楊文俊 胡穎峰

摘要：吉登斯和馬克思的政治哲學思想對后學產生了深遠影響，把二者加以比較有利于深化我們對吉登斯和馬克思政治哲學思想的認識，從而澄清二者之間的原則界限。在概念關系、力量來源和目標價值等問題上，吉登斯和馬克思存在諸多差異，甚至本質區(qū)別，但在很多方面又有一定的關聯(lián)性，譬如現(xiàn)代性闡釋、現(xiàn)代性批判等?？傊?，在堅持唯物史觀的基礎上，在厘清二者差異中把握其中的關聯(lián)性，為觀察和分析政治哲學提供更加廣闊的視野。

關鍵詞：政治哲學思想;吉登斯;馬克思

將吉登斯和馬克思聯(lián)系起來，本是令人十分詫異的。這不僅是因為兩者所處時代不同，而且更在于面臨的時代問題也存在諸多差異。但是，仔細考究兩人在政治哲學思想的建構上，比較兩者就顯得十分有趣。吉登斯運用解放政治和生活政治來闡釋其政治哲學思想，而馬克思則通過政治解放和人類解放來訴說他的政治哲學思想。如果僅僅從術語表達上來看，解放政治和生活政治、政治解放和人類解放之間隱約存在著某種關聯(lián)性，但實際上解放政治和生活政治就是吉登斯在對前人的資本主義理論作了反思性批判過程中，確立的一種社會原理的歷史敘述。但是由于這一理論存在認知上的缺陷，于是吉登斯“選擇了和馬克思一樣的創(chuàng)新道路”，“同時也吸收了同時代馬克思主義者的研究成果?！盵1]因而可以說，兩者具有一定的聯(lián)系。盡管如此，但受到后現(xiàn)代主義影響的吉登斯同資本主義迅猛發(fā)展而產生歷史性變化時期的馬克思相比較而言，他們之間的政治哲學思想從其基本概念推演出發(fā)，存在著概念關系、力量來源、目標價值等方面的本質不同。

一、概念關系的差異性

顯見，吉登斯和馬克思都運用了兩個概念來說明自己的政治哲學思想，但是細究其意蘊，二者在概念上顯現(xiàn)出差異化傾向。在吉登斯那里，他的解放政治和生活政治是一種互補關系;而在馬克思這里，政治解放和人類解放是一種批判與被批判的關系?？疾焖鼈兊年P系，首先在于厘清其概念意涵。在弄清概念的前提下，來把握他們各自領域的概念建構的關系傾向。

