的，因為意識形態(tài)話語恰恰要在無意識話語因其主體缺席而留下的空位處將個體詢喚為意識形態(tài)的主體?！叭绱艘粊恚琜意識形態(tài)與無意識]這兩種結構的聯(lián)系就告訴我們，意識形態(tài)話語的主體，其經(jīng)歷如何被無意識話語主體的缺席所包圍，以及與此同時，意識形態(tài)話語的主體如何將自己置身于無意識話語主體開啟的空位中?！盕abio Bruschi， Le sujet entre inconscient et idéologie， Althusser et la tentation du freudo-marxisme， META （Research in Hermeneutics， Phenomenology， and Practical Philosophy）， Vol. VI， No. 1 / June 2014， p.299.

然而，隨著考察的深入，可以發(fā)現(xiàn)阿爾都塞與拉康爭議的焦點，其實并不單純在于是否承認無意識主體的存在，而是究竟在何種意義上承認或否認存在一種無意識的主體。有必要指出，阿爾都塞認為并不真正存在于無意識結構中的主體，其在無意識話語中的結構性缺席，恰恰構成了拉康所說的無意識主體的特征。換言之，阿爾都塞認為無意識話語的主體并未直接在無意識話語中現(xiàn)身，因此嚴格說來無意識話語沒有主體;而拉康則認為無意識主體正是以這種否定的、缺失的形式而存在，或者說無意識話語結構性的不完整與空缺本身就構成了一種特殊意義上的主體對此，齊澤克的表述可供參考：“簡言之，主體與失敗之間的密切關系，并不在于‘外在的物質(zhì)性社會實踐和/或儀式總是無法抵達主體最內(nèi)在的核心，總是無法恰當?shù)卮硭@一事實……，而是在于‘主體本身無異于符號化的失敗，無異于對其自身進行符號化表征的失敗這一事實——主體不外乎這個失敗，他經(jīng)由這個失敗而出現(xiàn)”（Slavoj iek， The Metastases of Enjoyment， London & New York： Verso， 1994， p.120）。。關于二人之間的具體分歧，阿爾都塞本人其實有著非常清醒的認識，并且認為這種分歧可以追溯到對于弗洛伊德所談到的“（自）我-分裂”（Ich-Spaltung）的不同理解：“‘主體概念在我看來越來越只屬于它對之具有構成作用的意識形態(tài)話語?！谖铱磥恚汀ㄗ裕┪曳至讯務摗疅o意識主體是過分了。不存在分裂的、開裂的主體，存在著完全不同的東西，在自我旁邊，有一種‘分裂，嚴格地說是一道深淵，一個懸崖，一個缺失，一個缺口。這道深淵不是一個主體，而是在一個主體旁邊、在（自）我（Ich）旁邊敞開的東西……這種‘分裂（Spaltung）是這樣一種特定的具有區(qū)分作用的關系或聯(lián)系，它（以一道深淵、一個缺口的形式）將意識話語（discours conscient）和‘（自）我這個意識形態(tài)話語的元素或者不如說是結構性范疇聯(lián)系起來?？偟膩碚f，拉康是通過主體分裂的概念而將深淵或缺失確立為主體。不存在‘無意識主體，盡管只有憑借與（自）我（意識形態(tài)主體）的這種深淵性的關系才可能存在無意識。主體的缺失不能被稱為主體，盡管（意識形態(tài)的）主體以一種原創(chuàng)性的方式在弗洛伊德的第二區(qū)位論（la seconde topique）中通過完全不同于主體的這種缺失而得到了反思”Louis Althusser， crits sur la psychanalyse， Paris： Stock/IMEC， 1993， p.164-166.。

