摘要：王國(guó)維填詞遵循“亦哲學(xué)，亦文學(xué)”的文學(xué)經(jīng)典觀，既“多情”亦“善思”，尤以“善道人心事”為優(yōu)長(zhǎng)：汲取佛學(xué)等文化觀，強(qiáng)化藝術(shù)構(gòu)思的“思量”特點(diǎn)，彰顯其悲觀主義人生觀、尋求解脫之道及“直觀”能力;著力于人心事實(shí)之刻畫，尊重對(duì)“心”本體的直觀，善于刻畫深邃之心理;吸收海甫定等人心理學(xué)思想，推崇以“苦痛”為主的“混合感情”抒寫，反思中國(guó)文化的樂天精神，開拓一種始于悲者終于悲的“徹頭徹尾之悲劇”，創(chuàng)造性詮釋并實(shí)踐了諸如壯美、沉郁等審美境界。

關(guān)鍵詞：王國(guó)維詞;哲理味;直觀;悲觀;心理

中圖分類號(hào)：I207.2? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? 文章編號(hào)：1001-862X（2020）02-0159-007

王國(guó)維憑借其學(xué)術(shù)思想中所蘊(yùn)含的古今之變、中西交融等中國(guó)近現(xiàn)代時(shí)代變遷的信息，以及在哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)上的突出成績(jī)，贏得了中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)奠基者的地位，以及近百年來貴為顯學(xué)的影響力。讀者屢言其詞的哲理味（1），在承繼中西文學(xué)史上那些“皆具哲學(xué)、文學(xué)二者之資格”[1]37之經(jīng)典作品的同時(shí)，既跳出“理過其辭，淡乎寡味”[2]之玄言詩(shī)的創(chuàng)作窠臼，探索出藝術(shù)直覺真理的方式，又超越儒家詩(shī)教的人倫“道理”，思索哲學(xué)意義上的宇宙人生之“真理”。如此，以心理刻畫為重，基于感情之上想象以及在想象中思索，正如張爾田《致王國(guó)維》揭示的“善道人心事”[3]，可謂王國(guó)維填詞追求哲理味的鮮明特點(diǎn)。

一、哲理味的心理學(xué)基礎(chǔ)

王國(guó)維銳意填詞時(shí)期，正如其《自序二》所言，糾結(jié)于“詩(shī)歌乎？哲學(xué)乎”[1]121的抉擇之中，對(duì)感情、知力、理性等自我體認(rèn)最顯豁的時(shí)期。加之其情理兼勝、性復(fù)憂郁的性格，以及從事心理學(xué)、哲學(xué)、教育學(xué)等多領(lǐng)域教學(xué)研究的經(jīng)歷，致使其選擇了泛文學(xué)觀，走向了求索哲理味的創(chuàng)作道路，心理學(xué)即是重要的學(xué)理支撐。

（一）銳意填詞時(shí)期的心理學(xué)研習(xí)

王國(guó)維力主文學(xué)（尤其是詩(shī)歌）與哲學(xué)有諸多共同性質(zhì)，但亦深知二者之間的差異。這除了二者解釋真理方式不同，還有哲學(xué)畢竟是理性的、知力的，文學(xué)是感性的、直覺性，對(duì)象以心理學(xué)范疇的感情為主。王國(guó)維1902年便翻譯了日本元良勇次郎的《心理學(xué)》，《自序一》繼而云“次歲春，始讀翻爾彭之《社會(huì)學(xué)》，及文之《名學(xué)》、海甫定《心理學(xué)》之半”[1]120。所以如此，與此時(shí)執(zhí)教南通師范學(xué)堂講授社會(huì)學(xué)、論理學(xué)（邏輯學(xué)）及心理學(xué)課程不無關(guān)系。此后又于1907年、1910年分別翻譯出版了丹麥海甫定《心理學(xué)概論》、美國(guó)祿爾克《教育心理學(xué)》。

王國(guó)維關(guān)注心理學(xué)期間，也正是他銳意填詞，并由哲學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)研究的階段。他運(yùn)用心理學(xué)理論方法研究學(xué)術(shù)，除了《人間嗜好之研究》《書叔本華遺傳說后》等心理學(xué)論文，還有海甫定《心理學(xué)概論》曾提及羅馬醫(yī)學(xué)家額倫的人之氣質(zhì)四類（熱性、冷性、郁性、浮性）說，王國(guó)維《錄曲余談》便依此解釋中國(guó)劇中凈、生、副凈、丑等角色類別，并認(rèn)為“雖我國(guó)作戲曲者尚不知描寫性格，然腳色之分則有深意義存焉”[4]。不過，未能引起讀者重視的，則是王國(guó)維結(jié)合詩(shī)詞研究與創(chuàng)作，拓展并深化了中國(guó)文藝心理學(xué)的貢獻(xiàn)。

