虛無(wú)之境：建構(gòu)影像消解空間

周夔

空間設(shè)計(jì)的結(jié)果最終回應(yīng)于觀者對(duì)空間的感受和體驗(yàn)，而現(xiàn)代社會(huì)似乎越來(lái)越呈現(xiàn)“景觀化”的特征：人們被事件的視覺(jué)表象遮蔽，消費(fèi)欲望引導(dǎo)下，影像上升為真實(shí)的存在，觀者常常迷失于空間背后的指代性而失去了對(duì)空間本身的關(guān)注。鑒于此，筆者認(rèn)為空間設(shè)計(jì)應(yīng)該更多地回歸于空間本身的敘事結(jié)構(gòu)，這就需要對(duì)一切現(xiàn)存的設(shè)計(jì)語(yǔ)匯進(jìn)行價(jià)值重估，引入薩特的“虛無(wú)”概念，探討“虛無(wú)空間”的價(jià)值。本文將從對(duì)以往設(shè)計(jì)命題的消解開(kāi)始研究，注重對(duì)設(shè)計(jì)流程價(jià)值的重估與反思，探討命題消解之后的“虛無(wú)”意義。在空間設(shè)計(jì)流程中加入城市地理學(xué)和自然生態(tài)學(xué)思考，從而恢復(fù)設(shè)計(jì)師對(duì)空間設(shè)計(jì)的主動(dòng)性，恢復(fù)人們對(duì)空間感受的自主性。通過(guò)消解空間映射影像，回歸空間設(shè)計(jì)本身。建構(gòu)積極的生活情境以回應(yīng)觀者對(duì)于自主體驗(yàn)的訴求。本文旨在提供一種空間設(shè)計(jì)的可能性，探討和論證虛無(wú)空間存在的意義。理論的研究更多的是一種先驗(yàn)思考，希望能為實(shí)體空間的設(shè)計(jì)提供一定的參考價(jià)值，從一個(gè)新的視角去探討空間設(shè)計(jì)的可能性。

關(guān)鍵詞：影像;虛無(wú);欠缺;空間自治

一、緒論

“凡所有相，皆是虛妄。若見(jiàn)諸相非相，則見(jiàn)如來(lái)。”

——《金剛經(jīng) 如理實(shí)見(jiàn)分第五》

1972年7月15日，位于美國(guó)密蘇里州圣路易市的布魯特-依果住宅的爆破聲震驚了建筑界，這一事件被建筑評(píng)論家查理斯·詹克斯視為“現(xiàn)代建筑之死”，它反映了人們對(duì)之前在世界范圍內(nèi)興起的“國(guó)際式”的普遍厭倦?，F(xiàn)代主義建筑秩序受到挑戰(zhàn)，希望與恐懼并存。馬克思筆下的勞動(dòng)關(guān)系被虛幻，商業(yè)影像表象被欲望引導(dǎo)。法國(guó)情境主義者以先鋒派姿態(tài)提出建構(gòu)人的具體生活情境，通過(guò)一種文化實(shí)驗(yàn)性運(yùn)動(dòng)建構(gòu)情境，揭露并摧毀以影像為中心的社會(huì)關(guān)系。其實(shí)早于他們二十年，薩特便提出將事件從意識(shí)中逐出，恢復(fù)意識(shí)與世界的真實(shí)關(guān)系。建筑設(shè)計(jì)發(fā)展到今天，理論和流派越來(lái)越呈現(xiàn)多元化，這也為建筑創(chuàng)作的差異性和地域性帶來(lái)契機(jī)。但是另一方面，商業(yè)欲望引導(dǎo)的社會(huì)表象卻制約著更多的建筑空間藝術(shù)實(shí)踐，我們依然能感受到太多先入為主的命題操控著設(shè)計(jì)流程和結(jié)果。

薩特在對(duì)存在的本體論探索中引出了虛無(wú)存在：對(duì)象的存在被定義為欠缺，正是欠缺指認(rèn)了“非存在”的存在，也正是“非存在”的存在揭示了意識(shí)結(jié)構(gòu)的超越性?！爸挥性谔摕o(wú)中，存在才能夠被超越。”

情景主義者德波則深入的分析了當(dāng)下資本主導(dǎo)社會(huì)所呈現(xiàn)的影像堆積現(xiàn)狀，社會(huì)本質(zhì)由消費(fèi)欲望控制而展現(xiàn)為一種圖景性，人們喪失了自主選擇的能力。在此情況下，情境主義者們以文化先鋒姿態(tài)試圖揭示景觀的異化本質(zhì)，通過(guò)建構(gòu)人的具體生活情境，而恢復(fù)人們對(duì)日常生活的自主能力。