（一）解放政治和生活政治的補充關系

關于解放政治，吉登斯在不同的場合有不同的論述。在《現(xiàn)代性的后果》中，吉登斯指出，“所謂關于解放的政治，我指的是激進地卷入到不平等和奴役狀態(tài)下解放出來的過程”[2]。在這里，解放和不平等、奴役等狀態(tài)構成關聯(lián)性。它關注的是爭取自由，減少剝削和壓迫，追求平等的解放過程。在《現(xiàn)代性與自我認同：晚期現(xiàn)代中的自我與社會》中，吉登斯又“將解放的政治定義為一種一般化的觀點，它的首要關注點是將個體和群體從影響其生活機遇的種種束縛中解放出來。解放的政治包含兩個主要的因素：其一，試圖卸下傳統(tǒng)枷鎖之努力，并因此對未來抱有一種改造的態(tài)度;其二，試圖完成克服某些個人或群體支配另一些個人或群體的缺乏合理性的統(tǒng)治這一目標?！盵3]它強調了從固化的傳統(tǒng)中解放出來以及從等級化的支配條件下解放，主要關心的是個體和群體從各種各樣的奴役中解脫出來以及對權力和資源的差異性分配。總之，無論是激進地卷入到不平等和奴役狀態(tài)下尋求解放出來的過程，還是將個體和群體從影響其生活機遇的種種束縛中解放出來，解放政治的意旨就是“減少或是消除剝削、不平等和壓迫?！盵4]249可以看出，從剝削、不平等和壓迫等術語“勾引”而直觀出的解放政治是與國家、階級、制度等宏大敘事聯(lián)系起來的。也就是說，解放政治就是一種典型的傳統(tǒng)政治思想模式。它搭建在以理性化、科學化和自由主義精神為引領的現(xiàn)代性思潮基礎之上，為資本主義沖破封建主義和宗教神學立下不朽功勛。但是，進入后傳統(tǒng)社會，諸如風險危機、道德危機、生存焦慮與生態(tài)問題等異于宏大敘事的眾多問題成了時代的挑戰(zhàn)。為應對挑戰(zhàn)，諸多社會學家對此進行了批判與反思。馬克斯·韋伯從“天職觀念”世俗化的角度解釋了現(xiàn)代性異化的形成。哈貝馬斯繼承和發(fā)展了馬克斯·韋伯“工具理性對道德生活領域的侵襲與宰制”的命題，得出了現(xiàn)代性危機的根本原因在于“系統(tǒng)對生活世界的殖民化”。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中也認為，現(xiàn)代性問題的根源在于現(xiàn)代性異化，即理性在現(xiàn)代性社會的極具擴張，使得社會意義和價值追求“墮落不堪”。劉同舫對現(xiàn)代性進行批判和重構是建立在啟蒙理性的基礎上的。他指出：“對啟蒙理性的批判不能僅僅停留在自身的領域之內，企圖采取全面否定啟蒙理性的方式來解決現(xiàn)代性問題是根本行不通的，而是需要從社會歷史發(fā)展的角度和思想史視域相結合的理路來對啟蒙理性加以把握和檢審?！盵5]而吉登斯認為，后傳統(tǒng)社會出現(xiàn)的“洪水猛獸”都在解放政治視域之外，“為此，吉登斯提出了生活政治的構想?！盵6]121

對于生活政治，吉登斯強調：“我們所說的生活政治學就是關于生活方式的一種政治學，在制度反射性的語境中運作。它關注的不是狹義的‘政治化，即生活方式的種種決定，而是對這些決定加以重新道德化——更準確地說，是把日常生活中被經驗的隔離擱置一邊的那些道德和生存問題挖掘出來。”[7]可見，生活政治聚焦于生活方式層面，關注的是解放政治視域之外的日常生活問題，其實質就是日常生活道德化、政治化。因而，在這種意義上，宏大而抽象的解放政治被具體化了。現(xiàn)代性與全球化的關聯(lián)便是其中一個重要議題，它不僅是現(xiàn)實問題的反映，也是生活政治創(chuàng)設的現(xiàn)實基礎?；诖耍撬拐J為，全球化是現(xiàn)代性的一個“根本性后果”，現(xiàn)代性目前正在經歷著全球化的過程，而且它的影響在不斷增強。但是，現(xiàn)代性在全球化的背景下，也正面臨著“經濟增長機制的崩潰，極權的增長，生態(tài)破壞和災難，核沖突和大規(guī)模戰(zhàn)爭”[6]247等嚴重后果。無疑這些問題的出現(xiàn)既有解放政治直接導致的惡果，也有現(xiàn)代性社會步入后傳統(tǒng)社會的必然性。所以吉登斯訴諸于生活政治，因為生活政治“重新給那些受現(xiàn)代性的核心制度所壓制的道德和存在問題賦予重要性。”[4]262

