丹尼爾?笛福《瘟疫年紀事》中神意衛(wèi)生觀的政治解讀

內(nèi)容摘要：《瘟疫年記事》（1722）中，丹尼爾·笛福（Daniel Defoe）借主人公H. F.在1665年倫敦大瘟疫中的經(jīng)歷，展示了流行于17世紀的神意衛(wèi)生觀。與將疫病之源與污濁環(huán)境聯(lián)系起來的科學衛(wèi)生觀不同，它強調(diào)疾病是上帝對人類忤神行為的判罰，只有通過懺悔祈禱，真誠悔過才能平息上帝之怒。此時的神意衛(wèi)生觀絕非科學衛(wèi)生觀，因為神意全方位掌控著人間疾病。但如果從政治角度解讀，其本質(zhì)卻是神意被政治借用，并淪為統(tǒng)治者的工具，這體現(xiàn)在當時備受推崇的“身體政治”中。脫胎于“基督教宇宙圖景”的“身體政治”從秩序的角度將身體與國家類比，從而使身體政治化，通過疾病并表征政治無序與有序。《瘟疫年紀事》便是這樣一部通過“身體政治”言說神意衛(wèi)生觀的作品。

關鍵詞：神意衛(wèi)生觀;倫敦大瘟疫;判罰;政治解讀

基金項目：本文系教育部人文社會科學研究青年基金項目：當代英國黑人小說中的“歷史書寫”研究（項目編號：18YJC752047）的階段性成果論文。

作者簡介：張建萍，女，中國民航大學外國語學院教授、碩士生導師，主要研究文藝復興文學和現(xiàn)代西方文論。

Abstract： In A Journal of the Plague Year （1722）， Daniel Defoe attributes plague cause to the penalty from God through H.F.s experience the Great Plague in London in 1665. Unlike Scientific Hygiene about the relationship between disease and dirty environment， this Divine Hygiene emphasizes that People Disobeying God are doomed to be punished and will calm down the wrath of God only by repentance and pray， because providence totally controls the whole process of disease. In political interpretation of this Divine Hygiene，providence fells into the rulers instrument. Moreover， “Body Politics”from “Christian Cosmic World Picture”stands the best elucidator from this political perspective， it equates Plague in body with the orders and disorders in the state. A Journal of the Plague Year is one story expounding the Divine Hygiene through “Body Politics”.

Key word： Divine Hygiene; The Great Plague in London; Penalty; Political Interpretation

Author： Zhang Jianping is professor at Foreign Languages Department of Civil Aviation University of China （Tianjin 300300， China）. Her Research interests include Renaissance Literature and Modern Literary theory. E-mail： hellosunflower@vip. sina.com

作為人類生命永恒存在的黑暗面，疾病，也是文學中反復出現(xiàn)的主題。但書寫疾病需要具備醫(yī)學等相關知識，這對作家而言，無疑增加了創(chuàng)作難度，因此從古至今，疾病常作為背景散見作品中，即使在瘟疫書寫中也是如此，筆者在這里使用“即使在”一詞說明瘟疫的普遍性和嚴重性。的確，相比其他疾病，不斷往復爆發(fā)的瘟疫對世界尤其對歐洲影響甚大，且致死率極高，發(fā)病速度極快，患者經(jīng)歷短暫、劇烈的胸疼、嘔吐或吐血后會迅速死去，有些甚至沒有任何征兆便一命嗚呼，尤其年輕人最容易感染喪命“一旦染病就會像閃電一樣死去，他們比老年人更容易中招”（Hecker 6）。

早在古希臘時代，瘟疫就頻頻爆發(fā)。歐洲第一場大規(guī)模的瘟疫爆發(fā)于六世紀東羅馬帝國時期，并持續(xù)多年，人類幾乎滅絕。到了14世紀，瘟疫卷土重來，更為嚴重，描述其的有些數(shù)字觸目驚心，如僅在14世紀中葉，英格蘭就有一半多人死于瘟疫;在巴黎，僅1552一年就有67000患者離世。歐洲各地共計2500萬人喪命于斯。喬萬尼·薄伽丘（Giovanni Boccaccio）的《十日談》（The Decameron）中記錄了這次瘟疫中兄弟分離，妻離子散等各種故事，且“挖溝掩埋尸體，尸體堆積起來，就像船上的商品一樣，直到摞到頂部”（5），這是整個歐洲的真實寫照。直至18世紀，瘟疫突然消失，至今原因不明。