在我國(guó)，王澍旗幟鮮明的批判幼稚功能主義，通過(guò)對(duì)阿爾多·羅西的城市類(lèi)型學(xué)思考以及其背后的索緒爾語(yǔ)言學(xué)參考系，分析研究中國(guó)傳統(tǒng)聚落和城市的“織體性”，這一特性毫無(wú)疑問(wèn)是對(duì)羅西的城市類(lèi)型學(xué)研究的回應(yīng)?！疤摌?gòu)城市”概念的提出，試圖從語(yǔ)言學(xué)角度解決當(dāng)前城市設(shè)計(jì)所面臨的問(wèn)題，解決建筑語(yǔ)言與建筑實(shí)體的分崩離析，這為我們開(kāi)啟了另一種城市設(shè)計(jì)的可能性。

以否定的方式提出存在，從而引出虛無(wú)的概念。沿著薩特的路子，筆者提出虛無(wú)空間的概念：對(duì)現(xiàn)有空間的分解和構(gòu)成，把空間設(shè)計(jì)回歸空間本身敘事結(jié)構(gòu)，就是空間的虛無(wú)。虛無(wú)之境并不是對(duì)空間本身的虛無(wú)，而是對(duì)空間背后指代性的虛無(wú)。它是對(duì)以往那種針對(duì)具體社會(huì)現(xiàn)象的映射空間的規(guī)避，而更多地去回歸對(duì)空間的體驗(yàn)。置身這個(gè)空間中的人們，我希望他們不意指任何環(huán)境現(xiàn)象，不針對(duì)任何社會(huì)熱點(diǎn)，而只是注重自身感官的體驗(yàn)，體驗(yàn)空間的純粹性，從而喚起人們對(duì)空間本身的興趣。

那么，這將對(duì)現(xiàn)存空間設(shè)計(jì)理論帶來(lái)何種思考？

1.當(dāng)拋開(kāi)先入為主的命題再去考慮空間設(shè)計(jì)時(shí)必然會(huì)引起對(duì)現(xiàn)有設(shè)計(jì)流程價(jià)值的全面重估和反思。這可能會(huì)帶來(lái)空間設(shè)計(jì)理論的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變，只談?wù)摽臻g設(shè)計(jì)本身，而不是被過(guò)多的社會(huì)影像和命題所束縛，筆者希望以此來(lái)推動(dòng)加強(qiáng)設(shè)計(jì)師對(duì)空間設(shè)計(jì)的話(huà)語(yǔ)權(quán)。

2.社會(huì)環(huán)境給了我們太多的映射與暗示，各種現(xiàn)象和事件充斥周遭，而觀者的思緒常常會(huì)被此引導(dǎo)。拋開(kāi)命題之后，觀者于空間中將不再會(huì)被背后的指代性所引領(lǐng)和控制，以參與者的態(tài)度體現(xiàn)空間自治性。通過(guò)對(duì)空間的自主體驗(yàn)我們希望人們可以找回對(duì)自由的推崇，找回自身存在的獨(dú)特價(jià)值，找回自己對(duì)事件的敏銳判斷。

3.關(guān)注空間設(shè)計(jì)語(yǔ)言本身，將在設(shè)計(jì)流程中加入更多城市地理學(xué)和自然生態(tài)學(xué)思考。對(duì)以往那種先入為主的命題的不思考，將推動(dòng)空間設(shè)計(jì)的解放，推動(dòng)空間設(shè)計(jì)向差異性和多元化的方向發(fā)展。

理論先導(dǎo)作為一種思想實(shí)驗(yàn)，它往往帶有先驗(yàn)性。建構(gòu)影像消解的虛無(wú)空間，旨在通過(guò)這一理念恢復(fù)觀者對(duì)空間感受的自主性，從以往的被引導(dǎo)轉(zhuǎn)向自主選擇和參與。同時(shí)，它也將為設(shè)計(jì)師提供一個(gè)理想的生態(tài)環(huán)境，恢復(fù)設(shè)計(jì)師對(duì)空間設(shè)計(jì)的話(huà)語(yǔ)權(quán)。最終，它將帶動(dòng)整個(gè)社會(huì)的去“景觀化”的反思，每個(gè)作為個(gè)體的人都將從日常生活開(kāi)始，參與這場(chǎng)恢復(fù)自身存在積極性的革命。這才是“虛無(wú)之境”的價(jià)值本義。