通過對解放政治和生活政治的闡釋，政治在吉登斯那里有著非一般的重要性。在他看來，政治就是“使用權力并影響政治活動的范圍和內容的方法。”[8]政治的本質就是“思考一個特定的行徑出現(xiàn)后事情轉變的規(guī)律，在于將這種規(guī)律與不同的對立的主張之間達成平衡?！盵4]127這就是說，對于危機的出現(xiàn)要研究其內在規(guī)律，控制矛盾和沖突以尋求平衡，從而切斷向壞方向的延伸，就要關注現(xiàn)實和現(xiàn)實問題。以往人們過多的關注與國家、階級、制度、權力等相關的宏大敘事，在吉登斯這里就是解放政治。這種政治是一種宏觀政治、宏大政治，從一定意義上來說就是狹義的政治。后來，后傳統(tǒng)社會出現(xiàn)了一系列關于生態(tài)、身體、性、自我、自我認同、自我實現(xiàn)、個人生活方式的選擇等問題，這些問題解放政治無法企及的。于是，吉登斯就用生活政治來加以解決，它打破了傳統(tǒng)政治的局限性，從而構成一種微觀政治，擴大了解放政治限定的范圍。但是，需要弄清楚地是，吉登斯提出生活政治的主張，看似是對解放政治范式下危機出現(xiàn)的克服，表現(xiàn)出一種生活政治和解放政治的對立，實質上它不是為了取代解放政治，而是為了彌補解放政治的不足，使人類進入美好愿景的未來。

（二）政治解放和人類解放的批判與被批判關系

政治解放是在宗教解放的基礎上搭建起來的。19世紀的歐洲，猶太人的政治權利問題是反猶太主義運動中的一個嚴重社會問題。對此，許多思想家進行了十分激烈的論戰(zhàn)，尤以青年黑格爾主義者布魯諾·鮑威爾的《猶太人問題》一文走向高潮。他認為，德國猶太人的政治權利問題即解放問題，作為封建國家的德國是不會解放猶太人的。因為“在德國，沒有人在政治上得到解放。我們自己沒有自由。我們怎么可以使你們自由呢？……基督教國家，按其本質來看，是不會解放猶太人的?！盵9]21-22就像馬克思指出的那樣，“如果想從德國的現(xiàn)狀本身出發(fā)，及時采取唯一適當?shù)姆绞剑褪钦f采取否定的方式，結果依然是時代錯亂?！盵9]4在這樣一個與時代發(fā)展脫節(jié)的國家，猶太人想要尋求解放，無疑是“利己主義者”。但是，鮑威爾認為猶太人獲取解放、爭取政治權利盡管存在著種種限制，但并不是絕對的沒有解放方案。這就是“我們必須先解放自己，才能解放本人”[9]23，他強調的是要讓猶太人放棄自己的宗教信仰，才能獲得解放。這使得有關猶太人解放的問題宗教化了。馬克思正是抓住了這一點，批駁了鮑威爾對猶太人問題的片面理解。馬克思認為，鮑威爾僅僅只是探討了“誰應當是解放者、誰應當?shù)玫浇夥拧保鴽]有關注到“只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成‘當代的普遍問題”。因而，鮑威爾批判的只是“基督教國家”，而不是“國家本身”。鮑威爾把宗教壓迫問題看成是政治壓迫的原因，馬克思也表現(xiàn)出不一樣看法?！叭瞬皇浅橄蟮南U居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會。這個國家、這個社會產生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界?！盵9]3馬克思認為，宗教產生的根源在于不合理的國家和社會制度，宗教壓迫不是政治壓迫的原因，而是政治壓迫的現(xiàn)象。因此，解放宗教應從政治解放開始，“于是對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判。”[9]4這里就明確地提出了把宗教批判發(fā)展為政治批判的任務。