由此可見，在主體的身份及其與意識形態(tài)和無意識這兩種結構的關系問題上，阿爾都塞的態(tài)度可謂明確而堅決：無意識作為意識形態(tài)主體（“我”）與意識話語之間的裂口或深淵，其本身沒有理由被稱為“主體”，而只能是以這樣一種開裂的方式維系著真正的主體即意識形態(tài)主體與意識話語。這一態(tài)度同樣產(chǎn)生了值得重視的理論效應。按照學者布呂希的說法：“通過承認不存在無意識主體，以及主體是屬于意識形態(tài)的一個范疇，表明只有在其社會形式的層面上，個體性才能找到對于成為一個‘我而言足夠穩(wěn)定的身份坐標，或者換句話說，‘我是一個極其社會性的機構”Fabio Bruschi， Le sujet entre inconscient et idéologie， Althusser et la tentation du freudo-marxisme， META （Research in Hermeneutics， Phenomenology， and Practical Philosophy）， Vol. VI， No. 1 / June 2014， p.313.。這就牽出了阿爾都塞與拉康的另一層學理上的糾葛，即前者到底是在用后者意義上的“想象”（limaginaire）還是“符號”（le symbolique）來界定意識形態(tài)的運作及其效果？正如學者吉友所指出的：在阿爾都塞的論述中，“意識形態(tài)在某些時候被界定為與無意識結構有關的一種符號秩序，在另一些時候則被設想為一種想象秩序：被詢喚的主體被視為唯我論式的自主與意識之幻象的囚徒”（Pascale Gillot， The theory of ideology and the theory of the unconscious， in Encountering Althusser： Politics and Materialism in Contemporary Radical Thought， Ed. by Katja Diefenbach etc. London & New York： Bloomsbury， 2013， p. 301）。根據(jù)阿爾都塞思想發(fā)展的不同階段，可以嘗試對這一關鍵問題做一番具體分析。