除了導致人口銳減，瘟疫還“引發(fā)或加速了政治、經(jīng)濟、社會和文化等方面巨大的變革”（Gottfried 257），它讓中世紀徹底結(jié)束，并自此開啟了黎明時代（Gasquet xxi-xxii），也因此，瘟疫一直是歷史學家、醫(yī)學家乃至氣候?qū)W家關注的焦點，文學也不例外。比如《出埃及記》（Exodus）中記錄了埃及的瘟疫患者，修昔底德（Thucydides）及后來盧克萊修（Lucretius）等描寫了雅典瘟疫，索福克羅斯（Sophocles）的《俄狄浦斯王》（Oedipus the King）中提及底比斯城遭受的瘟疫襲擊，之后的《十日談》、羅伯特?布朗寧（Robert Browning）的兒童長詩《哈默林的花衣吹笛人》（“The Pied Piper of Hamelin”）、托馬斯?曼（Thomas Mann）的《威尼斯之死》（Death in Venice）、阿爾貝·加繆（Albert Camus）的《鼠疫》（The Plague）和喬納森·拉爾森（Jonathan Larson）的《吉屋出租》（Rent）等均有大量的瘟疫書寫。值得一提的是，在瘟疫書寫理論方面首屈一指的是法國作家勒內(nèi)·基拉爾（René Girard）1974年的論文《文學與神話中的瘟疫》（“The Plague in Literature and Myth”），因其詳細論述了瘟疫和文學的關系而被認為是研究瘟疫書寫的起點之作（Totaro 186）。

遺憾的是，同其他疾病書寫一樣，文學作品中的瘟疫也多是各類故事的背景。但有一部作品例外，即丹尼爾?笛福（Daniel Defoe，1660-1731）的《瘟疫年紀事》（A Journal of the Plague Year），其以生活在倫敦的鞍具商H. F（據(jù)推測是笛福的叔叔亨利?福）為敘事人講述了1665年倫敦大瘟疫時期的所見所聞，全文除H.F始終在線外，沒有任何固定情節(jié)，均是關于這次疫情流水賬似的記錄，包括其潛伏爆發(fā)的經(jīng)過，民眾的恐慌、倫敦如何淪為死城的過程及瘟疫對貿(mào)易的影響等。本書最大的特點是因太過于真實而“成為關于1665年倫敦大瘟疫最著名的作品”（Brown，Cedric C. & Andrew Hadfield 1）。的確，這次瘟疫是英國人記憶中最恐怖的事件之一，“任何《死亡統(tǒng)計表》都不用去看，我就相信每天死掉的有不少于1500人或1700人”（丹尼爾?笛福 170）。不僅如此，它還影響了瘟疫書寫的轉(zhuǎn)向。保羅·斯萊克（Paul Slack）在《瘟疫對都鐸和斯圖亞特時期英格蘭的影響研究》（The Impact of Plague in Tudor and Stuart England）中寫道，“1665年的瘟疫，是最嚴重的一次……約有46部出版物描述了1665年到1666年間的瘟疫……其中三分之二關注這次瘟疫產(chǎn)生的根源和治療方法”（244）?！段烈吣暧浭隆繁闶沁@樣一部作品，在H. F.看來，瘟疫源自“上帝的判罰”（丹尼爾·笛福 80），只有通過人類“持續(xù)不斷地懺悔”（80）、恢復“對上帝應有的敬畏之情”（289），借以平息上帝的怒火后，瘟疫才能消失，這即是“神意衛(wèi)生觀”的表現(xiàn)（安德魯·迪克森·懷特 790）。表面上看，神意衛(wèi)生觀中，神意全方位掌控著人間疾病，但其本質(zhì)卻是神意被政治借用，并淪為統(tǒng)治者的工具，這體現(xiàn)在當時備受推崇的“身體政治”中。

一、“神意衛(wèi)生觀”

眾所周知，無論是哪種疾病，其產(chǎn)生都錯綜復雜，只有經(jīng)過長期的醫(yī)學觀察，才能探究總結(jié)出成因。但在文藝復興及之前，醫(yī)學只是宗教的奴仆，人類常把他們無法理解的事物都歸于某種超自然的力量，疾病也是如此?？傮w來看，當時的疾病之因有二，之一疾病受魔鬼控制，通過驅(qū)逐魔鬼的方式可以治病。之二疾病是上帝憤怒的表現(xiàn)，這在基督教創(chuàng)立前就已十分流行，如《圣經(jīng)》（The Bible）中記錄了上帝把各種疫病送到人間，作為對其罪孽的懲罰，其中《舊約全書》（The Old Testament）中，把米利安（Miran）和烏西雅（Uzzih）的麻風病、約伯的毒瘡、約蘭（Jehoram）的腹瀉、耶羅波（Uzziah）的手萎縮等均歸為上帝的憤怒;《新約全書》（The New Testament）中也有多處關于耶穌行醫(yī)治病的記述。當然還有一種觀點認為上帝的憤怒和魔鬼的怨恨共同引起了疾病。此外還有其他神秘力量致人染病的說法，如認為中世紀的僧侶階層控制著疾病等等不一一列舉。

“神意衛(wèi)生觀”中，瘟疫被認為是上帝對人類罪行的判罰和救贖。這可從“瘟疫”詞源窺見一斑，其英文“plague”來自拉丁語“plaga”，意為“重擊、敲打”（Healy 55），而關于“瘟疫”的所有希伯來單詞，也均是“重擊、敲打”之意（Crawfurd 8）。根據(jù)宗教說法，因“重擊、敲打”形成的傷口會形成標記。相應的，瘟疫患者身上通常會有一種黑色小腫塊，“他們稱之為標記的那些斑點，其實是壞疽斑點，或者說是壞死的肉，結(jié)成一顆顆小瘤，寬如一便士銀幣”（丹尼爾·笛福 7），該標記的目的便是讓患者看見并時刻牢記，從而達到懲戒目的。