人類解放是以批判政治解放為前提的。所謂政治解放，實質就是資產階級的革命運動，主要反對封建制度和神學，爭取資產階級的自由和人權。因而，政治解放不是人類解放。人類解放是馬克思主義理論追求的旨趣，對整個理論體系具有統(tǒng)攝意義?？梢哉f，馬克思主義的實質就是關于無產階級解放和人類解放的學說。在《論猶太人的問題》一文中，馬克思就指出，“完成了的政治解放怎樣對待宗教？”[9]27鮑威爾認為消滅宗教就是政治解放的內在邏輯，而馬克思列舉了三個國家例子（關于猶太人的問題，在封建專制的德國是一個純粹的神學問題，在政治上不徹底、運用立憲制度的法國就是一個立憲制問題，僅僅只有在實行共和制的北美各州才真正成為了一個世俗問題）來說明政治解放并非消滅宗教，而是在政治解放限度內，宗教不僅可以存在，還是與政治分離的。這也是近代以來特別是法國大革命時期創(chuàng)立的現(xiàn)代國家作出的突出貢獻。但是，政治解放也存在一定的限度，即人在限制和不自由下，國家也能夠擺脫限制而獲得自由。也就是說，政治解放把國家從宗教的桎梏中解放出來，使宗教成為私人的事情，成為一種人同自己的物質生活相對立的類生活。這顯然是未作批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談。因此，馬克思認為，盡管政治解放把宗教從國家層面移到市民社會視域是一種進步，但是這種進步僅僅是資產階級革命意蘊下的，其實現(xiàn)的是資產階級的民主，還遠遠沒有達到人的解放的地步。我們在政治解放中標榜人權，只不過是擁有私有財產的人的權利而已，這種利己的權利無疑是與人的解放背道而馳的。因此，實現(xiàn)人的解放，就要突破資產階級的政治革命范疇，進而消滅產生宗教根源的私有制，這樣才能實現(xiàn)“人的世界即各種關系回歸人自身”。[9]46這就為人的解放指明了方向。

通過上面的分析可知，人的解放是以一種邏輯批判鋪展開來的。馬克思對宗教批判的目的在于把對現(xiàn)代國家與宗教的關系的批判上升到政治批判，然后通過深入考察政治解放的實質意涵，批判了黑格爾法哲學的國家觀，揭示了在市民社會中的人在市民社會中出現(xiàn)了“異化”，呈現(xiàn)出“二重性”的狀況。為了探索一條行之有效的人的解放的道路，馬克思在政治解放的基礎上進一步揭示了人的解放的道路。由此可見，政治解放和人類解放是以前提批判展開的，從而呈現(xiàn)出一種批判與被批判的關系。

二、力量來源的異質性

從解放政治走向生活政治的過程，其實現(xiàn)的力量是資產階級國家;而實現(xiàn)無產階級和人類解放，就必須批判政治解放并使之轉化為現(xiàn)實，從事這一任務的中堅力量就在于無產階級。

如前所述，解放政治的最終旨趣在于減少或消除剝削、不平等和壓迫。這與啟蒙理性的價值目標是不謀而合的。可以說，解放政治就是為實現(xiàn)理性理念所潛藏的價值而設定的目標手段。作為現(xiàn)代性開啟的源流之理性主義是摧毀傳統(tǒng)、開辟近代、走向未來的“故事主線”。因此，“從近代到現(xiàn)代的政治，在本質上都是解放政治”。[11]于是，“在克服了過于簡單化的困境后，如果我們認定理解現(xiàn)代政治總共有三種總體性路徑——激進主義（包括馬克思主義）、自由主義和保守主義，那么我們可以說，解放的政治對這三者均有重要影響。當然其影響方式是不盡相同的?！盵3]更甚至我們可以認為激進主義、自由主義和保守主義“都共同受解放政治的支配”。但是，由于人類知識的不確定性以及由此帶來的社會發(fā)展的不可預測性所導致的人類活動的“所有方面”并不遵循命定的進程，以及全部活動可能是“偶然性”的結果。由此，啟蒙以來的人們所期望的社會和自然環(huán)境將日益臣服于合理性秩序的預想，終因理性的過度濫用而造成的現(xiàn)實局面證明是無效的，于是人類陷入到一個“失控的世界”之中。在后傳統(tǒng)社會，由于時空分離、脫域機制和高度反思性的相互作用，出于社會變遷速度之快，其影響涉及政治、經濟、文化乃至日常生活等的各個方面，以及以往不曾關注而又離我們很近的諸多問題。如何克服這些難題和問題，吉登斯認為，解決這些人類難以駕馭的“洪水猛獸”就需要我們轉變政治思維，即從“解放政治”轉變到“生活政治”上來。而讓轉變活動行之有效的中堅力量，是來自于資產階級的國家力量。在吉登斯看來，“一個理想的政府，不僅要善于解決消除剝削、不平等和壓迫，實現(xiàn)人的自由與解放等客觀政治問題，而且要著手解決諸如生態(tài)、身體、性、自我、自我認同、自我實現(xiàn)、自尊、安全、生活方式的選擇等微觀政治問題。只有這樣，才能實現(xiàn)人的真正自由與解放?！盵6]124由此可見，吉登斯把解決問題和實現(xiàn)政治目的的主動權交給了國家。在他眼中，“現(xiàn)代性”在根本上就是“制度性轉變”，因而解決困境就是要“使用權力并影響政治活動的范圍和內容的方法”。[8]所以，資產階級國家是政治活動即從解放政治轉變到生活政治的力量來源。這從吉登斯判斷當前西方社會所處狀況或時期仍屬于現(xiàn)代性階段（這樣的現(xiàn)代性是高度現(xiàn)代性或晚期現(xiàn)代性）以及用“后傳統(tǒng)”概念代替“后現(xiàn)代”概念可以加以佐證。

