論彭富春哲學(xué)研究的創(chuàng)造性

摘要：彭富春的《論大道》是一種具有全新形態(tài)的當(dāng)代中國哲學(xué)，它因強(qiáng)調(diào)“批判”而堅(jiān)守著哲學(xué)的一般本性，又因強(qiáng)調(diào)“無原則的批判”而區(qū)分于歷史上其他強(qiáng)調(diào)“有原則的批判”的思想傳統(tǒng)。通過無原則的批判，《論大道》構(gòu)建了一種關(guān)于生活世界欲技道游戲的哲學(xué)理論，它強(qiáng)調(diào)人和生活世界在欲望、技術(shù)、大道（智慧）的無限循環(huán)游戲中共同生成，從而為無家可歸時代的人們提供了一條重返家園的“大道”，一種強(qiáng)調(diào)共生的智慧。

關(guān)鍵詞：彭富春;《論大道》;無原則的批判;欲技道的游戲;共生智慧

當(dāng)代中國哲學(xué)正面臨如下困境：一方面，世界變化波譎云詭，社會變革日新月異，亟待哲學(xué)創(chuàng)造出能夠把握變化和引領(lǐng)變革的道路、智慧或真理;另一方面，由研究、編輯、評價和管理等環(huán)節(jié)構(gòu)成的哲學(xué)共同體，卻在倡導(dǎo)“思想淡出，學(xué)術(shù)興盛”的觀念，甚至形成“闡釋驅(qū)逐創(chuàng)造”“學(xué)術(shù)抑制思想”的機(jī)制，鼓勵學(xué)術(shù)闡釋，貶低思想創(chuàng)造①。哲學(xué)共同體的這種觀念取向和機(jī)制導(dǎo)向，開始于20世紀(jì)90年代，本意是為了改變80年代改革開放初期中國哲學(xué)的浮躁、空泛與粗糙，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的學(xué)理化、專業(yè)化，但在今天已經(jīng)顯得嚴(yán)重不合時宜。學(xué)術(shù)與思想，闡釋與創(chuàng)造，本來就是哲學(xué)的一體兩面，人為地割裂它們之間的關(guān)系只會導(dǎo)致沒有思想的盲目學(xué)術(shù)、沒有學(xué)術(shù)的空洞思想，或者沒有闡釋性的創(chuàng)造、沒有創(chuàng)造性的闡釋。如果說20世紀(jì)80年代的思想傾向于空洞的和沒有闡釋性的創(chuàng)造，那么20世紀(jì)90年代以來的學(xué)術(shù)則傾向于盲目的和沒有創(chuàng)造性的闡釋，它們都無法承擔(dān)哲學(xué)解釋和改變世界的重要使命。事實(shí)上，并非所有人都自甘陷入這一困境，不少學(xué)者一直以來都在堅(jiān)持通過規(guī)范的學(xué)術(shù)研究和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃枷雱?chuàng)新回應(yīng)時代關(guān)切，武漢大學(xué)彭富春教授就是其中一位。三十年如一日，彭富春始終主張通過融匯和貫通真正有價值的中西思想學(xué)會真正的思考，并基于時代提出的根本問題批判性地反思這些思想，從而“走在一條自己思想的道路上”②，同時還要擔(dān)負(fù)構(gòu)建“新的中國的智慧”③、“原創(chuàng)性的中國當(dāng)代哲學(xué)”④ 或“新的全球性的話語”⑤ 的使命。在筆者看來，如果說彭富春的《論海德格爾》（包括博士學(xué)位論文《無之無化——論馬丁·海德格爾思想道路的核心問題》和其他海德格爾專題研究）和“國學(xué)五書”（包括《論國學(xué)》《論老子》《論孔子》《論慧能》《論儒道禪》）是對中西思想傳統(tǒng)的創(chuàng)造性闡釋的話，那么他近期出版的《論大道》則是一種建立在上述研究基礎(chǔ)上的闡釋性創(chuàng)造。通過這本書，彭富春明確形成了一種全新的思想形態(tài)即“無原則的批判”，它超越了作為“有原則的批判”的中西思想傳統(tǒng)。更為重要的是，它還為無家可歸時代的人們指引了一條重返家園的“大道”，即一種獨(dú)特的“共生”智慧。

一、何謂無原則的批判

在西方后現(xiàn)代解構(gòu)主義風(fēng)潮的侵蝕下，幾乎所有人類哲學(xué)傳統(tǒng)都變得支離破碎、一地雞毛。在此背景下，中國思想界不得不思考一個問題：“當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)該具有一種什么樣的形態(tài)？”在彭富春看來，它顯然不能是對自身傳統(tǒng)的重復(fù)，也不能是對已經(jīng)被解構(gòu)的西方思想傳統(tǒng)的招魂，更不能是對后現(xiàn)代解構(gòu)主義的亦步亦趨，而應(yīng)該是對哲學(xué)的“批判”本性的彰顯與堅(jiān)守。如果說歷史上的各種思想都是批判且都是基于某種原則的批判的話，那么當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)該是一種“無原則的批判”。