文學中將瘟疫歸為神意憤怒的作品可溯至修昔底德對對雅典瘟疫的描寫，后續(xù)李維（Titus Livius）跟迪奧尼修斯（Dionysius of Halicarnassus）一起把公元前5世紀羅馬瘟疫的原因與彗星、日食和月食等一樣，歸為上帝的判罰。盧克萊修的哲學長詩《物性論》（De Rerum Natura）和約翰·彌爾頓（John Milton）的《失樂園》（Paradise Lost）中同樣如此?！妒照劇费永m(xù)了修昔底德的傳統(tǒng)，薄伽丘也認為瘟疫是上帝對人間各種道德墮落亂象的判罰。而在威廉·蘭格倫（William Langland）的《農(nóng)夫皮爾斯》（Piers Plowman）中，瘟疫有說教功能，能夠糾正邪惡的人所犯惡行。15世紀道德劇中這些說法也最為常見，到了16、17世紀，這種傳統(tǒng)依然在繼續(xù)。

整個中世紀乃至文藝復興時期，瘟疫頻頻光顧英格蘭。最大的一次即1665年的倫敦大瘟疫，因此它還有了一個專屬名詞——“倫敦大瘟疫”（The Great Plague in London），即《瘟疫年紀事》中記錄的這次。瘟疫進入英國途徑目前依然未知，可能是通過橫跨歐洲大陸的船只里的老鼠、跳蚤所致，雖然《瘟疫年紀事》對此有所提及，但卻強調(diào)控制倫敦大瘟疫是神意，而非其他，目的是對人類罪行進行判罰?！拔野堰@個慘淡時期視為上天復仇的一個特定時節(jié)，而上帝會在這個時刻，處于他的不悅，以不同于另一時候的一種更為特別和驚人的方式，將那些適當?shù)娜颂暨x出來……這是劫難降臨的日子;是上帝發(fā)怒的日子”（丹尼爾?笛福 124）。具體體現(xiàn)如下：

之一是H. F.將其個人戰(zhàn)疫經(jīng)歷與神意聯(lián)系起來。疫情剛開始擴散時，人們紛紛設法弄到通行證和健康證明離開倫敦，H. F.也開始考慮要不要逃走，但他猶豫不決，一方面他要經(jīng)營店鋪，另一方面他又要保命。無奈之下，他咨詢準備去貝德?？け芤叩男珠L，對方認為“預防瘟疫的最好的方法是從它身邊溜之大吉”（80），并催他離開倫敦。但這時仆人因擔心他留居倫敦拋棄他逃走了，H. F.認為“上帝的意志就是我應該不走。我隨后便立刻想到，如果這真的是上帝的意思，我該留下來不走，那他就有能力在所有包圍我的死亡和危險中，好好保全我;而如果我想通過逃離我的住所來保護自己，行為有悖于這些旨意，而我相信它們是神的旨意，這就成了從上帝的身邊逃走，而他就會用他的判罰來聲討我，只要他覺得時間和地點合適”，“如果我得到了我所謂的要留下來的那種指示，那我就應該想到它含有一種保全性命的承諾，只要我聽從”（46）。不僅如此，H. F.還認為自己背負著特殊使命，“在上帝派給我的位置上聽天由命”（44），這時候，H. F.被一種秘密的滿足感所支持，堅持自己會受到上帝的保護，“把自己整個人都交給萬能造物主的仁慈和保護，絲毫不尋求其他任何庇護”（47）。而對他后來的結(jié)局描述最為精確的，是本書最后一句話“倫敦發(fā)生一場可怕的瘟疫，在六五年，把十萬人的生命一掃而光，而我卻活了下來”（372），與此對應的是之前的一句話，“托上帝的福我還仍然僥幸活著，而且精神飽滿，非常健康”（173）?？梢?，在H. F.眼里，神意讓他在疫病中得以幸存。

之二是H. F.將整個倫敦戰(zhàn)疫過程與上帝的判罰聯(lián)系起來。文中多次提及倫敦人從君主到普通人的忤神行為。如宮廷怕六月份瘟疫隨著氣溫上升惡化，故在此之前就搬去牛津，避開了倫敦大瘟疫，但逃過一劫的宮廷并沒有對上帝感恩戴德，“他們的昭彰罪行，并沒有背離樂善好施，卻可以說是已經(jīng)變本加厲，把那種可怕的判罰帶給這整個國家”（51）。普通人常常也褻瀆上帝，最明顯的例子就是當H. F.對大眾說把瘟疫是上帝對倫敦人的審判時，他們嘲笑他無知，每當他申辯時，他們罵的更兇，最后H. F.發(fā)現(xiàn)這些人都受到上帝的報復，逐一染上了瘟疫。他們之所以遭此厄運，作者總結(jié)為“眾多驕奢淫逸的罪行”、“無神論的猥褻快樂”（122）。在之后很長時間內(nèi)，這些人雖有所收斂，但上帝的怒火并沒有平息，他將對個體忤神行為的復仇升級到整個國家，“什么樣的事情居然可以這樣歹毒，這樣鐵石心腸，這樣臭名昭著地邪惡，竟要去侮辱上帝和他的仆人，還有他的禮拜，以這樣的方式，而且是在眼下這樣一個時期;這個時期可以說是，已經(jīng)手握寶劍，有意要進行報復，不只是針對他們，而且還針對整個民族”（124）。神意的致命之處在于“上帝……命中注定要從地球的表面被摧毀，但凡身居其間的人，就會和它一起滅亡”（55），因此倫敦注定浩劫難逃。