吉登斯從社會學角度分析了解決現(xiàn)代性出現(xiàn)的“風險”需要制度性轉變，而力量源泉在于資產階級國家。而馬克思從政治經濟學角度得出了要克服政治解放的局限性，進而達到人類解放，依靠的力量是無產階級。在《論猶太人問題》中，鮑威爾只滿足宗教批判，包括對基督教的批判和猶太教的批判，然而實際上，“就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束”，[9]3當下的主要任務是對“政治解放”的批判。馬克思認為，政治解放的確具有歷史進步性，但是它不是普遍的人的解放的最后形式，因為“政治解放本身并不就是人的解放”。[9]38這就把對宗教的批判引向了政治解放的批判和市民社會的批判這方面來了。市民社會本原于黑格爾《法哲學原理》，馬克思恩格斯引用過來意指資產階級社會的物質關系。對此，馬克思具體討論了人權和自由。關于人權，它“不同于droits du citoyen[公民權]的droits de lhomme[人權]，無非是市民社會的成員的權利，就是說，無非是利己的人的權利、同其他人并同共同體分離開來的人的權利?！盵9]40關于自由，“自由這一人權不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的權利，是狹隘的、局限于自身的個人的權利?！盵9]41可以看出，在馬克思看來，自由這一人權的實際運用實際上就是私有財產這一人權。無疑，人權和自由都是“私人”領域的東西。政治解放的結果便是把人分離為“私人”和“公人”，市民社會就是由這些“私人”所構成，其他的“公人”等都是在這個“私人”的基礎上建構起來的。用一句話說，就是“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程?！盵10]591因此，只有個人把抽象的公民復歸于自身，并認識到自身“固有的力量”是社會力量，到了那個時候，人的解放才能完成。在這里，馬克思認為這個社會力量就是資產階級生產出的異己物，即無產階級的力量。緊接著，馬克思進一步談論了無產階級與資產階級的對立及其根源?，F(xiàn)代資產階級社會從它的母體封建社會孕育出來后，并沒有消除階級對立，只不過是從一個剝削制度進入到另外一個剝削制度，只不過是剝削的方式、剝削的條件、階級對立等都發(fā)生了新的變化。它的最大特點就在于社會階級對立簡單化了，即變成了直接兩大階級的對立，也就是無產階級和資產階級的對立。這種對立是根植于人的社會關系的異化的結果。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就曾指出，在資本主義社會中由于人的社會關系發(fā)生異化，出現(xiàn)了“人同自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質相異化以及人同人之間相異化”的結果。于是，馬克思由此認為異化勞動是資本主義私有財產的必然結果。正是由于異化勞動和私有財產的相互作用，最終導致了資本主義社會的全面異化，使得出現(xiàn)了嚴重的階級對立。因而，要消滅異化勞動，消滅階級對立，就必須消滅資本主義私有制。恩格斯在《國民經濟學批判大綱》中也指出，要消滅資本主義社會出現(xiàn)的諸如壟斷、競爭等無政府的狀態(tài)，也必須通過社會主義革命來消滅資本主義私有制。正是由于資本主義私有制導致了“一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質的領域，這個領域不要求享有任何特殊的權利，因為威脅著這個領域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正?！盵9]16-17因此，“它不能再求助于歷史的權利，而只能求助于人的權利”[9]17，最終，要實現(xiàn)人類解放就“在于形成一個若不從其他一切社會領域解放出來從而解放其他一切社會領域就不能解放自己的領域”[9]17。所以，無產階級宣告迄今為止的世界制度的解體，只有在這樣的內在條件成熟之下，人的解放就如雄雞高鳴。