二、虛無(wú)空間的緣起

1. 影像聚集

資本聚集的城市，人們所面對(duì)的社會(huì)存在展現(xiàn)為各種影像的堆積?！霸忌鐣?huì)有面具，資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)有鏡子，而我們有影像?！盵 5]以影像為中介，景觀展現(xiàn)的是其背后龐雜的社會(huì)關(guān)系，這便是情境主義者德波筆下的社會(huì)“景觀化”。

真實(shí)的世界幻化為影像，遮蔽著人們所見(jiàn)的社會(huì)真實(shí)存在。現(xiàn)今媒體以霸權(quán)主義的態(tài)勢(shì)麻痹著普遍大眾，墜入景觀的迷霧中，景觀成為了決定性的力量，人們只能單向度的默認(rèn)，它消解了主體的抗辯能力。在此背景下，人們的每個(gè)社會(huì)真實(shí)存在?，F(xiàn)今媒體以霸權(quán)主義的態(tài)勢(shì)麻痹著普遍大眾，墜入景觀的迷霧中，景觀成為了決定性的力量，人們只能單向度的默認(rèn)，它消解了主體的抗辯能力。在此背景下，人們的每個(gè)社會(huì)行為其實(shí)早已被預(yù)設(shè)，人們的購(gòu)買(mǎi)欲望從自身的需求出發(fā)，而是被被商家拋出的極具誘惑性的信息所引導(dǎo)。人們?cè)隗w驗(yàn)空間時(shí)，每一次判斷的躊躇和選擇都是在既定的規(guī)則內(nèi)進(jìn)行。

德波認(rèn)為，市場(chǎng)抽象空間的大規(guī)模商品積聚既粉碎了地方性和手工業(yè)生產(chǎn)，也剝奪了地方性自治能力，“這種勻質(zhì)化的力量是擊倒中國(guó)萬(wàn)里長(zhǎng)城的重型大炮”[ 4]。城市化毀滅了城市，卻重建了自然關(guān)系和社會(huì)關(guān)系雙重欠缺的“偽鄉(xiāng)村”，這是城鎮(zhèn)規(guī)劃設(shè)計(jì)中歷史缺席的后果。

當(dāng)文化也成為物化的商品后，文化便走向它的解體。恢復(fù)文化的真實(shí)價(jià)值就必須通過(guò)它的內(nèi)部否定來(lái)走向它的超越。

在由景觀主導(dǎo)的空間里，人們只能被動(dòng)的接受影像，設(shè)計(jì)師也對(duì)空間喪失了話(huà)語(yǔ)權(quán)。在景觀不容爭(zhēng)辯的展示它的強(qiáng)制獨(dú)白時(shí)，人們?cè)诒幌饬藗€(gè)性的同時(shí)淪為了它的奴隸。

在游走或體驗(yàn)空間時(shí)，導(dǎo)游或解說(shuō)員仿佛扮

演了主導(dǎo)的角色，人們按部就班地行進(jìn)，在設(shè)定好的場(chǎng)景中聽(tīng)到重復(fù)的話(huà)語(yǔ)。但是體驗(yàn)過(guò)程并不該如此，就如馮紀(jì)忠先生對(duì)訪(fǎng)客的回答：

“客道：‘我是清楚了，但是總能經(jīng)常依靠導(dǎo)游員解說(shuō)吧？’

筆者答道：‘當(dāng)然，那不可能也不必要嘛。一般，要欣賞戲，就得把戲看完;要欣賞樂(lè)曲，也得把樂(lè)曲聽(tīng)完，聽(tīng)完了也未必就懂，其實(shí)這都不用說(shuō)。同樣，只要有了了解建筑的意愿，那不也要花點(diǎn)時(shí)間和力氣，進(jìn)行獨(dú)立體驗(yàn)，才能從無(wú)序發(fā)現(xiàn)有序，從有序領(lǐng)會(huì)內(nèi)涵嗎？’”在時(shí)間和精力的耗費(fèi)的同時(shí)，馮先生指出關(guān)鍵的一點(diǎn)，唯有獨(dú)立體驗(yàn)，才能真正理清建筑空間的思緒。體驗(yàn)空間，需要有獨(dú)處的時(shí)間，與空間對(duì)話(huà)。在方塔園的設(shè)計(jì)中，除了景物環(huán)境之外，主體的感知體驗(yàn)才是其關(guān)注的重點(diǎn)。光影時(shí)間帶來(lái)的景致不斷變換，人們的感受也隨之變化。