之三是笛福排斥對瘟疫來源的其他解釋，堅信它只是上帝的判罰。書中記錄有關倫敦瘟疫的原因，有各種解釋，但即使是科學解釋，H. F.也不相信，并將其歸為神意。他也不相信醫(yī)學，“內(nèi)科醫(yī)生的辛苦和勤勉……他們?yōu)槿祟惙?，冒著生命危險，甚至失去生命;他們努力行善，挽救別人的生命;但是我們不要去指望，那些內(nèi)科醫(yī)生能夠阻止上帝的判罰，或者說能夠阻擋一場顯然是由天國武裝起來的瘟病，執(zhí)行它被派遣的那個使命”（80）。他也不相信其他原因，在H. F.眼里，這些原因都是謀財害命的騙局，“他們此前或此后的任何時候，都更加沉湎于預言，還有星相學咒文，占夢，還有無稽之談：是否這種愁苦氣質(zhì)原本是讓某些人的瞎編亂造給鼓搗出來的;也就是說，通過出版預言書，還有占卜書，他們借此賺取金錢”（57-58）。他尤其對占卜行為反感，“比如一個赤身裸體的狂熱教徒頭上頂著一盆燃燒的煤炭，在街上走來走去，并且模仿約拿在尼尼微（Nineweh）的樣子，向這個城市發(fā)出悲鳴，而且宣告，這座城市將在40天內(nèi)消失。H. F.諷刺他說是再等40天呢，還是再等幾天。此外還有人甚至聲稱自己看到了各種鬼魅和人影，看到幽靈、噴火的劍和空中的棺材等，看見身披白衣的天使，在他看來，“這些只不過是人們的想象實在變得恣意妄為和鬼迷心竅罷了”（59），“種種表象和姿態(tài)，實質(zhì)一無所有，只不過是大氣和水蒸氣而已”（59）。他甚至反對牧師布道，“與其說是讓聽眾的心靈得到鼓舞，還不如說是讓他們消沉”64）。他只堅信瘟疫出自上帝之手，“我得坦白地說……在這個方面效仿我們神圣的基督導師，他的整個福音，充滿上帝慈悲的天國宣言，還有他對那些悔過者的欣然接納，然后寬恕他們;愁嘆道，然而你們不肯到我這里來得生命”（64）。

可以看成，“這場劫難本身毫無疑問是上天落在一座城市，一個國家，或者一個民族頭上的打擊;是他的一個復仇使者，是對那個民族，那個國家，或是那個城市的響亮召喚，令它謙卑和懺悔”（298）。這句話既點明了倫敦大瘟疫爆發(fā)的原因，又暗示了其治療方法。

《瘟疫年紀事》中，H. F.提及許多治療瘟疫的方法，如江湖郎中、巫師和巫婆，但在他眼里都只是騙子而已?！八麄兿癜l(fā)了瘋一樣，迷戀那些江湖郎中和江湖騙子，還有每個掛牌行醫(yī)的老婦人，求取藥品和藥物;那樣大量地給自己儲存藥丸，藥劑，還有他們所謂的預防藥;這樣他們不僅花了錢，而且還事先被毒害了，因為害怕傳染病毒，讓他們的身體為瘟疫作準備，而不是保護它們抵抗瘟疫”（70），“不假思索地，把毒藥當做藥品吞下，用死亡代替生命”（79），此外“就是佩戴符咒、魔藥、辟邪、符箓”（75），H. F.對這些堅決抵制。對于他而言，只有懺悔禱告才“才讓上帝滿意地停住手，正如它開始之初以那種出人意料的方式，甚至減緩傳染病的兇猛勢頭”（266）。的確，“神意衛(wèi)生觀”中，無論何種疾病，療法只有一條路，即平息眾神的怒火。這樣的例子不勝枚舉。如在使大衛(wèi)（David）王受到懲罰的那次瘟疫中，直到通過焚燒祭品轉(zhuǎn)移上帝的憤怒后，瘟疫才得以停止;再如1680年，羅馬教會當局發(fā)現(xiàn)，那時流行的瘟疫是由于天主教圣徒圣塞巴斯蒂昂（San Sebastian）憤怒的結(jié)果，而他之所以憤怒是因為沒有給他修建紀念碑，當人們在圣彼得鐐銬教堂為他樹碑后，瘟疫就停止了。平息神怒的方式眾多，如抬著圣母像或圣徒像游行及供奉圣物等，以及流行于13、14世紀的鞭笞派游行等。

其中，懺悔禱告是神學精神的潮流發(fā)展出的一種專用的贖罪方式，且它被編入了《祈禱經(jīng)》中，其特征就是人類跟上帝對話，承認他的偉大和能力，并在懺悔自己罪行的同時請求其幫助，感謝其賜福。一般認為承認依靠神，并不斷地尋求上帝的幫助就是取悅他的主要方式。因此當有任何疫病出現(xiàn)的時候，教會與統(tǒng)治者總是宣揚民眾必須為冒犯萬能的上帝贖罪，才能讓疫病消失，卻不制定什么公共衛(wèi)生措施。