三、目標價值的異向性

任何一種政治思想的創(chuàng)立，既有自身特定的時代背景，也有自身獨特的價值追求。而這種追求莫不是達到超越現(xiàn)實的某種理想狀態(tài)或者實現(xiàn)設定的一種理想藍圖，也就是所謂主觀價值的對象化過程。吉登斯和馬克思都對未來社會作出了“天才的構想”，但是在目前的現(xiàn)實狀況下，這一構想都還處在現(xiàn)在進行時的特定階段。認真探究，可以發(fā)現(xiàn)他們的政治思想的目標價值趨向呈現(xiàn)出各自規(guī)劃的走向，表現(xiàn)出了目標價值的異向性。

為了醫(yī)治現(xiàn)代性晚期出現(xiàn)的一系列嚴峻挑戰(zhàn)，吉登斯在思考社會現(xiàn)實的前提下，提出了生活政治的新構想。作為一種生活機遇的政治，解放政治強調的是一種“等級式權力”運作的模式，尋求的是以人群劃分為等級的人的基本權利。而從屬于生活方式的生活政治，強調的是關于生活方式的選擇和決定，涉及每個人的日常生活。隨著現(xiàn)代性進入晚期，生活政治逐步成為主流，憑借其“能動式權力”建構一種“能夠促進自我實現(xiàn)的、道德上無可厚非的生活方式”[6]128。因此，生活政治是以“我們如何生活”作為問題的起點，以生活方式的選擇為手段，以重構我們時代的道德和解決生存問題為目的。正是在這樣的期許下，吉登斯構想出與現(xiàn)代性的制度緯度相適應的超越匱乏型經濟、對話民主、生態(tài)倫理與生命倫理和非暴力社會等四個方面的設計。為了把這些設計由理論轉變?yōu)楝F(xiàn)實，構建“一種全球世界主義秩序”，吉登斯又提出了超越社會主義與資本主義的“第三條道路”，這是一種以改造西方社會為目的的理論構想。這一構想原本是吉登斯對后現(xiàn)代社會的設想，但是由于他并不贊許西方社會已進入“后現(xiàn)代”，于是在《超越左與右——激進政治的未來》一書中，使用“后傳統(tǒng)”概念代替“后現(xiàn)代”概念。在這里，吉登斯的“第三條道路”就體現(xiàn)出矛盾的地方。故而吉登斯的生活政治構想與實際存在嚴重的脫離而帶有理想主義成分，所以他又把自己的生活政治構想稱之為“烏托邦現(xiàn)實主義”。對此，吉登斯有所解釋。他認為“之所以說是‘現(xiàn)實主義是因為一種批判理論，一種批判性政治必須把握實際的社會進程，提出具有某種根據(jù)的觀點和戰(zhàn)略;之所以是‘烏托邦主義是因為我們現(xiàn)在處在一種社會反思性越來越廣泛的社會領域中，在這種領域中可能的未來經常不是限制現(xiàn)實，而是有利于現(xiàn)實的形成，現(xiàn)實的模式直接影響著即將出現(xiàn)的模式。”[13]這種構想也遭到“書生氣”“理想主義”“缺乏現(xiàn)實性”等的非議，甚至有人直接指出，“吉登斯生活政治僅僅關心社會致富，是為富人服務的政治，因而只能引起一些富裕階層的興趣?！盵6]149吉登斯對此反駁道，自己的生活政治觀是具有普遍性的，是現(xiàn)代性“風險”出現(xiàn)人類共同面臨的，是傳統(tǒng)政治觀沒有顧忌到的，恰恰是直接對窮人利益相關的。不管怎樣，吉登斯生活政治觀有一個很大的缺陷就在于，“它是立足于西方發(fā)達國家的社會和政治條件，在沒有充分顧忌全球大多數(shù)國家和地區(qū)的貧窮落后、種族歧視、民族矛盾、宗教沖突和不平等、不合理的國際經濟秩序的條件下提出的。”[6]149因此，它的適用性就打了折扣。另外一點就是，盡管吉登斯的生活政治觀是對后現(xiàn)代性的超越，但是實際上是對后傳統(tǒng)社會出現(xiàn)的危機的解決路徑，并且吉登斯本人也認為“現(xiàn)代性”并沒有突破到“后現(xiàn)代性”而只是進入到“現(xiàn)代性”的“晚期的”或者“高度的”。因此，生活政治目標價值趨向囿于時代限度范圍內并沒有突破且達到一種新的更高層次的制度性轉向，只是限度內的階梯式發(fā)展。