說哲學(xué)的本性是批判，意味著哲學(xué)根本上就是自身批判和現(xiàn)實(shí)批判。這里所謂“批判”，不是指否定性的批評，而是指中性的區(qū)分、分辨、審查或評判等，即只是對事實(shí)本身的描述而非肯定或否定的評價。思想作為批判現(xiàn)象如何發(fā)生？思想總是關(guān)于事物的思想，思想的任務(wù)就是要將其所思考的事物揭示出來、顯示出來，從而讓事物成為自身。事物成為自身，或?qū)崿F(xiàn)自身的同一性，意味著事物與其他事物相區(qū)分，而這又意味著事物之間邊界的形成。邊界構(gòu)成了世界的開端，因?yàn)槭挛镎窃谶吔缰虚_始、發(fā)展和完成自身，事物和事物正是因?yàn)檫吔绲拇嬖诙靡杂行虻貐^(qū)分和安排。但邊界是不斷變化著的，這意味著事物的本性和形態(tài)在不斷變化，世界的本性和形態(tài)也在不斷變化。歷史就在這種變化中生成，而所謂的“劃時代”，就是歷史的中斷，就是一個時代的終結(jié)和另一個時代的開端。思想劃分事物的邊界，而作為劃分方式的批判就成了思想的根本規(guī)定，它具體表現(xiàn)為區(qū)分、比較和決定，其中區(qū)分是指批判對存在與虛無的區(qū)分，比較是批判對存在的事物自身形態(tài)的區(qū)分，而決定是批判對事物必然存在或不存在的充滿冒險(xiǎn)的選擇，它使得思想從理論王國進(jìn)入實(shí)踐王國。

這里所謂“原則”，不是一般意義上的預(yù)先給予的指導(dǎo)方針，而是指哲學(xué)意義上最根本的存在，即本體、始基、開端、基礎(chǔ)、原因等。所謂基于某種原則的批判即“有原則的批判”，要么從批判者即思想者出發(fā)，要么從被批判者即事物出發(fā)，其中前者的原則就是思想者的“立場”，后者的原則就是事物得以存在的“根據(jù)”?！傲觥币?guī)定了人們?nèi)绾稳タ匆约翱梢钥吹绞裁矗簿褪翘峁┝耸澜缬^、人生觀、價值觀和方法論，提供了理論態(tài)度。但是，如果理論態(tài)度完全從既定的立場思考并設(shè)定事物，就會導(dǎo)致事物的變形、扭曲，從而阻礙對事物本身的思考。“根據(jù)”作為事物得以存在的原因而被說明和建立，它在中國傳統(tǒng)思想中被表述為自然、天道等，在西方傳統(tǒng)思想中表現(xiàn)為理性、上帝、自我、存在等，而在作為一般哲學(xué)傾向的本體論中則表現(xiàn)為事物之后的第一原因或最高原因。但是事物的根據(jù)不管具有何種形態(tài)，也都是一個事物，是使事物成為事物的第一事物或根本事物。于是，當(dāng)思想思考事物的根據(jù)時，它并非在思考事物自身，而是在思考事物之外的另一個事物。西方思想思考事物及其根據(jù)時主要借助于推理論證，其中演繹推理從一般命題（根據(jù)）推出特殊命題（事物），歸納推理從特殊命題（根據(jù)）推出一般命題（事物）。但無論是哪種推理，它們得以出發(fā)的前提（一般命題或特殊命題）本身都是沒有說明和建立根據(jù)的，它們也都沒有揭示事物和根據(jù)的差異性，沒有揭示事物自身如何顯現(xiàn)。中國傳統(tǒng)思想思考事物及其根據(jù)時主要借助于經(jīng)驗(yàn)思維，即歸納推理中的類比思維，這使得自然成為人類的根據(jù)，古人成為今人的根據(jù)。但是在這種方法中，作為根據(jù)的自然和古人并沒有說明和建立根據(jù)，因而人類和今人自身的本性也沒有得到展示。

不同于有原則的批判，無原則的批判反對任何一種預(yù)先給定的立場或根據(jù)，唯一承認(rèn)在純粹思想中顯現(xiàn)的純粹事物，它本性上是對思想自身的批判，即對批判的批判。無原則首先是無立場，即暫時放棄日常態(tài)度、理論態(tài)度，也就是去蔽，即通過否定甚至否定之否定而去掉思想自身的遮蔽性，讓思想進(jìn)入虛無、寧靜、光明、空靈的狀態(tài)，從而實(shí)現(xiàn)思想自身的本性。正如彭富春所言，作為如此的思想“雖然是存在的，但仿佛放棄了自身，而只是聽從于它所思考的事物。于是我們看到了思想和事物之間的一種特定的關(guān)系：不是讓思想去設(shè)定事物，而是讓事物來規(guī)定思想。在這樣的關(guān)系中，思想的力量表現(xiàn)為沒有任何力量，也就是無能，而唯一決定的就是事物本身。因此事物在思想中便可能將自身作為自身顯示出來了”⑥。其次是無根據(jù)，即放棄形而上學(xué)和本體論的沖動，否定思想說明和建立根據(jù)的任務(wù)，而只是讓思想去關(guān)注事物自身的同一性和與他物的差異性，只是就事論事。“由此而來，思想的過程不再是論證，而是顯示。顯示就是顯示事物本身，也就是一個事物和另一個事物相區(qū)分的邊界。作為一個事物的起點(diǎn)和終點(diǎn)，邊界不是根據(jù)也不需要一個根據(jù)。一種關(guān)于事物邊界的思想就是揭示事物從起點(diǎn)到終點(diǎn)是如何生成和展示自身的。這種對于邊界的揭示不是其他思想，而就是批判，而且是無原則的批判，因?yàn)樗皇钦f明根據(jù)和建立根據(jù)?！雹?/p>

彭富春將思想的本性規(guī)定為無原則的批判并非一種標(biāo)新立異的行為，而是將“人類歷史上一切真正思想的隱秘動機(jī)”即“實(shí)事求是”⑧ 作為思想的主題。因此，無原則的批判不等于是非不明，而是主張劃清事物的邊界以明辨是非;不等于無政府主義，而是反對任何以主義名目出現(xiàn)的教條化理論;不等于虛無主義，而是要讓思想走向事物本身，揭示事物的存在與意義;不等于一種以“無”為原則的批判，而是主張放棄一切先在的立場和根據(jù)。

二、對生活世界的無原則批判

無原則的批判固然要批判思想自身，但最終是為了走向事物本身，即批判現(xiàn)實(shí)世界，并通過批判顯示現(xiàn)實(shí)世界的本性，指引人們認(rèn)識、順應(yīng)并看守這一本性。