（二）文學(xué)情感本質(zhì)論的心理學(xué)底蘊(yùn)

王國(guó)維《文學(xué)小言》指出：“文學(xué)中有二原質(zhì)焉：曰景，曰情。前者以描寫自然及人生之事實(shí)為主，后者則吾人對(duì)此種事實(shí)之精神的態(tài)度也?！薄耙膶W(xué)者，不外知識(shí)與感情交代之結(jié)果而已。茍無銳敏之知識(shí)與深邃之感情者，不足與于文學(xué)之事。”[1]93他將“感情”視為文學(xué)的原質(zhì)，顯然受到叔本華意志學(xué)說的啟發(fā)。他在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》中說，康德“謂經(jīng)驗(yàn)的世界，有超絕的觀念性與經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性者”，而叔本華認(rèn)為“一切物之自身，皆意志也”“實(shí)有經(jīng)驗(yàn)的觀念性，而有超絕的實(shí)在性”，“由此以救汗德批評(píng)論之失，而再建形而上學(xué)”以及建構(gòu)心理學(xué)。因?yàn)椤肮沤裰孕味蠈W(xué)及心理學(xué)者，皆偏重于知力之方面，以為世界及人之本體，知力也”，“至叔本華出而唱主意論”，打破了主知說的主導(dǎo)地位，“于形而上學(xué)、心理學(xué)，漸有趨于主意論之勢(shì)，此則叔氏之大有造于斯二學(xué)者也”[5]37-38。

叔本華所謂“意志”雖有以主意論重塑心理學(xué)的趨勢(shì)，但未能構(gòu)建起文藝心理學(xué)的情感本體論，王國(guó)維予以了進(jìn)一步探索。他將感情視為文學(xué)二原質(zhì)之一，除了中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)緣情、情景關(guān)系等理論傳統(tǒng)的滋養(yǎng)，還又受到海甫定等心理學(xué)家的啟示。海甫定《心理學(xué)概論》第六篇專論“感情之心理學(xué)”，從柏拉圖至康德等，歷數(shù)“古代之心理學(xué)往往以知識(shí)為構(gòu)成意識(shí)之本質(zhì)”[6]518的問題，強(qiáng)調(diào)感情之于心理學(xué)的本體地位。比較王國(guó)維《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》一文，從用語到思路，均可以看出他參考海甫定的明證。有學(xué)者由此指出，海甫定從心理學(xué)立場(chǎng)批判叔本華哲學(xué)，對(duì)王國(guó)維突破叔本華美學(xué)的藩籬起到了關(guān)鍵性的作用，“這種突破集中反映在王國(guó)維對(duì)藝術(shù)中情感意義的體認(rèn)上”[7]84。

（三）尊重心理學(xué)隸屬哲學(xué)的傳統(tǒng)

西方自文藝復(fù)興以來，心理學(xué)一直是哲學(xué)的一部分，“對(duì)于心理學(xué)什么時(shí)候離開哲學(xué)的停泊區(qū)而獨(dú)自扁航，并沒有一個(gè)確定的時(shí)期”[8]。一般認(rèn)為自1879年德國(guó)心理學(xué)家馮特在萊比錫建立了世界上第一個(gè)心理學(xué)實(shí)驗(yàn)室，心理學(xué)從此脫離哲學(xué)，逐漸成為自然科學(xué)之一獨(dú)立門類。不過，王國(guó)維對(duì)心理學(xué)這種獨(dú)自扁航的走向并不滿意，他重視藝術(shù)的情感體認(rèn)，目的在強(qiáng)調(diào)情感的人文社科屬性。他在《哲學(xué)辨惑》一文中說：“心理學(xué)之為自然科學(xué)而與哲學(xué)分離，僅曩日之事耳;若倫理學(xué)與美學(xué)則尚儼然為哲學(xué)中之二大部。”由“僅”“儼然”等用詞及其語氣，不難體會(huì)出他依舊尊重心理學(xué)隸屬哲學(xué)的傳統(tǒng)。繼而又說：“今夫人之心意，有知力，有意志，有感情。此三者之理想，曰真曰善曰美。哲學(xué)實(shí)綜合此三者而論其原理者也。”[1]8如此，王國(guó)維從心理學(xué)的角度，將倫理學(xué)、美學(xué)、教育學(xué)囊括在哲學(xué)之內(nèi)，其《叔本華與尼采》即贊許叔本華“詩(shī)歌也，思索也”[5]87的文藝批評(píng)觀，并付諸詩(shī)詞創(chuàng)作實(shí)踐。其效果，誠(chéng)如繆鉞指出的：“吾國(guó)古人詩(shī)詞含政治與倫理之意味者多，而含哲學(xué)之意者少，此亦中西詩(shī)不同之一點(diǎn)……王靜安以歐西哲理融入詩(shī)詞，得良好之成績(jī)，不啻為新詩(shī)試驗(yàn)開一康莊。”[9]