人類解放的目標價值趨向則不同于生活政治觀，它更多地是從社會關系抑或階級觀的角度來闡述自己的價值追求，因而其意旨在于消滅階級和階級對立、消滅剝削、消滅私有制，實現(xiàn)共產主義。關于人類解放，從本質上來看，就是人的社會關系在異化秩序中不斷走向復歸的過程。隨著馬克思對政治解放的批判，發(fā)現(xiàn)政治解放并不能克服現(xiàn)有的人的社會關系的異化狀態(tài)，于是進而尋求“消滅人的自我異化”的人類解放道路，最終人的社會關系的異化狀態(tài)將在無產階級的社會主義革命的進程中走向終結。對于走向了人類解放境域的社會構想，馬克思恩格斯作了大量艱辛的理論研究工作。馬克思認為，西歐的資本主義經濟制度從封建主義經濟制度內部產生出來是生產者同他們的生產資料相分離的結果，這是一個把生產者變成了雇傭工人（現(xiàn)代意義上的無產者）、把生產資料占有者變成資本家的歷史運動過程。即使在這個過程中，“資產階級……所創(chuàng)造的生產力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產力還要多，還要大”[10]36。但是，它的創(chuàng)立的生產資料私有制卻是“建立在階級對立上面、建立在一些人對另一些人的剝削上面的產品生產和占有的最后而又最完備的表現(xiàn)”[10]45。很顯然，在資本剝削制度下，人想要獲得自由全面發(fā)展是天方夜譚。因此，作為未來制度創(chuàng)設的特殊等級的無產階級，就要以“消滅私有制”[10]45為根本使命。在馬克思看來，消滅私有制，恢復人的本質特性，建立一個和諧的社會關系是完全可能的。因而，在《共產黨宣言》中，他就指出，實現(xiàn)了人類解放的社會是代替了存在著階級和階級對立的資產階級舊社會，是一個人人都自由發(fā)展的聯(lián)合體。在這樣的一個自由社會中，“迫使個人奴隸般地服從分工的情形已經消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之后;在勞動已經不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后;在隨著個人的全面發(fā)展，他們的生產力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那個時候，才能完全超出資產階級權利的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配！”[12]可見，人類解放的價值旨歸十分明顯，就是一個“自由人聯(lián)合體”的社會。