在日常和哲學(xué)語言中，世界有多種意義，如世界就是時空、全球、區(qū)域等等，但世界根本上只是人的生活世界，因?yàn)檎侨说拇嬖?，世界才有了上述區(qū)分。這個世界不是虛假的，而是真實(shí)的，同時也不是虛無的，而是存在的，不像一些宗教和哲學(xué)所設(shè)定的那樣。彭富春強(qiáng)調(diào)，對于這個世界的思考，我們不能再像既有思想傳統(tǒng)那樣為之設(shè)定一個作為無世界的絕對虛無的開端，也不能設(shè)定一個未被污染和損害的原初自然狀態(tài)，因?yàn)檫@樣我們就是在思考這個世界之外的東西。我們必須從這個已經(jīng)給予的世界出發(fā)，它不僅由各種物和人組成，還是這些物和人的聚集和交互生成，即“世界是一個成為世界的過程，是一個世界化的運(yùn)動”⑨。

彭富春把這個世界化的人類生活世界分為自然世界、社會世界和心靈世界三個層面。在自然世界中，人和由礦物、植物、動物組成的天地萬物共同構(gòu)成自然整體。這個自然不應(yīng)該被理解為人周圍的環(huán)境，而應(yīng)該被理解為包括人類在內(nèi)的生態(tài)，一個相生相克的無限循環(huán)系統(tǒng)，因?yàn)橹挥性谧鳛樯鷳B(tài)的自然中，萬物才都憑借自身的本性而與其他事物相區(qū)分并成為自己，它們無有用無用之別，也無善惡之分，且自因自果。這個自然既不是一個主宰者，也不是一個被主宰者，而只是自然自身，既不是一個創(chuàng)造者，也不是受造物，而只是自身存在于此，我們既不能給自然設(shè)立一個非自然的原因，也不能給自然設(shè)立一個非自然的目的。

社會世界的存在關(guān)涉人的本性。人有自然屬性，因而從屬于自然整體，服從自然法則，但還有超自然屬性，因而又超出自然整體，不服從自然法則。不同于自然是已經(jīng)給予的，人類有自己的開端，它存在于人與動物的邊界之處，即意識、理性、語言、符號和工具等等，它們讓不具有這些東西的動物仍然囿于自然的因果領(lǐng)域，而讓具有這些東西的人開啟自己的自由之路，成為自由的存在者、思想者和言說者。自由不等于自在，自由的人不僅能夠與動物相區(qū)分，還能與自身相區(qū)分，因?yàn)樗谝庾R和理解自身時打破了自在的原初同一性，開始意識到自身存在的邊界，并能越過邊界，從而否定自身存在的有限性和現(xiàn)實(shí)性，實(shí)現(xiàn)其存在的無限性和可能性。這種無限的越界，構(gòu)成了人的存在的歷史，即不斷與舊人相區(qū)分而轉(zhuǎn)變?yōu)樾氯说臍v史，也重建著世界，即對自然的改造和對社會的變革。關(guān)于人與自然的關(guān)系，有天人相分（包括天勝人、人勝天、天人交相勝）和天人合一（包括天人相似、天人相通）之說，但天人共生才應(yīng)該是最為可靠的看法，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)人和天地萬物既各有差異，又同屬一體，且彼此轉(zhuǎn)化，交互生成。社會的形態(tài)主要包括家庭、社群和國家，而人與社會的關(guān)系中最為重要的是個體與社會整體的關(guān)系，它在人類歷史中主要表現(xiàn)為社會對個體的壓制和個體對社會的反抗。但個體與社會的相互促進(jìn)是最為理想的狀態(tài)，是我們所屬世界的真正本性，它已經(jīng)被共產(chǎn)主義理論所詳細(xì)描述。這里彭富春特別強(qiáng)調(diào)指出，由于共產(chǎn)主義根本上不是強(qiáng)調(diào)從物出發(fā)共同擁有財(cái)產(chǎn)，而是強(qiáng)調(diào)從人出發(fā)構(gòu)建生命、命運(yùn)共同體，因此共產(chǎn)主義實(shí)際上應(yīng)該被規(guī)定為“共生主義”⑩。

作為有意識的生命，人還生活在心靈世界中。心靈世界雖然不可見，但可以通過語言顯現(xiàn)。心靈的結(jié)構(gòu)，在西方理性哲學(xué)看來可以分為感覺、知覺和理性三個方面，或知、情、意三個部分，它們都接受理性的規(guī)定。西方現(xiàn)代思想開始強(qiáng)調(diào)非理性的意義，同時開始把心靈分析化和計(jì)算化，它們都導(dǎo)致心靈的單一化和片面化。心靈要想恢復(fù)自身的本性，成為有生命的自由存在，必須強(qiáng)調(diào)心靈與生命整體的統(tǒng)一，必須擺脫外在事物（包括自然規(guī)律、社會制度和所屬身體）的限制，必須去掉各種先見或偏見遮蔽，有或無的遮蔽。純粹的心靈的思考活動顯示為照亮和反映，是光明與鏡子的奇妙結(jié)合。被心靈思考的事物包括萬物、身體和心靈自身，心靈的思考因此可分為對象意識和自我意識。心靈思考事物的過程，不是一般所謂感性認(rèn)識和理性認(rèn)識過程，后者通過概念、判斷和推理來把握事物的本質(zhì)，而是通過語言言說即命名和表達(dá)揭示事物本性的過程。心靈在思考事物的過程中，不僅能夠照亮和反映事物，還能指引人們?nèi)?chuàng)造和改變事物。心靈的這種心物合一（包括心身合一）功能不可能為片面的唯心主義和片面的唯物主義所理解，因?yàn)樗鼈兒鲆暳诵撵`的功能只能發(fā)生在人的現(xiàn)實(shí)存在活動之中，而正是人的現(xiàn)實(shí)存在活動使物質(zhì)變精神，使精神變物質(zhì)。除了創(chuàng)造和改變事物，心靈還建立獨(dú)屬于自身的宗教、哲學(xué)、文學(xué)與藝術(shù)領(lǐng)域，它們分別表達(dá)著人對自己與世界的終極本源的信仰，關(guān)于真理的思想，以及關(guān)于世界的本性的完美理想。