因此，在景觀通過(guò)表象的壟斷展現(xiàn)著它的絕對(duì)權(quán)威時(shí)，恢復(fù)主體的感受性就變得如此迫切。在薩特的論述中，呼喚本體的意識(shí)才能恢復(fù)主體與世界的真實(shí)關(guān)系。

2.喚醒意識(shí)

由于意識(shí)的存在，表象被還原為被感知物，“被感知物的存在不能還原為感知者的存在”，存在物的顯現(xiàn)的存在引出自身揭示的現(xiàn)象，但是現(xiàn)象的存在不能還原為存在的現(xiàn)象。在薩特看來(lái)，這是因?yàn)榇嬖诘默F(xiàn)象的超現(xiàn)象性。 這一點(diǎn)在劉勰對(duì)宋玉和屈原詩(shī)詞的評(píng)論中也可得到印證：

“自《九懷》以下，遽躡其跡;而屈、宋逸步，莫之能追。故其敘情怨，則郁伊而易感;述離居，則愴怏而難懷;論山水，則循聲而得貌;言節(jié)候，則披文而見(jiàn)時(shí)?！?/p>

在他們的詩(shī)文中，事件的描述總能在感受上得到回應(yīng)，在描寫(xiě)“山水”、“氣候”等具體事物時(shí)，循其音節(jié)查其辭藻，則能了解其所述。詩(shī)文中所記錄的是表象之后的感知，但這些描述總能通過(guò)讀者的感受而解讀出更為直觀的狀貌。所以要想了解存在的現(xiàn)象，則需喚醒意識(shí)。喚醒意識(shí)，就需要放棄認(rèn)識(shí)的第一性，“哲學(xué)的第一步應(yīng)該是把事物從意識(shí)中逐出?；謴?fù)意識(shí)與世界的真實(shí)關(guān)系，這就是指，意識(shí)是對(duì)世界的位置性意識(shí)。”意識(shí)在這里作為一種實(shí)在的主觀性，對(duì)象與意識(shí)的區(qū)別是由于他的不在場(chǎng)，由于他的虛無(wú)。

宋人郭熙在《林泉高致》中談道：“世之篤論，謂山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者。畫(huà)凡至此，皆入妙品。但可行可望不如可居可游之為得，何者？觀今山川，地占數(shù)百里，可游可居之處十無(wú)三四，而必取可居可游之品。”

若用對(duì)象與意識(shí)的觀點(diǎn)來(lái)看，此處所提及的對(duì)象是畫(huà)者在游歷過(guò)程中眼見(jiàn)的真山真水，“地占數(shù)百里，可游可居之處十無(wú)三四”，但是一旦畫(huà)者將其轉(zhuǎn)于紙上，便是意識(shí)之中的山水了，“取可居可游之品”。相比前者，它反應(yīng)了創(chuàng)作者對(duì)既有素材的整理。

這段文字中還提及山水有“四可”：可行，可望，可游，可居，然“可行可望不如可居可游”，這里所言及的即是山水畫(huà)里身體對(duì)世界的位置性意識(shí)。行望只是第一層，身體須入畫(huà)，方能居游。有了居游，才能再談意識(shí)感受。

3.否定的起源

“摧毀否定的實(shí)在性，就是取消回答的實(shí)在性?！眴?wèn)題的存在正是應(yīng)為拷問(wèn)的存在，因此，存在成其所是必隱沒(méi)于現(xiàn)在不是。由此發(fā)現(xiàn)了實(shí)在物的一種新成分：非存在。例：證明X是什么是通過(guò)“X不是”的命題。在宋代詩(shī)人林逋筆下的《山園小梅》中，寫(xiě)作手法與這一觀點(diǎn)可謂契合：

眾芳搖落獨(dú)暄妍，占盡風(fēng)情向小園。

疏影橫斜水清淺，暗香浮動(dòng)月黃昏。

霜禽欲下先偷眼，粉蝶如知合斷魂。

幸有微吟可相狎，不須檀板共金尊。

林逋的高明之處在于詠梅卻通篇不提“梅”字，開(kāi)頭交代位置與時(shí)間，緊接著寫(xiě)姿態(tài)與味道，最后通過(guò)親近梅花的霜禽、粉蝶來(lái)襯托梅的品性。雖未有一詞直接涉及梅之本體，但卻又沒(méi)有一句不是談梅與自然萬(wàn)物之關(guān)系。東漢許慎在《說(shuō)文解字》中將漢字構(gòu)造規(guī)律概括為“六義”：象形、指事、會(huì)意、形聲、轉(zhuǎn)注、假借，體現(xiàn)的也是這種關(guān)系。