在《瘟疫年紀事》中，H. F.認同的是用懺悔禱告的方式平息神的怒火。類似下面的描述很多，如：

較為嚴肅的那部分居民是照著另一種方式行事：政府鼓勵他們禱告，還制定了公共祈禱文、齋戒和謙卑為懷的日子，進行公開悔罪，祈求上帝慈悲，避免那種懸掛在他們頭上的可怕判罰;不用說，各種信條的人士以怎樣的歡喜雀躍擁抱這個機會;他們是則那樣擁向教堂和禮拜會，而他們?nèi)际悄菢臃鋼矶氯?，弄得常常都沒法靠近，不，是沒法踏上最大教堂的那道大門;好幾個教堂指定了早晨和傍晚的每日禱告文，還有在別處做私下禱告的日子;在人們出席的所有場合，我是說，人們都還著一種不尋常的虔誠：好些私下里的家庭禱告也一樣，吃這種主張和持那種主張的，進行家庭齋戒，而這他們只容許自己的近親參加：因此簡而言之，那些人，那些確實是嚴肅而虔誠的人，以一種真正的基督徒方式，讓他們專注于悔罪和謙卑的正業(yè)，正如基督教的人民應該做的那樣”（69）。

接著H. F.以親身經(jīng)歷證明，懺悔禱告有效，他“每天都交付給上帝，以齋戒、謙卑和沉思向他求情”（135），結(jié)果他和全家人得以存活。

所謂衛(wèi)生觀即從整個社會系統(tǒng)的高度來審視所有人的的衛(wèi)生與健康問題，此種將瘟疫視為神意的產(chǎn)物，并訴求神意解決的觀念也是一種特殊的衛(wèi)生觀，因其無論是產(chǎn)生原因還是治療方法都歸結(jié)于神意，故為“神意衛(wèi)生觀”，主要活躍于17世紀科學主義產(chǎn)生之前，但至今仍余溫還在。

二、政治化的“神意衛(wèi)生觀”

“神意衛(wèi)生觀”絕非“科學衛(wèi)生觀”，因為神意全方位掌控著人間疾病，而不是從科學衛(wèi)生的角度探尋疾病產(chǎn)生的根源。但深究之下，這種并非科學的衛(wèi)生觀，其本質(zhì)是神意被通過身體為政治借用，并淪為統(tǒng)治者的工具，這即當時備受推崇的“身體政治”的重要體現(xiàn)。其脫胎于構建類比關系的“基督教宇宙圖景”?！吧眢w政治”從秩序的角度將身體與國家類比，從而使身體政治化，并表征政治無序與有序。此時的“神意衛(wèi)生觀”具有強烈的政治性?！段烈吣昙o事》便是這樣一部作品。

“科學衛(wèi)生觀”與“神意衛(wèi)生觀”相對，約萌芽于公元前5世紀的希波希拉克（Hippocrates），它強調(diào)以經(jīng)驗、觀察和理性為依據(jù)，這為醫(yī)學奠定了科學基礎，相應的，“科學衛(wèi)生觀”即提倡用科學的方法預防、治療疾病。其中，保持衛(wèi)生環(huán)境的清潔是主要方法。如果仔細梳理《瘟疫年紀事》文本，不難發(fā)現(xiàn)，在描述瘟疫爆發(fā)時倫敦的城市面貌時，當時的衛(wèi)生狀況也浮出水面，如“十七世紀六十年代，行走在這片城市空間，會讓人的身心感到撲朔迷離。街道狹隘而且蜿蜒曲折，有時只有幾步之寬;馬拉的搭車和客車隆隆駛過，不顧行走的游客，濺起陰溝的污穢;房屋蓋著稻草的樓層突出，差點兒碰到頭頂，有女仆也許正好從上面傾倒便壺”（13）。結(jié)合一些史料背景，我們了解到，倫敦當時的衛(wèi)生狀況之差絕非如《瘟疫年紀事》般輕描淡寫，真實的情況更糟，隨著工業(yè)化的普及，倫敦人口暴漲，“或許和瘟疫開始時候的馬賽一樣人山人海”（13），“在它開始之初，城市和教區(qū)的人慢慢當當，多的不得了……人們蜂擁蟻居在倫敦，超過以往任何時候……大量的人，由于戰(zhàn)爭結(jié)束，軍隊解散，王室及君主政體復辟，成群結(jié)隊來到倫敦，以圖安身立業(yè)……城里容納的人口據(jù)估算比它從前任何時候都要多十萬人以上;非但如此，有人還放膽說，它擁有兩倍以上”（54）。擁有如此龐大人口數(shù)量的倫敦衛(wèi)生狀況卻毫無保障，沒有下水道，沒有安全水統(tǒng)一供給中心，沒有垃圾桶，垃圾到處隨地亂扔，這一切極容易傳播病菌。整個16、17世紀，英格蘭的整個生活方式都是骯臟不堪。從“科學衛(wèi)生觀”角度來看，倫敦糟糕透頂?shù)男l(wèi)生環(huán)境是大瘟疫爆發(fā)的主要原因之一。得以佐證的是，《瘟疫年紀事》中所言的三天之內(nèi)將倫敦中世紀中心的五分之四摧毀的1666年火災后，倫敦甚少再遭到瘟疫襲擊，因為這次大火“消滅了許多傳染病的病因和傳播中心，使人因禍得福，街道變寬了，人行道變得整潔了，供水系統(tǒng)得到了改善;這樣，隨著瘟疫的消失，其他疾病，尤其是以前曾在這座城市猖獗一時的痢疾，其發(fā)生的頻率也降低了”（安德魯?迪克森?懷特 783），而非他故。