包含了自然、社會和心靈三個維度的世界，是天（自然）、人（社會）、心（心靈）的聚集，它既不同于中國歷史上的天地人的世界，其中人作為天地之心生存于天地之間，追求天人合一;也不同于西方歷史上的天地人神的世界，其中人作為理性的動物生存于天地之間且要服從神的指引，追求神人合一。在彭富春看來，天人心的三元世界有三個獨(dú)特本性：首先，天地合為一體，同時天規(guī)定了地，天地都是自然的存在者;其次，人不再只是作為天地之心或理性動物的整體性存在者，還是一個個獨(dú)立而獨(dú)特的個體存在者;最后，不是上帝或諸神，而是人的心靈，作為光明和鏡子，通過思考指引人在世界中的存在。這個世界中，自然、社會和心靈彼此不可分離，同屬一體，相互作用，共同生成。這個世界自然、社會和心靈的聚集，由人及其存在活動完成;人在自然、社會和心靈的不同世界維度里展開著自己的存在;人與世界本屬一體，根本上就是一個自然的人、社會的人和心靈的人，而從來不可能作為主體，和世界構(gòu)成主客體關(guān)系。這個世界沒有根據(jù)，也就是沒有來源和目的，生存于其中的人也沒有一個外在的根據(jù)，他必須自身建立來源和目的。人生在世，就是在這個唯一的世界里通過與天地萬物打交道、與他人打交道以及與心靈打交道來完成自己的存在，通過沉思性的思想而揭示世界的本性，通過語言言說和指引世界。這些存在、思考和言說活動，一方面將人轉(zhuǎn)化為世界，另一方面將世界轉(zhuǎn)化為人，從而讓人與世界共同生成。人生在世的活動當(dāng)然也會導(dǎo)致非生成和反生成，使人異化為非人、世界異化為非世界。人異化為非人，是指人不再是自己的主人，不能依據(jù)自己的本性展開存在活動，活動的產(chǎn)品也不再是對人的肯定，而是否定、壓抑和傷害。世界異化為非世界，是指世界的各個領(lǐng)域都受到異化，自然天崩地裂，社會或死氣沉沉，或分崩離析，心靈不再覺悟，而變得愚昧;自然、社會、心靈之間的關(guān)系不再是和諧共生，而是相互對抗和破壞;世界自身的本性不再是人與萬物的生成，而是扼殺、阻礙一切生成和生命。但非生成和反生成實(shí)際上只是生成活動的派生樣式，生成活動自身會克服非生成和反生成，讓它們回歸生成活動的大道中，此即“人在無家可歸的命運(yùn)中懷著鄉(xiāng)愁去重建家園，并居住在此家園之中”{11}。

三、對欲望、技術(shù)與大道的無原則批判

人與世界的生成，本源性地表現(xiàn)為人在世界中的欲望及其實(shí)現(xiàn)，而欲望的實(shí)現(xiàn)需要技術(shù)的手段和大道的指引，它們同樣需要接受無原則批判的檢視。

人們通常帶著偏見看待欲望，其實(shí)欲望不僅有身體性的還有心靈性的，不僅有消費(fèi)性的還有創(chuàng)造性的，不僅有私人性的還有公共性的，不僅有貪婪性的還有適度性的。欲望作為人的基本存在活動，表現(xiàn)為作為欲望者的人欲望某物。不同于動物就是其欲望，人既是欲望，從而與欲望合一，又有欲望，從而與欲望分離。人是欲望，是說人作為有意識的生命存在者，必須不斷地把他者的存在變成自己的存在，必須從無到有、從舊到新、從有限到無限不斷地生成自己和世界。人有欲望，是說人不是簡單地等同于欲望，人的存在活動不只是欲望及其實(shí)現(xiàn)。當(dāng)人是欲望者時，他被欲望所規(guī)定;當(dāng)人是擁有欲望者時，欲望被他所規(guī)定。人所欲望的東西，本是自在之物，但因具有有用性而成為所欲物，從而失去自身的獨(dú)立性，并在服務(wù)于欲望的過程中消耗、消失自身。所欲物包括自然性的、社會性的和精神性的各種存在者，它們在滿足欲望者的過程中成為欲望者自身的一部分。人的欲望活動，就是物因人而變?yōu)樗铩⑷艘蛭锒兂捎叩倪^程，是生命的豐盈與欠缺、消費(fèi)與創(chuàng)造相互轉(zhuǎn)化的過程，從而也是欲望者和所欲物成為創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的過程。