二、“思量”心理及其文化淵源

王國(guó)維詞中頻繁出現(xiàn)的“思量”一詞，頗能傳遞其填詞活動(dòng)的心理特點(diǎn)。古漢語中“思量”，有志趣、器量、思慮、忖度、商量、想念及心思等多層意思。如王國(guó)維《清平樂》（櫻桃花底）“當(dāng)時(shí)草草西窗。都成別后思量”（2）之“思量”，即指想念、相思之意，然與那些側(cè)重兩性相思關(guān)系的“思量”相比，像王國(guó)維《蝶戀花》（窗外綠陰添幾許）“自是思量渠不與。人間總被思量誤”、《祝英臺(tái)近》（月初殘）“思量只有人間，年年征路”等句中的“思量”，釋為相思雖通，然更接近“思慮”的意思?？梢哉f，王國(guó)維已將“思量”置于形而上學(xué)的層面，具有考察其悲觀主義人生觀的學(xué)術(shù)意義。

（一）王國(guó)維學(xué)術(shù)思想的佛學(xué)背景

“思量”一詞，源自佛學(xué)，系唯識(shí)宗“八識(shí)”之一。關(guān)于佛學(xué)對(duì)中國(guó)文化的建構(gòu)作用，王國(guó)維《論近年之學(xué)術(shù)界》指出：“佛教之東，適值我國(guó)思想凋敝之后，當(dāng)此之時(shí)，學(xué)者見之，如饑者之得食，渴者之得飲”，“自六朝至于唐室，而佛陀之教極千古之盛矣”。雖然“此為吾國(guó)思想受動(dòng)之時(shí)代”，“然當(dāng)是時(shí)，吾國(guó)固有之思想與印度之思想相并行而不相化合，至宋儒出而一調(diào)和之，此又受動(dòng)之時(shí)代出而稍帶能動(dòng)之性質(zhì)者也”，足見“外界之勢(shì)力之影響于學(xué)術(shù)，豈不大哉”[5]121-122，由此亦交代了其本人孜孜以求國(guó)外學(xué)說的心理動(dòng)因。

王國(guó)維部分重要的學(xué)術(shù)術(shù)語，像“意境”“境界”源于佛教已是不爭(zhēng)的事實(shí)，還有“不隔”之境，王夫之曾以禪家所謂“現(xiàn)量”理論闡述意境的創(chuàng)造，指出“‘現(xiàn)者，有‘現(xiàn)在義，有‘現(xiàn)成義，有‘顯現(xiàn)真實(shí)義”[10]，而“不隔”說與此類似，突出了真情、真理顯現(xiàn)時(shí)的現(xiàn)實(shí)性、真實(shí)性、直覺性。[11]其“人間”術(shù)語及其內(nèi)涵，與佛家也有關(guān)聯(lián)。《法華經(jīng)·法師昆》云“生于此人間”，據(jù)《大乘義章》卷八“以多思義，故名為人”，可見佛家認(rèn)為“人是欲界眾生中的一類”，這正是王國(guó)維強(qiáng)調(diào)的生活之欲中的“人”。[12]

王國(guó)維的悲觀主義人生觀受到了叔本華的影響，而叔本華正是佛教的研習(xí)者與傳播者。羅素說“叔本華哲學(xué)的三個(gè)來源分別是康德、柏拉圖和優(yōu)婆尼沙曇”[13]，叔本華自言“我的宗教觀與《優(yōu)婆尼沙曇》和世界性佛教是一致的”[14]，王國(guó)維《紅樓夢(mèng)評(píng)論》引其語云“于佛教之經(jīng)典中，亦說明此真理”[5]74?？梢哉f，佛教“苦諦”“解脫”說，正是叔本華悲觀主義的學(xué)術(shù)淵藪，而王國(guó)維討論此話題時(shí)，也多以佛教學(xué)理與叔本華學(xué)說相互闡發(fā)。《紅樓夢(mèng)評(píng)論》明確指出：“夫然，故世界之大宗教如印度之婆羅門教，及佛教，希伯來之基督教，皆以解脫為唯一之宗旨。哲學(xué)家如古代希臘之柏拉圖，近世德意志之叔本華，其最高之理想，亦存于解脫?！北M管王國(guó)維曾說“殊如叔本華之說，由其邃深之《知識(shí)論》，偉大之《形而上學(xué)》出，一掃宗教之神話的面具，而易以名學(xué)之論法……其說精密確實(shí)，非如古代之宗教及哲學(xué)說，徒屬想象而已”[5]72，但在分析人生之苦痛與其解脫路徑上，有學(xué)者甚至認(rèn)為王國(guó)維“悲劇觀”“與其說接近叔本華，還不如說更接近佛教”[15]。