雖后來數(shù)位先見的人士，如凱厄斯博士（Dr. Caius）、米德（Mead）、普林格爾（Pringle）等把汗熱瘟疫歸因于環(huán)境問題，但在強大的“神意衛(wèi)生觀”下，并無人響應。H. F.便是大多數(shù)的代表。歸根到底，因為“神意衛(wèi)生觀”中的“衛(wèi)生”與“科學衛(wèi)生觀”中的“衛(wèi)生”意義完全不同?！翱茖W衛(wèi)生觀”中的“衛(wèi)生”是清潔，主要指環(huán)境外表的潔凈。但“神意衛(wèi)生觀”中的“衛(wèi)生”并不之潔凈，反之強調(diào)秩序，具體指身體內(nèi)在各元素相互和諧的秩序。

基督教認為，人生而背負原罪，再從人類居住的地球來看，流行于文藝復興時期的“伊麗莎白世界圖景”認為，“以太是第五元素，是組成從月亮往上之物的主要物質(zhì)。越遠離地球，越靠近天堂，氣越純凈。與之相反，地球自身笨重粗鄙，越是接近地心，越是如此。托勒密體系中的地球相當于宇宙的化糞池，里面充滿最惡心的渣滓”、“地球極度貧乏、罪惡橫行，仿佛吸納了所有其他世界各個時期的骯臟”（Tilliyard 56）。故人類不能追求潔凈，追求潔凈是對原罪和地球環(huán)境的否定，只有承認其骯臟方顯其謙卑，也因此，許多被尊為教會和社會楷模的圣人認為生活在骯臟的環(huán)境之中才是對圣潔的追求，可謂環(huán)境越骯臟，追求越圣潔。這樣的例子不勝枚舉，比如流行于其時的不洗澡行為便是其一。據(jù)記錄，圣希拉里翁（St. Hilarion）終其一生都不洗澡、而圣亞達納西（St. Athanasus）曾公開贊揚圣安東尼奧（San Antonio）從不洗腳;圣亞伯拉罕（St. Abraham）神圣的地方是他在50年間既不洗手也不洗腳;圣西爾維婭（St. Sylvia）除了洗手外，從不洗其他部分;圣尤弗拉克西亞（St. Euphraxia）修道院里，修女都虔誠地放棄了洗澡;埃及的圣瑪麗（St. Mary of Egypt）以齷齪而聞名于世;最著名的是柱頭修士圣西門（St. Simeon Stylites）常年生活在自己的糞堆上;《圣徒列傳》（The Lives of the Saints）還記錄到，當東方僧侶表示他們想洗澡的時候，上帝非常不悅，他讓臨近的溪流干枯了，直到靠它供水的浴室被拆除了才停止。也因此，神職人員在大瘟疫時期人數(shù)銳減，他們極其不講衛(wèi)生也是一個重要原因。這些我們從現(xiàn)代“科學衛(wèi)生觀”角度來看荒誕不經(jīng)的故事在當時卻大行其道，成為深入人心的觀念。

“神意衛(wèi)生觀”中的“衛(wèi)生”則強調(diào)非表面的潔凈，而是身體內(nèi)在各元素相互和諧的秩序。文藝復興時期，四元素觀念盛行。而其依托于存在之鏈，存在之鏈是16世紀歐洲非常的普遍的歷史觀念，它指一根呈梯子形狀的鏈條，其將整個宇宙看成是靜止不動、結(jié)構完整的系統(tǒng)：一根巨大的鏈條。在這根鏈條中，世間萬物按照由高到低的順序在自然界中排列，位于最底端的是一些最基本甚至無生命的物質(zhì)，位于最頂端則是上帝，它掌控著存在之鏈中的一切。同時，存在之鏈由各種遙相呼應、互相關聯(lián)卻又獨立存在的火、土、氣和水四種元素組成?！霸亍北徽J為是宇宙終極構成的一部分，“這四種元素構成了所有物質(zhì)的必要組成”（Tillyard 56）?；?、土、氣和水四種元素構成了宇宙，又因其不同特征被稱為熱，冷，干和濕四元素，具體到人體，則化身為黑膽汁（Melancholy）、粘液（Phelgum）、血液（Blood）和黃膽汁（Choler）四種體液?！案髟刂g最好的結(jié)果就是保持良好的平衡”（57）。當它們和諧共生時，宇宙運轉(zhuǎn)良好，國家統(tǒng)治穩(wěn)定，人體則健康正常。但四元素不平衡也會發(fā)生沖突，這是著名的“元素之戰(zhàn)”，其會引發(fā)無序，如霧、露、彩虹和流星等，它們?nèi)菀紫Ь蚱錁嫵稍夭黄胶?。人體也是如此，四元素和諧則人體健康，四元素失調(diào)則人體生病，比如瘟疫則是人體四元素失序的表現(xiàn)。在“神意衛(wèi)生觀”中，四元素產(chǎn)生、變化的掌握者正是上帝。此時，借助四元素，疾病、身體皆為神意的控制。