欲望者實(shí)現(xiàn)欲望時，不能只依靠本能，還要依靠技術(shù)，即制造和使用工具從而制作萬物的活動。人類活動一般可以分為思想活動和現(xiàn)實(shí)活動、理論活動和實(shí)踐活動，而技術(shù)屬于現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐活動。古希臘人將人類理性活動分為理論理性（相關(guān)于認(rèn)識）、實(shí)踐理性（相關(guān)于道德倫理）和詩意創(chuàng)造理性（相關(guān)于生產(chǎn)創(chuàng)造）活動，而技術(shù)明顯是詩意創(chuàng)造理性活動。中國傳統(tǒng)思想一般把人類活動分為相關(guān)于道和技的活動，前者超越物，后者相關(guān)于物，是制造和使用工具從而制作事物的活動。技術(shù)不同于（自然）科學(xué)和工程，因?yàn)榭茖W(xué)是認(rèn)識活動，技術(shù)是制作活動，而工程是科學(xué)與技術(shù)的應(yīng)用。技術(shù)的人類性使從事制作和生產(chǎn)活動的人區(qū)別于動物，獲得獨(dú)屬于自身的本性;技術(shù)的制作性讓技術(shù)成為存在的生成活動，因?yàn)樗沂玖俗匀坏谋拘?，把自然物轉(zhuǎn)變?yōu)槿藶槲?，把尚未存在者變成?chuàng)造者，在制作世界的同時也制作了人本身;技術(shù)的手段性讓工具成為欲望者獲得所欲物的手段;技術(shù)的目的性讓工具的發(fā)展、更新成為目的，讓工具本身成為自主性的存在，從而會把人本身變成實(shí)現(xiàn)這種目的和自主性的手段。技術(shù)活動的核心要素包括人、工具和物。技術(shù)活動中的人是技術(shù)人，是工具的制造者和使用者，他主要不是被欲望和智慧所規(guī)定，而是被技術(shù)所規(guī)定;技術(shù)活動中的工具是人制作萬物時所使用的一切手段，可以分為非機(jī)器性、機(jī)器性和后機(jī)器性三類，它們不僅是人的身體和大腦的替代和延伸，更具有身體和大腦所不具有的可能性。技術(shù)活動中的物最初是具有有用性的原材料，最終是用于人類消費(fèi)、滿足人類欲望的產(chǎn)品，它們可以分為時間技術(shù)和空間技術(shù)、身體技術(shù)、自然技術(shù)和社會技術(shù)等。作為技術(shù)活動的核心要素，工具規(guī)定了人的技術(shù)人本性和物的原材料、產(chǎn)品本性。工具的發(fā)展經(jīng)歷了身體工具、手工工具、機(jī)器工具和信息工具四個階段。從身體工具到信息工具的過程，不僅是工具也是技術(shù)乃至人類文明的發(fā)展過程。在前機(jī)器時代，技術(shù)主要表現(xiàn)為技藝或技能，即人用手直接或間接與物打交道的過程，也就是表現(xiàn)為人的被自然所規(guī)定的身體性活動，其中人與物的關(guān)系，不是主客體的關(guān)系，而是主被動的關(guān)系，這種活動的產(chǎn)物雖然是人工物，但又仿佛是自然物。在機(jī)器時代和后機(jī)器時代，技術(shù)逐漸擺脫自然和人的身體性活動的規(guī)定性，并演化為一種獨(dú)立的超自然力量：“現(xiàn)代技術(shù)的技術(shù)化成為了對于存在的挑戰(zhàn)和采掘，由此成為了設(shè)定。人當(dāng)然是設(shè)定者，將萬物變成了被設(shè)定者;同時人自身也是被設(shè)定者，而且比其他存在者更本原地從屬被設(shè)定者整體。這個整體就是現(xiàn)代的技術(shù)世界。世界不再是自然性的，而且自然在此世界中逐漸消失而死亡。技術(shù)世界的最后剩余物只是可被設(shè)定者，或者是人，或者是物。作為被設(shè)定者，人和物都成為了碎片。而碎片都是同等的，因此也是可置換的?！眥12} 于是，現(xiàn)代技術(shù)不再是技藝，也不只是人的工具和手段，而成為技術(shù)主義，成為我們時代的規(guī)定。這種規(guī)定表現(xiàn)在技術(shù)的采取、加工和控制等環(huán)節(jié)，在那里，技術(shù)制作了自然，制作了人自身，從而制作了整個世界。

人與其生活世界的生成，雖然表現(xiàn)為人從欲望出發(fā)并運(yùn)用技術(shù)生產(chǎn)和消費(fèi)所欲物，但如果沒有大道的指引，人的欲望活動和技術(shù)活動就還不能與動物完全區(qū)分開來。正是大道讓人成為人，讓世界成為生活世界。要理解大道首先要理解道路。在最直觀的意義上，道路是由人開辟并行走于其上、從一個地方到另一個地方的線性地段。人雖然能夠開辟道路，但不能隨心所欲地開辟，因?yàn)橹挥性谀承┘仁侨松畋仨毥?jīng)過又適宜修建道路的地方才可能出現(xiàn)一條道路。在這種意義上，我們可以說道路是自身開辟與延伸的，它雖然要借助于人的筑路活動，但這一活動本身卻必須接受道路的指引。道路不僅開辟了自身，也為行走于其上的人開辟了世界，因?yàn)榈缆返难由炀褪强臻g的轉(zhuǎn)換和時間的流動，天地萬物就在這時空中次第現(xiàn)身。道路可以分為小路、邪途和大道。小路和邪途看似捷徑，卻是死亡之路，因?yàn)樗鼈兛赡茏屓似x目標(biāo)、陷入危險(xiǎn)的境地;大道看似漫長和無限，卻是生命之路，因?yàn)橹挥兴拍茏屓俗呦蚬饷骱妥杂伞４蟮啦粌H指涉現(xiàn)實(shí)中的道路，還具有存在性的道、思想性的道和語言性的道等引申義。