（二）王國(guó)維“思量”說的佛教之源

“思量”直接體現(xiàn)了王國(guó)維的悲觀主義人生觀。唯識(shí)宗“八識(shí)”之第七識(shí)名末那，義為思量，或譯為“意”“思慮”“思考”等?！段ㄗR(shí)三十論》曰“思量為性相”，《成唯識(shí)論述記》卷一云“思謂思慮，量謂量度”，指出“思量”是末那識(shí)的自性、本質(zhì)，具有“恒審”性（恒常持續(xù)且有深度）。[16]作為末那識(shí)本性的“思量”，乃人之欲望的一種——煩惱之體征，反映出人生之本質(zhì)。故王國(guó)維《紅樓夢(mèng)評(píng)論》云“苦痛與世界之文化俱增，而不由之而減。何則？文化愈進(jìn)，其知識(shí)彌廣，其所欲彌多，又其感苦痛亦彌甚，故也”[5]55，其名句“人間總被思量誤”近之。

“思量”作為手段，其目的在于脫離苦海，進(jìn)入涅槃之域。王國(guó)維在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》中說：“欲達(dá)解脫之域者，固不可不嘗人世之憂患;然所貴乎憂患者，以其為解脫之手段故，非重憂患自身之價(jià)值也?！比纭敖袷谷巳杖站討n患、言憂患，而無希求解脫之勇氣，則天國(guó)與地獄，彼兩失之”[5]69-70。由此，他十分推崇哲學(xué)、美術(shù)的功能。像《紅樓夢(mèng)》，“讀者觀自九十八回以至百二十回之事實(shí)，其解脫之行程，精進(jìn)之歷史，明了精切何如哉！”至于“苦痛”“其存于人之根柢者為獨(dú)深，而其希救濟(jì)也為尤切，作者一一掇拾而發(fā)揮之”[5]64。進(jìn)而，《成唯識(shí)論》云末那識(shí)與四根本煩惱相應(yīng)，正是“有情由此生死輪回，不能出離，故名煩惱”[17]，因此作為抒情藝術(shù)的詩(shī)歌，如何解脫“情”之煩惱，正是其功能的一大反映。

“思量”指向直觀能力。在唯識(shí)宗八識(shí)中，前五識(shí)謂眼、耳、鼻、舌、身五種感覺，第六識(shí)“意識(shí)”側(cè)重向外求的意向認(rèn)識(shí)活動(dòng)，第八識(shí)阿賴耶識(shí)（如來藏、真如等）謂“心”本體，而第七末那識(shí)（意根、思量）則是一種對(duì)“心”本體的自我意會(huì)。[18]王國(guó)維在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》中說，叔本華的“直觀”“乃一切真理之根本”[5]45“真正之知識(shí)，唯存于直觀”，而與“科學(xué)之所表者，概念而已矣”不同，“美術(shù)之知識(shí)全為直觀之知識(shí)，而無概念雜乎其間，故叔氏之視美術(shù)也，尤重于科學(xué)”[5]49-50。諸如此類，唯識(shí)宗之“思量”亦如“直觀”，目的在顯現(xiàn)真理。如此，我們便明白了王國(guó)維《人間詞話》“問隔與不隔之別”一則，手稿原作“問真與隔之別”[5]535的原因。

三、“個(gè)人之事實(shí)”的深邃心理刻畫

詩(shī)詞乃抒情言志之藝術(shù)，然僅限于個(gè)體之情，未免局促，故自古以來，人們圍繞詩(shī)人情志之小我、大我的內(nèi)容傳達(dá)，著力于詩(shī)歌境界之開拓。與儒家詩(shī)教類似于“亦文學(xué)，亦倫理”的文學(xué)觀不同，王國(guó)維則標(biāo)舉“亦哲學(xué)，亦文學(xué)”[1]37的文學(xué)觀。故而，同樣重視人之心理刻畫，儒家詩(shī)學(xué)是倫理的，審美的，關(guān)注的是忠厚之心;王國(guó)維論詞，是美學(xué)的，哲學(xué)的，追求赤子之心。

（一）“肫摯之感情”

海甫定曾說：“思想乃吾人性質(zhì)之最表面的部分，而感情乃其根柢?！薄坝^念之根柢于感情上者，其保存亦最易?！盵6]520王國(guó)維《屈子文學(xué)之精神》一文直接汲取海甫定這一主張，認(rèn)為“詩(shī)歌者，感情的產(chǎn)物也，雖其中之想象的原質(zhì)（即知力的原質(zhì)），亦須有肫摯之感情為之素地，而后此原質(zhì)乃顯”[1]101，有真景物、真感情，方足以言文學(xué)之事。因此，王國(guó)維《人間詞話》所言“赤子之心”[5]465，首要的就是擁有一顆真心。于是，他特別強(qiáng)調(diào)說“境非獨(dú)謂景物也。喜怒哀樂，亦人心中之一境界”[1]462，稱贊那種“專作情語”“此等詞古今曾不多見”，而“余《乙稿》中頗于此方面有開拓之功”[1]503。