意識(shí)對(duì)命題的否定是從某種存在著的命題那里的脫離和對(duì)某種尚未存在的目的的引入而存在。那么空間的命題或映射的影像由此開(kāi)始消解，虛無(wú)不存在，它自我虛無(wú)化。虛無(wú)在存在的內(nèi)部被給定，這種否定性是特殊類(lèi)型的實(shí)在。只有在虛無(wú)中，存在才能夠被超越。虛無(wú)空間也是建立在空間之上的虛無(wú)，如果沒(méi)有空間，它將不被建構(gòu)。虛無(wú)只有當(dāng)它在虛無(wú)化中明確地指向這個(gè)世界以把自己確立為對(duì)這個(gè)世界的否認(rèn)時(shí)，才能成為虛無(wú)。虛無(wú)把存在帶到它的內(nèi)心中。

4. 時(shí)間性

只有對(duì)某一存在的過(guò)去而言，它永恒的被超越，才有它之現(xiàn)在?，F(xiàn)在作為本體論的欠缺指示著將來(lái)，我是朝著欠缺而成為其存在，這便描繪出了時(shí)間性的整體結(jié)構(gòu)。時(shí)間性不是存在，但是它卻構(gòu)成了存在的虛無(wú)化。那么在運(yùn)動(dòng)行進(jìn)過(guò)程中，動(dòng)體自身與自我的時(shí)間同一化，通過(guò)外在于自身的位置，把空間軌跡揭示出來(lái)。也就是說(shuō)，空間以其趨于消失的形式延展出來(lái)。因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)，空間在時(shí)間中產(chǎn)生，而觀者的游覽路線(xiàn)，是自身外在性的蹤跡。這一時(shí)間延展出的空間，也能在傳統(tǒng)國(guó)畫(huà)手卷的觀看方式中得到印證：

“在手卷中，很難找到一種比屏風(fēng)更能創(chuàng)造神秘感和懸念的物象：屏風(fēng)總是同時(shí)劃分出兩個(gè)領(lǐng)域，一個(gè)在前一個(gè)在后。因此總是同時(shí)既展示又隱藏了某些東西，總是在吸引觀者去探尋那些隱秘不見(jiàn)的事物。”[ 13]

巫鴻在論述屏風(fēng)對(duì)分隔空間場(chǎng)景的重要作用時(shí)，引入手卷的呈現(xiàn)方式，時(shí)間則更增添了畫(huà)面空間對(duì)觀者的吸引力。

馮紀(jì)忠先生在設(shè)計(jì)何陋軒時(shí)，進(jìn)入部分用了弧墻即是想反映隨著時(shí)間的變化，空間光影所隨之產(chǎn)生的變化。在計(jì)成筆下，造園所涵蓋的時(shí)間維度似乎更廣闊，“兩三間曲盡藏春，一二處初堪為避暑”[7 ]，時(shí)景概念的提出，表明了時(shí)間變化對(duì)園林造景的影響。

5. 超越性

因?yàn)樽詾樵谄浯嬖谥邪怂皇堑拇嬖?，任何一個(gè)否定都起源于一種特殊的超越：它被另一個(gè)存在的否定通過(guò)它的內(nèi)部否定向著另一個(gè)存在的超越。譬如宋代范寬的《溪山行旅圖》，為了體現(xiàn)山高，中部用云霧隱去了后山山麓，與實(shí)體的山對(duì)比，云表現(xiàn)于畫(huà)面中不過(guò)是留白，但正是這段留白，給了觀者以猜想的余地。它既表達(dá)了后山之高，其勢(shì)凌云，也將后景退去，與前山拉開(kāi)了距離。

質(zhì)的存在可以揭示整體，這種揭示是從存在的一個(gè)側(cè)面完成的。因而抽象是具有超越性的，通過(guò)光澤、形狀和粗糙等完成自身的虛無(wú)化。寬闊的外圍臺(tái)階消解著自身龐大的建筑體量，沉重的石灰?guī)r墻也可表明影像的蒼白。