前序提到，存在之鏈中的萬物皆有元素構成，因為這一共同性，相互之間皆可類比。但在文藝復興時期，一方面都鐸王朝擔心王位非法，利用血統(tǒng)論和都鐸神話 ① 不斷加強王權統(tǒng)治;另一方面隨著資本的主義，繼續(xù)建立統(tǒng)一、獨立的強大國家，即民族國家。因此專制王權的呼聲越來越高，神意也進一步淪為王權的工具，上帝徹底化身為君主，此時，“王權在這時登上了頂峰——上帝之下，既是君主;但上帝只負責人的靈魂，他并不管人間煙火。因此，事實上，天地萬物，君主獨尊”（錢乘旦等 20）。

“神意衛(wèi)生觀”中，身體、疾病為神意所掌控，而到了文藝復興時期，神意被政治征用，成為統(tǒng)治者強化王權的工具。此時，疾病、身體和政治合為一體，“身體政治”（body politic）正式形成?！吧眢w政治”是“政治神學觀”的體現(xiàn)，雖早有端倪，可溯至蘇格拉底（Socrates）、之后在柏拉圖（Plato）的《理想國》（The Republic）和《蒂邁歐篇》（Timaios），亞里士多德（Aristotle）的《政治學》（Politics）和《論動物的運動》（On the Movement of Animals）中等均有提及，隨后被斯多葛學派（Stoicism）、新柏拉圖主義者（Neo-Platonism），同時在基督教徒如圣保羅（St. Paul）的《給羅馬人的書信》（Epistles to the Romans）和《哥林多前書》（Corinthians）中所繼承，后被中世紀的政治社會理論所采納，其一直影響到20世紀?！吧眢w政治”聚焦于國家和身體間的類比，將身體政治化，把國家比喻成身體，如頭部對應君主、心臟對應的議員、五官對應法官、手對應對士兵、腳對應農(nóng)民等;基于此，疾病破壞身體秩序與和諧，也是破壞國家秩序，此時疾病被政治化，或曰：疾病與政治是不可分割的（Healy 16）。托馬斯·斯塔克（Thomas Starkey）和卡迪納爾雷?吉納爾德·博勒（Cardinal Reginald Pole）曾提及八類疾病對應的政治問題，分別是“瘦弱”即缺乏民眾支持、“水腫”即民眾懶惰;“癱瘓”即社會動蕩、“瘟疫”即政見不和、“畸形”即社會失衡、“衰弱”即國家無自衛(wèi)能力、“狂亂”即統(tǒng)治政策混亂、“痛風”即社會環(huán)境動蕩不安等?！叭魏螌抑刃虻钠茐模沁`背神意，如叛亂等都會遭到上帝的判罰（Holderness 2）。“身體政治”中，借助神意論，身體患病被賦予了政治意義。作為疾病的一種，瘟疫也不例外。

首先，瘟疫是民眾因為忤逆神意導致上帝憤怒，社會政治失序的表現(xiàn)。瘟疫之于身體是一種破壞式的入侵，它打亂機能正常、健康的運行，使人體陷入混亂。根據(jù)“身體政治”的理論，它對應的是失序的英國社會。的確，中世紀及都鐸王朝統(tǒng)治時期，王位不斷更迭，貴族及教士生活腐化，社會暴亂不斷，影響較大的有1497 年亨利七世統(tǒng)治時期的康沃爾抗稅叛亂、1536 年的“求恩巡禮”、愛德華六世時期的凱特叛亂，1549 年愛德華六世統(tǒng)治時期在康沃爾郡和德文郡發(fā)生的“祈禱書叛亂”，1554 年瑪麗女王統(tǒng)治時期發(fā)生的懷亞特叛亂以及伊麗莎白女王統(tǒng)治時期的 1569 年北方叛亂等不計其數(shù)。可以說作為身體疾病的瘟疫此時成為政治失序的化身，《瘟疫年書寫》中，各類失序的描述比比皆是，這里僅摘錄其一：“但這些盜竊行為主要是擴展到衣物、亞麻織品，還有她們可以拿到手的戒指或者鈔票之類，一旦她們照看的那個人死掉了”（丹尼爾?笛福 146）。從這一層面的意義上看，瘟疫之所以產(chǎn)生，是因為社會秩序，引發(fā)上帝憤怒，對人類的判罰。