在1969年——也就是寫作《機器》并對《弗洛伊德與拉康》進行修訂——之前，阿爾都塞基本上是在拉康精神分析學說的框架內(nèi)使用“想象”與“符號”，并分別用它們來描述人類個體從生物性的存在轉變?yōu)槿诵源嬖诘膬蓚€重大時刻（前俄狄浦斯期與俄狄浦斯期）。Cf. Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays， Tans. by Ben Brewster，New York： Monthly Review Press， 1971， pp.209-214.盡管如此，阿爾都塞還是邁出了關鍵的一步，也就是將拉康所探討的“自我”（moi）具有想象性質(zhì)的誤認，拓展至個體在其中“認出”自己的意識形態(tài)的諸形式，Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays， Tans. by Ben Brewster，New York： Monthly Review Press， 1971， p.219.因此似乎更多是將都具有誤認屬性的想象與意識形態(tài)聯(lián)系在一起。到了1969年寫作《機器》，阿爾都塞開始明確表示“意識形態(tài)表征著個體與其現(xiàn)實存在條件之間的想象關系”Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays， Tans. by Ben Brewster，New York： Monthly Review Press， 1971， p.162.，而這里談到的“想象”雖然意味著異化、扭曲和誤認，卻很難再說完全是拉康意義上的了——也許經(jīng)由拉康又在某種程度上回到了費爾巴哈和馬克思意義上的Louis Althusser， Lenin and Philosophy and Other Essays， Tans. by Ben Brewster，New York： Monthly Review Press， 1971， pp.163-164. 或可參考斯圖亞特·霍爾的說法，“意識形態(tài)被描述為想象的，僅僅是為了將其與這樣的觀點區(qū)分開來，即‘現(xiàn)實關系毫不含糊地宣告其自身的含義”（Stuart Hall， Signification， Representation， Ideology： Althusser and the Post-Structuralist Debates ， Critical Studies in Mass Communication， vol. 2， no. 2， 1985， p.105）。。拉康所說的想象乃是基于“鏡像階段”式的誤認，即將本質(zhì)上作為“他者”的鏡像或類似于鏡像的他人誤認為自己，并由此建構一種基于誤認的想象身份即“自我”（moi）;Cf. Jacques Lacan， crits， Paris ： Seuil， p.93-100.阿爾都塞此時則已明確將意識形態(tài)的功能界定對主體的詢喚，因此引入了話語的符號維度，以及隨之而來的超越個體心理層面的社會性承認-誤認（reconnaissance-méconnaissance）的維度，并由此改變了意識形態(tài)所表征的“想象關系”的內(nèi)涵。換言之，此時阿爾都塞的“想象”已經(jīng)對拉康的“想象”與“符號”實現(xiàn)了某種整合結合現(xiàn)有的文獻材料來看，阿爾都塞對“想象”的理解或許在此之前便已受到斯賓諾莎的影響，所以才可能在引入拉康“想象”范疇的同時，就將其從拉康所側重的個體關系領域擴展至意識形態(tài)的社會結構領域，并且此后越發(fā)淡化其精神分析色彩。例如，阿爾都塞在1963-1964學年關于精神分析與人文科學的一場講座中便談到：“斯賓諾莎回避被投射到客觀性主體上的責任主體這個范疇并非偶然，因為他表達了對主體認同的一種批判，對主體建構（心理學主體、倫理學主體、哲學主體）的批判，批判主體受到想象結構的強制，也就是受到必然會產(chǎn)生這個主體以使其存在的一種社會結構的強制”（Louis Althusser， Psychanalyse et sciences humaines： Deux conferences，Paris： Livre de Poche， 1996， p.120）。由此可見，受斯賓諾莎啟發(fā)，阿爾都塞其實在這一時期便已開始將想象理解為一種社會結構，只是后來才通過“話語”問題明確將拉康意義上的符號維度整合進來。，并因此得以更有效地用于解釋意識形態(tài)的復雜運作與多重效果。如此一來，圍繞這層糾葛所展開的孰是孰非的長期爭論，例如，梅西暗示阿爾都塞其實并未理解或并不贊同拉康，因為“拉康鏡像階段的主體并非是通過一個他人言詞上的詢喚認出他自己的，他是在作為他者的自己的形象中（誤）認出自己的”（David Macey， Thinking with Borrowed Concepts： Althusser and Lacan， in Althusser： A Critical Reader， Oxford & Cambridge： Blackwell， 1994， p.150）;與之相似，索貝勒認為阿爾都塞對拉康概念的借鑒是片面的，沒有能夠把握拉康通過“鏡像階段”所引入的“想象”概念真正的貢獻所在，“即指出是在‘個體性的主體與作為他者的自己的內(nèi)在關系中，人們才得以思考一種‘社會性的主體的降臨”（Richard Sobel， Idéologie， sujet et subjectivité en théorie Marxiste： Marx et Althusser， Revue de philosophie économique， 2013/2 Vol. 14， p.177），“而阿爾都塞沒有在主體（無意識的，并且在拉康那里是從符號界出發(fā)建立起來的）與屬于想象界的‘自我之間進行區(qū)分。阿爾都塞的意識形態(tài)理論始終是一種社會主體理論，并因此完全停留在這個水平。它并不想下降到主體自己親身經(jīng)驗的水平，而這是精神分析探索的。”（Ibid.， p.185）;布呂希則較為公允地表示，人們不可責備阿爾都塞單純將拉康意義上的符號化約為想象并局限于將主體設想為在意識形態(tài)中作為“（自）我”親自在場的主體，因為他已經(jīng)充分考慮了產(chǎn)生這一結果的無意識過程（Fabio Bruschi， Le sujet entre inconscient et idéologie， Althusser et la tentation du freudo-marxisme， META （Research in Hermeneutics， Phenomenology， and Practical Philosophy）， Vol. VI， No. 1 / June 2014， p.304），并且“無意識利用想象將難以兼容的符號坐標維系在一起，而意識形態(tài)則以將一種占統(tǒng)治地位的符號秩序穩(wěn)定下來的方式利用想象”（Ibid.， p.309）。或許可以暫告一個段落。