6. 空間——作為他人對(duì)我而言的對(duì)象性

在對(duì)否定的起源和意識(shí)的實(shí)在性作完論證后，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，人作為實(shí)在自為的存在，虛無(wú)空間也是建立在空間之上的虛無(wú)。那么，現(xiàn)在拋開(kāi)本體論的結(jié)構(gòu)，從自我反思的立場(chǎng)揭示為我的存在，反向論證這種“虛無(wú)之后”的空間的可能性：它的存在對(duì)于作為體驗(yàn)者的我有什么意義？我與虛無(wú)空間之間到底存在什么關(guān)系？唯有解答了這些問(wèn)題，虛無(wú)空間才有立足的可能性。

特在為他的結(jié)構(gòu)中揭示出他人的存在，它的考察起于羞恥：“羞恥是在他人面前對(duì)自我的羞恥”，在保留第一個(gè)情感動(dòng)詞的基礎(chǔ)上，我們將他人替換為空間時(shí)，我們將得到這種結(jié)構(gòu)：……是在空間面前對(duì)自我的……正是我體驗(yàn)到了空間薩并通過(guò)這體驗(yàn)揭示了對(duì)空間而言的對(duì)象-我。

同時(shí)，通過(guò)空間也提示了自我的存在，這里的我作為“對(duì)我的未反思的意識(shí)而存在”。在這自我性的反思中，空間涉及并揭示了我對(duì)自我的存在，我也從我所處的空間中的我解脫出來(lái)。這便成功的消解了空間對(duì)我的映射性，也喚起了我對(duì)空間的自主性。

在元代畫(huà)家倪瓚的《容膝齋圖》中，為了將建筑置入畫(huà)中，在前端安置了一個(gè)幾乎只能容下膝蓋的茅草屋，在王澍看來(lái)，這表明了畫(huà)家對(duì)建筑的態(tài)度，造房子造的是一個(gè)世界。它作為空間不僅揭示出其與外部環(huán)境的關(guān)系，更揭示出空間中人物的存在可能性，人物與世界的位置性關(guān)系。

三、建構(gòu)策略

1. 身體，歸屬中心的變革

身體的存在具有雙重偶然性，我的偶然的認(rèn)識(shí)自身的必然性所獲得的偶然形式。對(duì)于空間來(lái)說(shuō)，身體表現(xiàn)為我對(duì)于空間的介入的個(gè)體化?！肮懦簿友ㄌ幵粠r棲，棟宇居山曰山居，在林野曰丘園，在郊郭曰城旁”，在謝靈運(yùn)《山居賦》的開(kāi)篇，因?yàn)樯眢w的介入，空間成為居所?？臻g既然已被給定，它的對(duì)作為觀者的我的顯現(xiàn)是必然無(wú)疑的，但是除了空間對(duì)我的單向度的顯現(xiàn)之外，還需要身體具備的感覺(jué)器官來(lái)建立感覺(jué)，我通過(guò)我的視覺(jué)、觸摸、聽(tīng)覺(jué)來(lái)建立與空間之間的聯(lián)系，那么我的身體便成為空間指示著的整個(gè)歸屬中心。

“其居也，左湖右汀。往渚還江，面山背阜，東阻西傾。抱含吸吐，款跨紆縈。綿聯(lián)邪亙，側(cè)直齊平?！边@是謝靈運(yùn)所勾勒的理想棲居地。而元代畫(huà)家王蒙畫(huà)筆下的山居，雖空間密密麻麻，交疊矛盾，但居處卻也能斷續(xù)鋪滿(mǎn)整個(gè)畫(huà)面。

作為歸屬中心的身體，體驗(yàn)空間時(shí)的感覺(jué)揭示著我的身體性。純粹的感覺(jué)是不存在的，譬如痛苦，單純的想體驗(yàn)純粹的痛苦是不可能的，痛苦只是作為依附于世界的偶然的東西的痛苦。它是作為脫離自我并在被超越的情況下，才能非正題的存在。正是這些揭示著身體性存在的本義：“它將構(gòu)成超越它自身的意識(shí)，它是偶然性本身和想逃避它的存在。”在論證了身體性之后，我們將從此出發(fā)，開(kāi)始建構(gòu)日常生活情境之路。