如乙稿中《應(yīng)天長(zhǎng)》（紫騮卻照春波綠）詞，敘說了一位蕩舟玉人對(duì)紫騮少年一見鐘情的情事。其實(shí)，花間詞人頗擅長(zhǎng)寫這種以直覺方式選擇意中人的情事，如溫庭筠《南歌子》（手里金鸚鵡）“偷眼暗形相，不如從嫁與，作鴛鴦”，韋莊《思帝鄉(xiāng)》（春日游）“陌上誰家年少，足風(fēng)流。妾擬將身嫁與，一生休”等，然重在故事情節(jié)敘說，未能深描人物的心理活動(dòng)。王國(guó)維這首詞則不同，“似相知，羞相逐。一晌低頭猶送目”三句，將女子的嬌羞、執(zhí)著、含蓄的情態(tài)、心態(tài)，刻畫得纖毫畢現(xiàn);“應(yīng)恨這番匆促。惱亂一時(shí)心曲。手中雙槳速”三句，所寫“相遇‘恨匆促，因‘惱亂卻又趕快離開”的行為，實(shí)則“這是矯情行為，亦即心理學(xué)上的所謂逆反心理的表現(xiàn)”[19]。如此，描繪這位蕩舟玉人萌動(dòng)之春心，從“低頭送目”“鬢云欹，眉黛蹙”“手中雙槳速”等系列外在行為，到“似相知，羞相逐”“恨”“惱亂”等心靈活動(dòng)，情景相融，中國(guó)傳統(tǒng)民間女子那自然素樸的形象躍然紙上。此詞因?yàn)榧?xì)膩而肫摯，又因?yàn)殡茡炊铄洹?/p>

（二）“深邃之感情”

王國(guó)維《屈子文學(xué)之精神》進(jìn)而指出“其寫景物也，亦必以自己深邃之感情為之素地”[1]98。文學(xué)創(chuàng)作，感情除了真實(shí)，還須深邃。何謂“深邃”？這就是《紅樓夢(mèng)評(píng)論》說的“善于觀物者，能就個(gè)人之事實(shí)，而發(fā)現(xiàn)人類全體之性質(zhì)”[5]76，反過來就是《人間嗜好之研究》說的“真正之大詩(shī)人，則又以人類之感情為其一己之感情”[1]115。對(duì)此，《人間詞話手稿》曾言“政治家之眼，域于一人一事”，實(shí)有反思儒家詩(shī)教的意味，而他主張的“詩(shī)人之眼，則通古今而觀之”，像“詞人觀物，須用詩(shī)人之眼，不可用政治家之眼”[5]519-520，特別是《人間詞話》說的李煜詞跳出自道身世之戚，“儼有釋迦、基督擔(dān)荷人類罪惡之意”[5]466，便是“詩(shī)歌也，思索也”的典型案例。

故而，王國(guó)維填詞亦延續(xù)了《紅樓夢(mèng)評(píng)論》所說的“寶玉之苦痛，人人所有之苦痛”[1]64的創(chuàng)造路徑，基于“個(gè)人之事實(shí)”，通過深邃心理的刻畫而追求哲理味。其筆下人心之“喜怒哀樂”肫摯而深邃，如《浣溪沙》（掩卷平生有百端）從百端交集的人生感慨、由“飽經(jīng)憂患”到“冥頑”的心態(tài)轉(zhuǎn)變、偶聽啼鴂感發(fā)的心靈驚悚、百無聊賴的書齋生活，到“閑愁”與“清歡”均無濟(jì)于事的落寞心情，通過個(gè)人之事實(shí)揭示那一代知識(shí)分子憂患而無望的精神狀態(tài)及書齋中自我“思量”的內(nèi)心活動(dòng)。

（三）“天下萬世之真理”

王國(guó)維《人間詞乙稿序》云，“文學(xué)之事”需借助“意與境”達(dá)到“內(nèi)足以攄己而外足以感人”[1]682的效果，詩(shī)人或讀者的心理活動(dòng)即是個(gè)中關(guān)鍵之所在。故而，其詞多情、善思的特點(diǎn)，一大表現(xiàn)便在于對(duì)心本體的思量上。像《清平樂·櫻桃花底》“遮莫天涯異日，轉(zhuǎn)思今夜凄涼”、《賀新郎·月落飛烏鵲》“七尺微軀百年里，那能消、今古閑哀樂”、《鷓鴣天·列炬歸來酒未醒》“可憐心事太崢嶸”等，均可視為詞人的創(chuàng)作自訴。王國(guó)維所思之“今夜凄涼”，所消之“今古哀樂”，所感之“可憐心事”等，均超越“自道身世之戚”而有“發(fā)現(xiàn)人類全體之性質(zhì)”。此番路徑，就是文學(xué)以審美的方式顯現(xiàn)真理的過程。他在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》一文中說，“哲學(xué)與美術(shù)之所志者，真理也”，此處所說的“真理”，乃“天下萬世之真理，而非一時(shí)之真理也”。比較而言，“發(fā)明此真理”，哲學(xué)家之責(zé);“以記號(hào)表之”，則美術(shù)家之任。[5]131