四、結語：反思與展望

回顧阿爾都塞與拉康的這場對話，除了其表現(xiàn)出的不對稱性——基本上是阿爾都塞在或明或暗地與拉康展開思想上的對話，而僅就現(xiàn)有的材料來看，拉康似乎并無太多實質(zhì)性的回應按照精神分析史研究者盧迪內(nèi)斯庫的看法，“顯然，拉康對阿爾都塞的思想毫無興趣，并且不相信他重鑄馬克思主義的計劃。[對拉康而言]真正重要的只有一件事……高師的學生”（lisabeth Roudinesco， Jacques Laca，Esquisse dune vie， histoire dun système de pensée， Paris： Fayard， 1993， p.392）。當然，此處僅聊備一說，至于拉康對阿爾都塞的思想本身是否有過某種程度的關注和回應，仍有待學界的進一步研究?！档藐P注之外，更重要的是它呈現(xiàn)出了對話雙方各自的理論貢獻與思想局限。通過借鑒拉康的結構主義視角與精神分析概念，阿爾都塞得以在分別代表馬克思主義與精神分析重要研究對象的意識形態(tài)與無意識之間建立起深層聯(lián)系，并由此將馬克思主義與精神分析的互動與結合提升到了一個新的理論高度。而通過將意識形態(tài)的基本功能界定為通過無意識話語的效果將個體詢喚為主體，阿爾都塞不僅為意識形態(tài)具體的實際運作模式提供了一套推陳出新的系統(tǒng)說明，而且也在結構主義陣營內(nèi)部給出了關于結構與主體之間關系的一種獨到見解。不過，阿爾都塞關于意識形態(tài)與無意識之間關系的論述因時間跨度較長而顯得不夠系統(tǒng)，在一些問題上前后說法也不盡一致，因此仍有進一步澄清或提煉的空間。他關于詢喚的探討則招致了更多人的批評，例如，學者赫斯特質(zhì)疑阿爾都塞非法預設了在意識形態(tài)詢喚之前就具有一定主體屬性的個體Cf. Paul Q. Hirst， Althusser： The Theory of Ideology， Economy and Society， 5（4）， 1976， p.406.;勒塞克勒指出阿爾都塞沒有考慮到被詢喚者的“反詢喚”（counter-interpellation）Cf. Jean-Jacques Lecercle， A Marxist Philosophy of Language，Trans. by Gregory Elliott. Leiden： Brill， 2006， p.113.;以及學者克里普斯認為：“在阿爾都塞手上，詢喚完全是在政治議題的保守性方面發(fā)揮作用：生產(chǎn)著符合占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)的社會秩序概念。相反，更看重拉康工作的后續(xù)作者，例如朱迪斯·巴勒特，恩內(nèi)斯托·拉克勞以及斯拉沃熱·齊澤克，認識到詢喚以一種更一般化的形式在構建人類主體的社會過程中發(fā)揮著一種更廣泛的作用”Henry Krips， Interpellation， Populism， and Perversion： Althusser， Laclau and Lacan， Filozofski vestnik， Vol.XXVII， Number 2， 2006， p. 81.。另一方面，如果說阿爾都塞對于拉康思想的批判性改造——整合想象與符號，將包含符號維度的想象從個體關系拓展至意識形態(tài)領域，揭示意識形態(tài)話語對于無意識話語的奠基作用，質(zhì)疑無意識主體的存在等——在某種程度上恰恰揭示了拉康思想可能存在的問題與局限，那么順著上文所引述的克里普斯對阿爾都塞的批評，拉康學說的貢獻及其博大精深之處，或許就體現(xiàn)在阿爾都塞對他的發(fā)現(xiàn)與借鑒只是片面的，而通過進一步深入發(fā)掘拉康豐富的思想資源，后來的學者對阿爾都塞意識形態(tài)理論的反批判不但已經(jīng)成為事實，而且表明“拉康（主義）取向”正在成為當代西方意識形態(tài)理論研究的一個值得重視的新趨勢。與此同時，隨著國內(nèi)外阿爾都塞研究的不斷推進，一場值得期待的新的思想對話正在醞釀，我們可以預見馬克思主義與精神分析在未來會有更多別開生面的互動。

（責任編輯：輕 舟）

Abstract： In the 1960s， with the rise of the structuralist movement in French intellectual circles， the alliance between Western Marxism and psychoanalysis found a new foundation and opportunity. Althusser and Lacan， as leaders in the successful application of the structuralist paradigm respectively to Marxism and psychoanalysis， have not only achieved remarkable achievements in their own disciplines， but have also advanced in different ways a dialogue between these two research areas. In this dialogue， which mainly revolves around ideology and the unconscious， Althusser on the one hand selectively borrowed Lacans relevant ideas and concepts to elaborate his ideology theory， on the other hand， he diverged obviously from Lacan on the issue of structure and subject. Looking back on this unfinished dialogue， by reflecting on the respective contributions and limitations of both sides of the dialogue， we can look forward to new trends in the development of contemporary western ideology theories.

Keywords： Ideology; Unconscious; Althusser; Lacan; Marxism; Psychoanalysis