所謂存在性的道，就是指存在者的存在。中西思想傳統(tǒng)中出現(xiàn)的各種道論和本體論，都在試圖為一切存在者追問其存在。但是，相同的形而上學(xué)本性決定了它們都把這個存在理解為最后的原因和根據(jù)，即某一特別的存在者。于是，這個追問過程同時也是存在自身被遺忘的過程。這里，彭富春在海德格爾的基礎(chǔ)上提出一種新型本體論，它不再追問存在者之外的最終原因和根據(jù)，而是要追問存在者自身的原因和根據(jù)，也就是主張存在者的存在只有自身的原因和根據(jù)，沒有外在的原因和根據(jù)，也就是無原因和無根據(jù)。于是，這種本體論不再是有的本體論，而是無的本體論，它主張無本體或無的本體，主張存在者的本體就是存在者自身的存在。作為一切存在者的存在，道是天地萬物之道。但道不是一個一般的物，也不是一個特別的物，也不等于萬物或存在者整體。道根本上只是無或虛無，這種虛無并非一無所有，也非空無一物，或者是存在者的缺失、空幻的夢想、否定的判斷，而是動態(tài)的“虛無化”過程，它不僅否定任何固定的、靜態(tài)的存在者，還讓存在者自己否定自己。于是，道既是存在性的，又是虛無性的，既是虛無性的存在，又是存在性的虛無，是有與無的共同生成。道就是生成，生成就是道成為其自身，也是道讓萬物成為其自身，即道生成，人生成，物生成，世界生成。在這個生成過程中，生成者不是存在者之外的其他存在者如神、天、人、心等，而只是存在者自身;被生成者也非存在者之外的其他存在者，而只是存在者自身;生成活動本身既不是無變化的同一，也不是無同一的變化，而是有與無的互動，它一方面無中生有，另一方面有變成無。無中生有意味著存在者從自身之中生成，自身就是開端、基礎(chǔ)和根據(jù);有變成無是把已存在的變成不存在的，是存在者通過存在的虛無化否定自身。不僅如此，生成活動還是新與舊的變更。從舊變新是把已經(jīng)存在的推向?qū)⒁嬖诘模瑥男伦兣f是把已經(jīng)創(chuàng)新和革新的推向再創(chuàng)新和再革新，生成就是從舊變新和從新變舊的永恒輪回。當(dāng)?shù)雷陨泶嬖诨蛏蓵r，它已經(jīng)將自身揭示出來，也就是從遮蔽走向敞開。道的自身去蔽憑借道之光，它既不是絕對的黑暗，也不是絕對的光明，因?yàn)槟抢餆o物可現(xiàn)，而是黑暗與光明的游戲，如海德格爾的“林中空地”，那里人們憑借光明看到黑暗，憑借黑暗看到光明。道之光的產(chǎn)生在于人進(jìn)入存在自身，正是人的在世存在引發(fā)了道之光，并見證和守護(hù)著存在的真理。

所謂思想性的道，就是對存在性的道進(jìn)行思考的產(chǎn)物，就是人們一般所謂智慧。歷史上的智慧通過區(qū)分人與其他存在者，尤其是人與自身而回答了人是誰的問題，如西方智慧把人規(guī)定為理性的動物，中國智慧把人規(guī)定為天地之心，古希臘、中世紀(jì)和近代要求人與自身相區(qū)分而成為英雄、圣人和自由人，儒道禪三家分別要求人與小人、非道人和迷誤人相區(qū)分而成為君子、道人和覺悟者。這些智慧也回答了人如何存在的問題，即人不僅是欲望的存在和技術(shù)的存在，還是智慧的存在，是用智慧指引欲望和技術(shù)，并根據(jù)欲望和技術(shù)改變和提升智慧的存在。這些智慧還回答了人存在的根據(jù)何在的問題，如西方智慧把上帝、中國智慧把天道作為最主要的根據(jù)。不過，經(jīng)過無原則的批判，這些傳統(tǒng)智慧所提供的根據(jù)都需要被否定掉，因?yàn)橹挥羞@樣，智慧才能真正開始引導(dǎo)人們自己建立和說明根據(jù)，也就是從虛無中生出存在，從無意義中求索意義。

彭富春指出，存在性的道和思想性的道最終要顯現(xiàn)為語言性的道，因?yàn)樗敢嬖谂c思想，并為它們建立根據(jù)。要把握語言性的道，必須思考語言的本性，它相關(guān)于三個問題，即誰在言說？如何言說？言說了什么？關(guān)于第一個問題，不同于人在言說的答案，彭富春主張語言自身言說。離開人，語言自身固然不會言說，但離開語言，人就不復(fù)是人，離開語言指明的道路或語言性的道，人就不會擁有言說能力。于是，語言言說就是語言性的道在言說，而人的言說或者不過是在傳遞或者是在反對語言性的道。不同于工具語言陳述、交流和計(jì)算的言說，欲望語言的言說是呢喃、呻吟或呼喚，大道語言的言說是指引、命令和祈使，它引導(dǎo)人們走在正確的道路上。這種指引首先通過否定性的命令如巫術(shù)的禁忌、宗教的戒律和法律的文本來實(shí)現(xiàn)，其次通過肯定性的泰然任讓來實(shí)現(xiàn)。在任讓中，大道自身生成，也讓一切存在者自身生成;大道自身存在，也讓一切存在者自身存在;大道自身自由，也讓一切存在者自身自由。大道語言言說的是事物存在的真理，這種真理既不相關(guān)于事物的現(xiàn)實(shí)性，也不相關(guān)于事物的必然性，而是相關(guān)于事物的可能性。大道的言說召喚天地萬物從自然世界走向人的生活世界，召喚人走向一條只屬于人的道路，召喚心靈將自身表達(dá)出來，從而召喚天、人、心的聚集，召喚世界的到來。