因此，作為“以記號(hào)表之”真理的文學(xué)，除了“能感之”，如何真實(shí)地顯現(xiàn)真理的“能寫之”，就十分關(guān)鍵。其《浣溪沙》（本事新詞定有無）以“新詞”為線索，刻畫妾窺君填詞時(shí)的心理活動(dòng)：猜測(cè)君詞中那斷腸情事為誰而抒，是否與自己有關(guān)，以及對(duì)“君”可能移情別戀之擔(dān)憂……這些均基于“妾”之心理活動(dòng)展開，所寫乃人生之事實(shí)，然通過“妾”（讀者）解讀“君”（作者）的心理過程以及“區(qū)區(qū)情事總難符”的結(jié)果，“乃是一種關(guān)于創(chuàng)作的藝術(shù)上的反思和體悟”[20]，批評(píng)了“索引派”“比附派”闡釋情詞的套路，主張“直觀式”鑒賞詞作的方式，維護(hù)了詞體“要眇宜修”“言長(zhǎng)”[15]500的體性特征。

四、以“苦痛”為主的“混合感情”抒寫

在王國(guó)維翻譯過的心理學(xué)著述中，元良勇次郎的《倫理學(xué)》第九章《情緒》曾討論過情緒之復(fù)合的性質(zhì)，海甫定《心理學(xué)概論》第六篇《感情之心理學(xué)》專門拈出“混合之感情”的命題。后者認(rèn)為“此種混合感情實(shí)含若干之原質(zhì)，如此等原質(zhì)分別現(xiàn)時(shí)，則與全體之感情之性質(zhì)大異”，有不同之感情“同時(shí)”和“相繼”“現(xiàn)于意識(shí)”兩種方式，“如喜悅與悲哀之合而為沉郁之感是也”，因此，“沉郁之情實(shí)稍帶快樂之性質(zhì)”[6]518。

（一）“混合感情”與王國(guó)維詞的悲歡組合模式

王國(guó)維雖無專門研習(xí)“混合感情”之著述，然其相關(guān)論述多有吸收上述思想之處。如《紅樓夢(mèng)評(píng)論》論“人生者，如鐘表之?dāng)[，實(shí)往復(fù)于苦痛與倦?yún)捴g者也”、“吾人于固有之苦痛外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也”[5]55。如此，苦痛、快樂相繼現(xiàn)于人類意識(shí)之中，合二為一新感情，此即王國(guó)維所謂“悲觀”人生的情感體驗(yàn)。其論悲劇時(shí)曾概括亞里士多德《詩(shī)論》觀點(diǎn)云：“謂悲劇者，所以感發(fā)人之情緒而高上之，殊如恐懼與悲憫之二者，為悲劇中固有之物，由此感發(fā)，而人之精神于焉洗滌?！盵5]69后來，席勒明確指出：“崇高感是一種混合的感情。它是表現(xiàn)最高程度的痛苦，與能夠提高到興奮的愉快的一種組合?！盵21]亞氏所云悲劇，席勒所言崇高感，到王國(guó)維那里，便是與優(yōu)美相對(duì)的壯美。何謂壯美？其《紅樓夢(mèng)評(píng)論》分析觀照壯美之物，從因“吾人生活之意志為之破裂”而滋生的“共憐”“流涕”“尼父反袂之戚”等痛苦之情，到后來“使人忘物我之關(guān)系”的“快樂”[5]57-58，正說明悲劇、崇高、壯美之情是一種“混合的情感”。

王國(guó)維詞特重“混合之感情”的抒寫，尤其喜歡刻畫那種相互沖突之感情的并存狀況，以及以苦痛為沖突之結(jié)局的過程?？嗤幢揪褪歉星橹环N，然如海甫定《心理學(xué)概論》說的“如二種相沖突之感情，以相等之強(qiáng)度同時(shí)現(xiàn)于意識(shí)，則不能勘之苦痛”，此時(shí)就是一種悲劇意識(shí)。不過，在他看來，“此等狀況，甚為罕見，而又不能持久”[6]517-518，然在王國(guó)維筆下，此種狀況是一種常態(tài)，具有永恒性，鮮明體現(xiàn)了他的悲觀主義人生觀。