2. 建構(gòu)日常生活情境

建構(gòu)情境，德波是這樣定義的：“由一個(gè)統(tǒng)一的環(huán)境和事件的游戲的集體性組織所具體地精心建構(gòu)的生活瞬間。”這恰似王澍提及的城市設(shè)計(jì)概念：“一個(gè)城市設(shè)計(jì)，就是把某種生活方式的觀念空間化、秩序化?！彼€提到城市設(shè)計(jì)所傳達(dá)的是一種心情。從空間設(shè)計(jì)入手，國(guó)畫(huà)山水或古典園林無(wú)疑構(gòu)造的是也一種情景。在昆曲《牡丹亭-游園》一折中，湯顯祖托杜麗娘之口道出那句“不到園林，怎知春色如許”，一個(gè)小小的院子背后承載的是一段道不盡的情事。

情境主義者相信人們是有改造日常生活的能力的，每個(gè)個(gè)體都應(yīng)該充分發(fā)揮自己的潛能，獲得自己的樂(lè)趣。通過(guò)對(duì)日常生活的微小變更，證明其真實(shí)性。在被景觀化的日常生活中，意識(shí)的組織和創(chuàng)造力極端貧乏。因此，從個(gè)體出發(fā)，對(duì)意識(shí)的清晰認(rèn)識(shí)便是恢復(fù)日常生活的首要步驟。

“（對(duì)）信仰（的）意識(shí)是信仰，而信仰是（對(duì)）信仰（的）意識(shí)?！币庾R(shí)到對(duì)信仰的意識(shí)是面對(duì)自我的在場(chǎng)，作為一種本體論的活動(dòng)，只有虛無(wú)才能到達(dá)存在。人的存在使虛無(wú)存在。存在產(chǎn)生存在，人置身于存在之外。這種是自己獨(dú)立出來(lái)的虛無(wú)的能力，被薩特稱(chēng)為“自由”。當(dāng)人們是其所是時(shí)，便打破了存在的其他方式，唯有當(dāng)人們不是其所是時(shí)，正是由于它的開(kāi)放性，不同的存在方式才能涌現(xiàn)出來(lái)。

在被資本社會(huì)所物化的今天，社會(huì)行為普遍建立在“穩(wěn)定的領(lǐng)導(dǎo)者和執(zhí)行者的分工之上”，領(lǐng)導(dǎo)者發(fā)布指令，執(zhí)行者則需執(zhí)行，這在文化層面即是理解和行動(dòng)的問(wèn)題。社會(huì)分工越細(xì)化，領(lǐng)導(dǎo)者也是被領(lǐng)導(dǎo)者，到執(zhí)行者這里，已經(jīng)喪失了他的自身理解力。

文化與藝術(shù)，作為參與這場(chǎng)變革的重要武器，將隨著日常生活勞動(dòng)分工的消失和休閑活動(dòng)的持續(xù)擴(kuò)張而壯大。在此情景下，藝術(shù)則作為一種更為高級(jí)的感覺(jué)直接組織而非感覺(jué)的報(bào)導(dǎo)，它將展現(xiàn)我們的事情而不是奴役我們的事情。

因此，唯有以文化先鋒姿態(tài)參與日常生活批判，對(duì)重建自由作出自己的努力時(shí)，構(gòu)建日常生活情境的烏托邦實(shí)踐才能夠?qū)崿F(xiàn)。

3. 漂移與異軌

在論述完個(gè)體的情境建構(gòu)反思后，我們將迎來(lái)消解空間的建構(gòu)的形式——漂移和異軌空間的構(gòu)筑。漂移的理論主要體現(xiàn)在心理地理學(xué)的感受和人們體驗(yàn)過(guò)程的建構(gòu)行為。心理地理學(xué)被定義為“可以獨(dú)自地建立對(duì)地理環(huán)境特殊影響和準(zhǔn)確規(guī)律的研究，這一地理環(huán)境可能是有意組織的也可能不是，并研究個(gè)體對(duì)此的感情和行為的活動(dòng)?！钡虏ㄌ岢鰞煞N具體的漂移形式：直達(dá)目的地的簡(jiǎn)單游蕩和和堅(jiān)持對(duì)某一特定地形的直接探險(xiǎn)。

在這種漂移中，人們將暫時(shí)放下他們的社會(huì)關(guān)系，在行進(jìn)過(guò)程中發(fā)現(xiàn)地形和遭遇魅力，從而達(dá)到自主感受性的恢復(fù)。人們開(kāi)始意識(shí)到時(shí)間流逝的過(guò)程與他們對(duì)此的抵抗。對(duì)于建筑空間設(shè)計(jì)來(lái)說(shuō)，適合漂移的形式是各種趣味性的新迷宮，這種迷宮可以無(wú)終止地建構(gòu)情境。