四、對欲技道游戲的無原則批判

生活世界是欲望、技術(shù)和大道（智慧）三者的聚集活動，我們可以把這種共同參與、相互傳遞、彼此生成的活動稱為游戲。

生活世界的游戲不是指某種具體的游戲活動，而是指人生在世的存在、思想與言說活動，因此不是小游戲，而是大游戲。游戲根本上由規(guī)則所確定，而欲技道游戲規(guī)則的制定者既不是諸神、上帝或天，因?yàn)樗鼈冎皇翘囟ǖ挠嫉烙螒虻臍v史性產(chǎn)物，也不是人，因?yàn)槿穗m然參與制定了游戲規(guī)則，卻反過來被這一規(guī)則所規(guī)定。這就是說欲技道游戲沒有一個外在的、既定的規(guī)則或規(guī)定，是一個沒有外在原則的活動或無原則的活動。欲技道游戲也可以說是欲技道自身制定規(guī)則的活動，但值得注意的是，欲技道三方中的任何一方都無權(quán)制定規(guī)則。在此，彭富春強(qiáng)調(diào)指出，不同于各種歷史形態(tài)的大道或智慧總是相較于欲望和技術(shù)有制定規(guī)則的特權(quán)，欲技道游戲中的大道或智慧根本上只是“讓知道”，即“讓人們知道欲望的本性，讓人們知道技術(shù)的本性，并知道自身活動的邊界，由此為游戲規(guī)則的制定提供一個條件。大道或智慧的本性不是占有或者制造，而是指引，亦即讓存在或者不讓存在”{13}。于是，欲技道游戲規(guī)則的制定根本上只是欲望、技術(shù)和大道三者共同完成的約定或契約，這一契約的制定最終是為了讓欲望、技術(shù)和大道三者都能生生不息，從而保證世界的生生不息。

在生活世界的游戲中，欲望扮演著推動者的角色。欲望作為人的存在的基本活動，總是需要技術(shù)作為滿足自身需要的手段。欲望的不斷發(fā)展，也需要不斷發(fā)明、拋棄和創(chuàng)新工具以制作新物。欲望的本能性決定了欲望的黑暗與盲目，決定了欲望渴求大道來說出欲望的本性和邊界。在生活世界的游戲中，技術(shù)一方面是欲望實(shí)現(xiàn)的必要條件，一方面又能豐富欲望的內(nèi)容和形態(tài)，刺激和制造前所未有的新欲望。聽命于欲望的技術(shù)和欲望一樣是黑暗而盲目的，它甚至?xí)撾x服務(wù)于欲望的手段身份而以自身的發(fā)展為目的，從而走上無限制造自身、制造物和制造人的道路。如此這般的技術(shù)會把自身、人和物拉入危險(xiǎn)，導(dǎo)致存在的毀滅，因此需要大道的到場，需要大道告訴它自身的本性或邊界。在生活世界的游戲中，大道扮演著指引欲望和技術(shù)的角色。大道首先讓無意識的欲望變成有意識的欲望，從而讓欲望知道自身，其次將欲望分為身體性與精神性的、私人性與公共性的、消費(fèi)性與創(chuàng)造性的、貪婪性與適度性的，指出哪些欲望可以實(shí)現(xiàn)，哪些欲望不可以實(shí)現(xiàn)，哪些是善的欲望，哪些是惡的欲望。欲望本沒有善惡之分，但當(dāng)欲望進(jìn)入生活世界的游戲時就有了善惡之分，凡是符合生活世界游戲規(guī)則即生的欲望的就是善的欲望，否則就是惡的欲望。大道對欲望的指引可以分為以道制欲和以道引欲，前者強(qiáng)調(diào)克制欲望，后者強(qiáng)調(diào)把欲望導(dǎo)向善的方向與道路。大道對欲望的克制和指引不同于歷史上的禁欲主義和縱欲主義，后兩者本質(zhì)上都是對欲望的壓抑，即讓欲望超越自身的邊界而消滅自身，而大道的目的是欲望的解放，即讓欲望認(rèn)識自身的本性，從而回歸自身。大道不僅是欲望之道，還是技術(shù)之道。技術(shù)的本性是制作，沒有善惡之分，但技術(shù)進(jìn)入生活世界的游戲時就有了善惡之分。為了讓技術(shù)成為無害的、合乎自然的和合于倫理的而非有害的、破壞自然的和悖于倫理的，大道一方面以道限技，一方面以道引技。以道限技首先要消除害生（害物和害人）的技術(shù)，其次要限制目前利害未明的技術(shù)，最后要盡量限制技術(shù)的普遍運(yùn)用。以道引技就是要讓技術(shù)不能片面化為欲望滿足的手段，也不能極端化為以自身為目的，而是要讓技術(shù)遵守利生的游戲規(guī)則，順應(yīng)人性和物性，從而實(shí)現(xiàn)技道合一。

生活世界的游戲，依賴欲望、技術(shù)和大道三方的共同在場。三者角色盡管不同，但權(quán)利平等，如此情形決定了游戲沒有絕對的霸權(quán)、中心、根據(jù)或原則，從而成為無原則甚至否定任何原則的活動。盡管如此，在生活世界游戲的發(fā)展過程中，欲望、技術(shù)和大道三者之一會在其中某個階段占據(jù)主導(dǎo)地位，這導(dǎo)致游戲存在三種形態(tài)：從欲望出發(fā)并由其主導(dǎo)的游戲，其中大道失去克制和引導(dǎo)欲望的作用，技術(shù)片面化為欲望滿足的手段;從技術(shù)出發(fā)并由其主導(dǎo)的游戲，其中技術(shù)不再以欲望和大道為目的，而是以自身為目的;從大道出發(fā)并由其主導(dǎo)的游戲，其中極端化和片面化的大道要去消滅欲望和否定技術(shù)。