對(duì)自然的態(tài)度，可能是春與秋的纏夾情形。《好事近》（夜起倚危樓）云：“人間何苦又悲秋？正是傷春罷。卻向春風(fēng)亭畔，數(shù)梧桐葉下?！痹诖猴L(fēng)亭畔悲秋，揭示出某種對(duì)立結(jié)構(gòu)，指出自然有四季更迭，可人生只有悲秋與傷春。對(duì)生活狀態(tài)的感受，可能是忙與閑的混合狀況?！肚嘤癜浮罚ń锨锷勾鼓海┰疲骸翱蓱z愁與閑俱赴……閑中心事，忙中情味，并入西樓雨?！薄伴e”與“忙”乃外在跡象，內(nèi)里則是“樂”與“愁”。一般而言，“閑”多與“樂”聯(lián)絡(luò)，王國(guó)維則與“愁”鏈接，“俱赴”一詞正是這二種對(duì)立感情并現(xiàn)于意識(shí)的寫照;“并入西樓雨”式的無言苦痛與寂寞，又是王國(guó)維最樂于表現(xiàn)的人生結(jié)局。在人之行為表現(xiàn)上，如笑與顰的對(duì)立統(tǒng)一狀態(tài)，在古代佳人之描寫上，常作美麗（優(yōu)美）之言，然王國(guó)維《踏莎行》（絕頂無云）卻反用之，“是處青山，前生儔侶。招邀盡入閑庭戶。朝朝含笑復(fù)含顰，人間相媚爭(zhēng)如許”，以青山作喻，揭示世人欺詐、爭(zhēng)逐之媚態(tài)。若從情感之倫理判斷而言，則多是恩和怨的交織態(tài)度?！队菝廊恕罚ǘ霹N千里啼春晚）云：“山川城郭都非故。恩怨須臾誤。人間孤憤最難平。消得幾回潮落又潮生?！苯栌脜峭醴虿钆c伍子胥之間的君臣關(guān)系，感慨時(shí)局，認(rèn)為歷史變遷終致恩怨不清，剩下的唯有與潮水相伴的孤憤之情。

上述之?dāng)?shù)種“混合感情”，抽象而言，均隸屬“悲歡”組合模式，而這正是王國(guó)維頻繁道及的一種情感狀態(tài)?！逗檬陆罚ǔ钫勾淞_衾）從感覺上的“半是余溫半淚”，到感情上的“不辨墜歡新恨”，譜寫出詞人的“人間滋味”。又如《蝶戀花》（閱盡天涯離別苦）“一縷新歡，舊恨千千縷”、《浣溪沙》（夜永衾寒夢(mèng)不成）“客里歡娛和睡減，年來哀樂與詞增”、《蝶戀花》（陡覺宵來情緒惡）“何物尊前哀與樂？已墜前歡，無據(jù)他年約”等。正如海甫定所言，兩種相沖突之感情同時(shí)現(xiàn)于意識(shí)“則不能勘之苦痛”，王國(guó)維進(jìn)而強(qiáng)調(diào)了這種“悲歡”組合更為凄慘的結(jié)局，那就是《采桑子》（高城鼓動(dòng)蘭釭炧）感慨的“人生只似風(fēng)前絮，歡也零星。悲也零星。都作連江點(diǎn)點(diǎn)萍”。其筆下的悲劇人生不僅重重疊疊、綿延相續(xù)，而且無邊無際、不見盡頭。

（二）“混合感情”與王國(guó)維的悲劇觀

“人的高級(jí)感情是一種混合感情”[22]，是心理學(xué)常識(shí)，然正如亞里士多德等人指出的，“混合情感”在悲劇、崇高感中更為突出。王國(guó)維《紅樓夢(mèng)評(píng)論》進(jìn)而說“吾國(guó)人之精神，世間的也，樂天的也”“代表其精神之戲曲小說，無往而不著此樂天之色彩”，有此反思，恪守悲觀主義的他樹立了《紅樓夢(mèng)》這個(gè)“徹頭徹尾之悲劇”[5]64-65的典范。沿此理論自覺，伴隨其研究興趣轉(zhuǎn)向詩(shī)詞等抒情文學(xué)，填詞實(shí)踐著以苦痛為主的混合感情的抒寫，加之他善思的優(yōu)長(zhǎng)，這在一定程度上深化了中國(guó)古代以悲為美的詞學(xué)傳統(tǒng)，也奠定了他在中國(guó)美學(xué)史上的地位。