其次，瘟疫又成為維護君主統(tǒng)治的工具。在中世紀和文藝復興時期，統(tǒng)治者借用此來進行統(tǒng)治，神意是秩序，只有恢復社會秩序才能安撫神怒。如何恢復社會秩序，加強政治統(tǒng)治便成為最有效、最快速的方式，而在這一過程中，神意成為統(tǒng)治者強化統(tǒng)治的工具，例如“都鐸神話”鼓吹君主是代替上帝在人間形式權力化身，反對君主就是反對上帝，反對秩序。也就是說，所有反對君主統(tǒng)治的行為都與反秩序、反神意聯(lián)系起來。也因此，米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）曾說過每個封建君主都渴望瘟疫爆發(fā)，因為他們可以通過瘟疫來加強自己的統(tǒng)治，“瘟疫歷史教給我們最重要的一課就是在疾病控制時期的各種防疫方法的政治化”（195-98），“遭受瘟疫的城市，都遭受了等級制度暴力、被監(jiān)管，被觀察、被書寫……這些都是完美管理城市的烏托邦方法”（197-98）?！段烈吣陼鴮憽分?，說明瘟疫化身統(tǒng)治方式的描述同樣比比皆是，這里僅摘錄其一：“《有關瘟疫感染者的慈善救護和安排整頓條例》，再此法令基礎上，倫敦城的市長大人和市參議院，他們在這個時候制定了法規(guī)，并與1665年七月一日實行”，這條法令需要讓人民嚴格執(zhí)行”（丹尼爾?笛福 81），其中包括對各教區(qū)檢查員、看守人、搜查員、外科醫(yī)生、看護員等的具體職責，除外還頒布了《有關被傳染房屋及稽患瘟疫人員的規(guī)定》等。不僅是1665年的倫敦大瘟疫，英國中世紀至文藝復興時期疫情爆發(fā)期間此類例子比比皆是。如1563年7月，英格蘭瘟疫爆發(fā)。她和議會攜手制定了讓全民祈禱的計劃，即《用于普通民眾祈禱的條款，同時也為維持公共秩序，每周去祈禱以降低死亡率的規(guī)定》（A fourme to be used in common prayer twise aweke， and also an order of publique fast， to be used every Wednesday in the weeke， duryng this time of mortalitie），規(guī)定英國人必須在每周三、五還有周日去教堂做禮拜，表達對上帝的虔誠。1578年瘟疫嚴重時，伊麗莎白一世頒布了更嚴苛的《女王及其議會命令全國必須執(zhí)行的，諸如城鎮(zhèn)，鄉(xiāng)村和其他易被感染的地區(qū)，提高安全措施的命令》（Orders thought meete by her Majestie， and her privie Councell， to be executed throughout the Counties of this Realme， in such Townes， Villages， and other places， as are， or may be hereafter infected with the plague， for the stay of further increase of the same）等17條命令，如果有人拒不執(zhí)行，會面臨嚴懲罰。后詹姆士一世頒布了更加的嚴酷的《1604年的疫情法：感染者的安慰及管控》（The Plague Act of 1604： An Act for the charitable relief and ordering of persons infected with the Plague）。等諸類法令不再一一列舉，但一定意義上，它們防止了瘟疫的傳播的同時，以恢復上帝的秩序為名，加強了君主的政治統(tǒng)治.

由此可見，《瘟疫年紀事》中的瘟疫書寫并不簡單的“神意衛(wèi)生觀”，而是借助將身體、疾病和政治融為一體的“身體政治”，本質(zhì)上成為一種服務于統(tǒng)治階級的政治神意觀。

三、結(jié)語

著名的古典文學學者、歷史主義批評家E. M. W.蒂利亞德（E. M. W. Tillyard）在其1944年出版的《伊麗莎白時代的世界圖景》中，明確的提出文藝復興時期繼承了中世紀的思想觀念，影響社會的依然是由存在之鏈、系列類比和宇宙舞蹈構成的“世界圖景”。但同時，他又將此“世界圖景”命名為“伊麗莎白世界圖景”，而非中世紀的“基督教世界圖景”。之于神意，其意圖有二：之一“基督教世界圖景”與“伊麗莎白世界圖景”的共同點即均強調(diào)神意的不可挑戰(zhàn)性，上帝居于存在之鏈的頂端，制造并全方位掌控著宇宙秩序。之二“基督教世界圖景”以基督教為名，強調(diào)宗教統(tǒng)治下的“神意秩序”，而“伊麗莎白世界圖景”則以女王為名，可見該“宇宙圖景”重心的轉(zhuǎn)移，其從“神意秩序”演變成一種為專制王權服務的“政治秩序”。將身體、疾病和政治結(jié)合在一起的“身體政治”便是體現(xiàn)這種“政治秩序”的觀念之一。相應的，神意衛(wèi)生觀中的疾病書寫也旋即具有政治性，成為維護其時都鐸王權的工具?！段烈吣昙o事》便是這樣一部作品。

注釋【Notes】

①根據(jù)E. M. W.蒂利亞德《莎士比亞歷史劇》中的記載，血統(tǒng)論指亨利七世宣稱自己與約克長公主聯(lián)姻，不僅約克和蘭開斯特兩大王室家族聯(lián)合起來，更結(jié)束了英國常年的內(nèi)亂紛爭，這一切都是神意安排的圓滿結(jié)局（providential and happy）。都鐸神話指憑借著自己的威爾士血統(tǒng)，亨利七世宣稱自己是亞瑟王轉(zhuǎn)世，目的是再現(xiàn)一次英格蘭的黃金時代。

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