不同于上述三種游戲形態(tài)，真正的生活世界的游戲是欲望、技術(shù)和大道三位獨(dú)立、平等但同屬一體、相互傳遞的參與者的圓舞，這游戲既不源于什么，也不為了什么，而只是源于自身并為了自身。在這樣的游戲中，生活世界開始自身生成。這種生成首先表現(xiàn)為欲望的生成。在生活世界的游戲中，欲望從身體性的擴(kuò)展為物質(zhì)性的，并上升到社會性和精神性的，同時人的私人性欲望轉(zhuǎn)變?yōu)楣残缘挠粌H能生發(fā)出消費(fèi)性的欲望，還能生發(fā)出創(chuàng)造性的欲望，不僅能限制貪婪性的欲望，還能滿足適度性的欲望。最為根本的是，欲望實(shí)現(xiàn)了從欲望到情感的升華。欲望活動不再只是占有，還是給予，不再只是肉體的滿足，還是精神的享受。比如，作為人類最為基本的兩大欲望，食欲就從腸胃之欲發(fā)展到口舌之欲，再發(fā)展到聚集、祭祀、感恩、交流、慶祝等等的精神需要;性欲從僅僅是生殖之欲發(fā)展到色情之欲，再發(fā)展到追求人與人、人與自然、人與精神完美聚集的愛情之需。其次表現(xiàn)為技術(shù)的生成。在生活世界的游戲中，技術(shù)藝術(shù)化。一方面技術(shù)的人成為藝術(shù)的人，即被工具化、機(jī)器化和物化的人成為全面發(fā)展的完整的人;另一方面技術(shù)的過程變成了藝術(shù)的過程，即被迫制造和使用工具、身心受到奴役的過程，變成自由制造和使用工具、身心得到解放的過程;同時技術(shù)的器物成為藝術(shù)的作品，即技術(shù)所制作的工具和產(chǎn)品實(shí)現(xiàn)了功能、質(zhì)料、形式和人性四個層面的審美化，對技術(shù)產(chǎn)品的消費(fèi)成為對藝術(shù)作品的鑒賞。最后表現(xiàn)為大道的生成。在生活世界的游戲中，大道的歷史經(jīng)歷了由外在性的大道到內(nèi)在性的大道、從一元性的大道到多元性的大道、從思想性的大道到存在性的大道、從人類性的大道到個體性的大道、從否定性的大道到肯定性的大道的過程，它是人自身為自身的存在確立的大道，是充滿異質(zhì)性和多樣性的大道，是關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)性的大道，是承認(rèn)個體差異的大道，是指引而非拒絕欲望和技術(shù)的大道。欲望、技術(shù)與大道的游戲過程，既是欲望、技術(shù)與大道的生成過程，也是整個生活世界的生成過程。這一游戲的無限性，決定了欲望、技術(shù)與大道的生成的無限性，決定了生活世界生成的無限性。

彭富春著重指出，生活世界在欲技道游戲中的生成過程也是顯現(xiàn)過程。相較而言，欲望是黑暗的，技術(shù)是鏡子般的，而大道卻是光明的。正是在光明與黑暗的沖突和嬉戲中，也正是在鏡子的反射和映照中，生活世界的萬事萬物顯現(xiàn)并成為自身，即從虛無到存在，從缺席到在場，從開端到完成。生活世界的顯現(xiàn)活動讓萬事萬物生成為作品，生成為美，因?yàn)檫@時的萬事萬物已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了其對人而言的功利性和利害性，從而達(dá)到了自身的超功利性和無利害性，敞開了自身純粹的物性;這時的人也已經(jīng)放棄根據(jù)有用性和無用性和物打交道的方式，進(jìn)入泰然任之的狀態(tài)，既讓自身自由存在，也讓物自由存在。對應(yīng)于自然世界、社會世界和心靈世界，美可以分為自然美、社會美和心靈美。當(dāng)自然萬物，社會中的人、事、物，心靈的認(rèn)識、意志和情感都完成了功利性而實(shí)現(xiàn)自身的本性時，自然、社會和心靈就成為美的存在者。貫穿自然、社會和心靈之美的紅線是人自身的美，后者是世界一切存在者的美的聚集和頂峰，因?yàn)槿说拿腊俗匀幻溃松鐣?，也包含了心靈美。美是欲技道游戲顯現(xiàn)的作品。游戲不斷生成，美不斷生成，唯有生生不息者永恒。

結(jié)語

如上所述，通過無原則的批判，彭富春的《論大道》為無家可歸時代的我們提供了一種共生智慧，它就是“讓”欲望生成、“讓”技術(shù)生成同時也“讓”自身生成的大道，這種泰然任讓的智慧，使我們超越對待事物的功利和利害態(tài)度，成為生活世界欲技道游戲利生規(guī)則的守護(hù)者，從而獲得新的生存依據(jù)或新的生存家園。相較于《論海德格爾》和“國學(xué)五書”，《論大道》是“無原則的批判”這一全新思想形態(tài)的更加集中而成熟的顯現(xiàn)，它為“當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)該具有一種什么樣的形態(tài)？”這個問題提供了一個幾近完美的答案。正如彭富春所言，與這一問題密切相關(guān)的問題還有：“如何保證中國哲學(xué)的合法性？如何產(chǎn)生原創(chuàng)性的中國當(dāng)代哲學(xué)？如何讓漢語講哲學(xué)？如此等等?！眥14} 我們可以說，《論大道》保留了迄今為止所有哲學(xué)共有的批判本性，所以具有“合法性”;《論大道》強(qiáng)調(diào)的是不同于以往哲學(xué)的“有原則批判”的“無原則批判”，所以具有“原創(chuàng)性”;《論大道》用極其簡明而不失深刻的現(xiàn)代漢語向我們系統(tǒng)講述了一種關(guān)于生活世界欲技道游戲的哲學(xué)，這本身就是對“如何讓漢語講哲學(xué)”問題的最好回答。

注釋：

① 劉志洪、郭湛：《改變“闡釋驅(qū)逐創(chuàng)造”機(jī)制——關(guān)于新時代中國哲學(xué)發(fā)展的思考》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第1期。

② 彭富春：《漫游者說》，武漢大學(xué)出版社2011年版，第174頁。

③ 彭富春：《論國學(xué)》，人民出版社2015年版，第15頁。

④⑥⑦⑧⑨⑩{11}{12}{13}{14} 彭富春：《論大道》，人民出版社2020年版，第260、272、274、274、12、50、76、155、215、260頁。

⑤ 彭富春：《論儒道禪》，人民出版社2019年版，第1頁。

作者簡介：張紅軍，曲阜師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院副教授，山東日照，276826。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）