當(dāng)然，王國(guó)維反思的主要是那種“始于悲者終于歡，始于離者終于合，始于困者終于亨”[5]64的模式，他要開拓的是一種始于悲者終于悲的“徹頭徹尾之悲劇”。因?yàn)樵谒磥?，“苦痛”才是人生之本質(zhì)，顯現(xiàn)此義，方是真理，才是真實(shí)。像堪為“古之傷心人”的秦觀，王國(guó)維《人間詞話》論曰：“少游詞境最為凄婉。至‘可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽(yáng)暮，則變而凄厲矣。東坡賞其后二語，猶為皮相?！盵5]469之所以指責(zé)蘇軾，援引林語堂的話，就是“蘇東坡是一個(gè)無可救藥的樂天派”[23];而王國(guó)維則從“徹頭徹尾之悲劇”角度，欣賞了秦觀詞句之“凄婉”乃至“變而凄厲”的人生慘象。由此，他對(duì)“在滬頗不理于人口”[24]的況周頤，反而有贊許之辭：“蕙風(fēng)詞小令似叔原，長(zhǎng)調(diào)亦在清真、梅溪間，而沉痛過之。彊村雖富麗精工，猶遜其真摯也。天以百兇成就一詞人，果何為哉？”[5]541從“沉痛”“真摯”“百兇”等詞，可見他贊賞的正是人生之悲劇意識(shí)。

（三）“混合感情”與王國(guó)維的“沉郁之感”說

王國(guó)維將海甫定所說的“喜悅與悲哀之合”的感情翻譯為“沉郁之感”“沉郁之情”[6]518，未曾引起人們的注意。一方面很少有人用“沉郁”評(píng)析王國(guó)維詞，另一方面反而有學(xué)者根據(jù)陳廷焯“詩(shī)之高境在沉郁。其次即直截痛快，亦不失為次乘”[25]245之言，明確指出“王國(guó)維欣賞的無一例外均是一種‘直截痛快的情感表達(dá)方式”[7]247。其實(shí)，“沉郁”“沉著”亦為王國(guó)維論詞所關(guān)注，如《人間詞話》評(píng)歐陽(yáng)修《玉樓春》（尊前擬把歸期說）“于豪放之中有沉著之致，所以尤高”[5]468。其所謂“不隔”之境與陳廷焯說的“直截痛快”并不一致，前者強(qiáng)調(diào)直觀真率的表達(dá)，后者指一種直率表達(dá);前者強(qiáng)調(diào)把握真理時(shí)的審美愉悅體驗(yàn)，后者說的是那種“徒吟賞風(fēng)月以自蔽惑”[25]246的閱讀方式，只領(lǐng)會(huì)到“發(fā)乎情”而未達(dá)到“止乎禮義”的教化目的。

“沉郁”說為詮釋儒家詩(shī)學(xué)精神的重要范疇，陳廷焯即言“作詞之法，首貴沉郁，沉則不浮，郁則不薄”[25]6，除了情感上須恪守儒家倫理，關(guān)鍵是表達(dá)方式上須有含蓄頓挫之筆。不過，王國(guó)維所言之“沉郁”，乃系心理學(xué)上的感情之一種，是一種以苦痛為主的混合之感情。所謂“不隔”，就是要求詩(shī)人們以“自然之舌”[5]476將此顯現(xiàn)出來，而不能讓人有“隔霧看花”[5]472之恨。像“昔為娼家女”之類“無視為淫詞鄙詞者，以其真也”，這除了此詩(shī)“脫口而出，無矯揉妝束之態(tài)”的表達(dá)方式，關(guān)鍵在于他認(rèn)為這首詩(shī)揭示出一位命運(yùn)坎坷的獨(dú)守女子對(duì)人生久貧賤、長(zhǎng)苦辛之本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。因此，他說：“非無淫詞，讀之但覺其親切動(dòng)人;非無鄙詞，但覺其精力彌滿?！盵5]479至此，王國(guó)維超越了儒家詩(shī)教評(píng)價(jià)的桎梏，而以是否忠實(shí)于人生本質(zhì)的認(rèn)識(shí)與顯現(xiàn)為詞學(xué)批評(píng)的準(zhǔn)的，再一次彰顯其填詞、評(píng)詞以心之本體為對(duì)象的藝術(shù)追求。

注釋：

（1）祖保泉《關(guān)于王國(guó)維三題》（《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào) （哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1980年第1期）一文較早提出王國(guó)維詞的“哲理味”。當(dāng)然，繆鉞、葉嘉瑩等學(xué)者屢言王國(guó)維詞的哲理呈現(xiàn)。近年馬大勇《“偶開天眼覷紅塵”：論王國(guó)維詞——兼談20世紀(jì)哲理詞的遞嬗》（《文藝爭(zhēng)鳴》2013年第1期）、陳薇等《<人間詞>哲學(xué)意蘊(yùn)新論——從王國(guó)維對(duì)叔本華哲學(xué)的接受談起》（《汕頭大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2018年第2期）及楊柏嶺《王國(guó)維詞“人間”苦痛的新體認(rèn)》（《學(xué)術(shù)界》2019年第7期）等，從哲理詞遞嬗、學(xué)術(shù)淵源及哲理主題等不同維度對(duì)王國(guó)維詞的哲理味給予了專論。

（2）本文征引王國(guó)維詞，均出自葉嘉瑩、安易《王國(guó)維詞新釋輯評(píng)》，中國(guó)書店2006年版。

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（責(zé)任編輯 黃勝江）