就恢復(fù)文化價(jià)值而言，德波曾指出只有文化的內(nèi)部否定才能走向它的超越。異軌便是舊文化領(lǐng)域的一次內(nèi)部否定和轉(zhuǎn)向。異軌有兩種主要范疇：次要異軌和欺騙性異軌。次要異軌是次要異軌元素的價(jià)值轉(zhuǎn)向，它被置換到新語(yǔ)境中。例如一句中性短語(yǔ)的再運(yùn)用和一份簡(jiǎn)報(bào)、一張普通照片的再拼貼。欺騙性異軌則是對(duì)于本質(zhì)上有重大意義的異軌元素而言的，它從新語(yǔ)境中派生另一個(gè)不同的領(lǐng)域。如一次口號(hào)或一個(gè)著名電影情節(jié)的再演繹。

異軌用于新建筑創(chuàng)作領(lǐng)域體現(xiàn)為實(shí)驗(yàn)性的建筑聯(lián)合體，它將動(dòng)態(tài)環(huán)境納入建筑空間創(chuàng)作思考，這將增加異軌建筑的可塑性和情感性。若是異軌被擴(kuò)展至城市規(guī)劃，則推動(dòng)完全鄰近城市的準(zhǔn)確重建。

4.空間形式自治

在談?wù)摿私ㄖ臻g創(chuàng)作的兩種主要建構(gòu)形式后，我們將談?wù)撎摕o(wú)空間的終極價(jià)值——空間形式自治。羅西以帕多瓦的拉吉翁府邸為例談到形式的魅力， “正是形式感染了我們，它給我們以經(jīng)驗(yàn)和享受，同時(shí)又賦予城市以結(jié)構(gòu)。”當(dāng)我們從功能出發(fā)主導(dǎo)整個(gè)設(shè)計(jì)流程時(shí)，建筑空間的形式將被功能化，失去了其自主的價(jià)值。無(wú)獨(dú)有偶，王澍在談?wù)摾ね晾滋匦薜涝簳r(shí)也對(duì)建筑空間形制的價(jià)值給予了肯定，“勒·柯布西埃對(duì)使現(xiàn)在建筑運(yùn)動(dòng)陷入窘困的難題——作出有力闡述。從本質(zhì)上說(shuō)，修道院設(shè)計(jì)依然去確認(rèn)主觀形式比客觀物象更為重要，秉承塞尚的構(gòu)造方式，用立方體、圓錐、球、圓柱、棱錐、控制線(xiàn)、模度建立一個(gè)排除任何傳統(tǒng)具象的獨(dú)立結(jié)構(gòu)?！?/p>

通過(guò)恢復(fù)空間形式的自主性，柯布設(shè)計(jì)的修道院“召回了形制的亡靈”。作為建構(gòu)策略的最后一步，我們希望空間設(shè)計(jì)師能掌握對(duì)空間形式的話(huà)語(yǔ)權(quán)。唯有如此，積極性的空間營(yíng)造才能得以恢復(fù)，同時(shí)觀者也才能恢復(fù)積極性的空間體驗(yàn)。

四、結(jié)語(yǔ)

雅各布斯在《美國(guó)大城市的死與生》中對(duì)正統(tǒng)規(guī)劃理論的干預(yù)進(jìn)行反思，貧民區(qū)的自我非貧民化過(guò)程像我們揭示了人們有自治空間的能力，但是隨著規(guī)劃預(yù)案的介入，這種能力便蕩然無(wú)存了。我們也需要一種理論對(duì)現(xiàn)有空間設(shè)計(jì)進(jìn)行反思，它將促成空間差異性和多樣化的建構(gòu)，讓人們恢復(fù)自主建構(gòu)情境的能力，參與空間治理。

文章通過(guò)引入薩特的“虛無(wú)”概念作為對(duì)空間設(shè)計(jì)命題消解的開(kāi)始，并以法國(guó)情境主義者所提出的社會(huì)“景觀化”，以及建構(gòu)具體生活情境的努力，作為影像映射空間現(xiàn)狀的比照和解決策略。希望以此文作為推動(dòng)空間設(shè)計(jì)理論反思的肇端。文章至此雖結(jié)束，但相關(guān)具體的空間形式自治及空間感受情境的建構(gòu)之路才剛剛開(kāi)始，目前筆者所提也僅限于理論先導(dǎo)階段，而對(duì)于具體的空間建構(gòu)，還有更多的研究需要繼續(xù)進(jìn)行。

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