結語

綜上所述，吉登斯的政治哲學思想和馬克思的政治哲學思想的確存在很多差異。但是，二者也存在一定互聯(lián)性。這表現(xiàn)在吉登斯對馬克思現(xiàn)代性思想的汲取、吉登斯對現(xiàn)代性的批判是受到馬克思批判性理論影響的結果等等。

現(xiàn)代性是一個新的研究視域，其涉及的領域亦是相當繁盛。對現(xiàn)代性的闡釋，吉登斯和馬克思都有十分豐厚的思想。更甚至吉登斯的現(xiàn)代性思想是在充分汲取馬克思的現(xiàn)代性思想上建立起來的。馬克思對現(xiàn)代性的理解歸納起來包含兩個方面：一是對現(xiàn)代性的內涵的詮釋;一是對現(xiàn)代性的理解中包含后現(xiàn)代性的意蘊。前者主要體現(xiàn)在圍繞“資本邏輯”鋪展對現(xiàn)代性的討論，具體而言就是首先通過對資本、資本主義生產方式的分析和揭露，得出“資本是現(xiàn)代社會的基礎和動力，是現(xiàn)代性產生的核心和靈魂?！盵14]其次認為現(xiàn)代性是一個“悖論”的社會，因為她不僅促進社會的進步，同時也給社會中的勞動人民帶來了異化;最后是現(xiàn)代性與“世界歷史”聯(lián)系在一起，由此“肯定了現(xiàn)代性所開創(chuàng)的‘世界歷史新時代是一個為未來而產生的時代?！盵15]后者主要體現(xiàn)在反對形而上學、問題意識和批判精神。吉登斯正是在馬克思對現(xiàn)代性理解的基礎上，對現(xiàn)代性采取反思和重構的方式來建立自己的現(xiàn)代性思想的。在他的現(xiàn)代性擘畫中，現(xiàn)代性是一種現(xiàn)代的政治與經濟制度，其涵蓋面十分廣泛，既有物質實體，也有精神蘊涵。需要指出的是，吉登斯在討論現(xiàn)代性的時候，并沒有忽略后現(xiàn)代性。在他看來，現(xiàn)代西方社會并沒有進入后現(xiàn)代社會，這與絕大多數(shù)的西方社會學家不同。不過，他主張在全球范圍內去思考后現(xiàn)代性的問題?？梢?，吉登斯在現(xiàn)代性問題上，不僅展現(xiàn)出馬克思“繼承人”的形象，而且在現(xiàn)代性問題的思考上也表現(xiàn)出一定的關聯(lián)性。

另外，現(xiàn)代性也是一個矛盾中孕育出來的。它不僅帶來發(fā)展，而且也隱含危機。吉登斯就是在現(xiàn)代性危機的基礎上，對現(xiàn)代性進行批判的。不過，這種批判意識的獲得，在于吉登斯對馬克思批判理論的吸取。批判是馬克思經常運用的一個字眼，馬克思的批判視角的歷史語境就是資本主義社會。馬克思正是對資本主義社會尤其是資本主義全球化的批判中，對現(xiàn)代性有深厚的見解。作為馬克思的“繼承人”的吉登斯，在長期和馬克思的對話中獲取了這種理論的影響，從而在現(xiàn)代性危機的基礎上，運用批判的眼光反思現(xiàn)代性。而吉登斯的批判視域主要“體現(xiàn)在他提出了要從解放政治走向生活政治，他認為生活政治對解決現(xiàn)代性危機具有積極意義;也體現(xiàn)在他進一步提出了后現(xiàn)代社會構想，他認為走向后現(xiàn)代社會才能解決現(xiàn)代性危機?！盵15]可見，吉登斯的政治哲學思想和馬克思的政治哲學思想除了差異性之外，也存在極大的互聯(lián)性。

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