明代中期氣論思想探究

摘要：明代中期氣論思潮的復(fù)興，構(gòu)成儒學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)與樞紐，在此過(guò)程中，圍繞理氣關(guān)系、性氣關(guān)系以及氣論工夫等問(wèn)題，羅欽順、王守仁、王廷相及呂柟等儒者做出了不同程度和意義上的探討，他們的相互論辯展現(xiàn)了明代中期儒學(xué)氣論的理論特征，且涉及宋明理學(xué)發(fā)展及明清儒學(xué)問(wèn)題。綜合考察這四位儒者的氣論思想，可以發(fā)現(xiàn)，理氣一元論的普遍認(rèn)同，表明“氣”在明代儒學(xué)中位格上升。從理氣一元到性氣關(guān)系，如何保持氣論思想在宇宙觀和人性論上的一致，成為明代中期儒學(xué)的重要議題。與此相關(guān)，氣論工夫的開(kāi)展，既表現(xiàn)出明代儒學(xué)整體發(fā)展的新境地，也遭遇了理論上的挫折。

關(guān)鍵詞：氣論思潮 ?羅欽順 ?王守仁 ?王廷相 ?呂柟

作者胡棟材，哲學(xué)博士，中南大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師（湖南 ?長(zhǎng)沙 ?410083）。

關(guān)于明代中期儒學(xué)的進(jìn)展問(wèn)題，學(xué)界已多有探討。特別是陽(yáng)明學(xué)及其思想特質(zhì)，長(zhǎng)期以來(lái)關(guān)注頗盛。與此同時(shí)，氣論思潮的復(fù)興，也是學(xué)術(shù)史上的大事。概觀明代中期儒學(xué)，有三種思想動(dòng)向最為顯著，那就是程朱理學(xué)的修正，陽(yáng)明心學(xué)的崛起，以及氣論思潮的復(fù)興。理學(xué)、心學(xué)與氣學(xué)交鋒的儒學(xué)內(nèi)部思想面貌，正是在明代中期才真正確立。深入到明代中期儒學(xué)的實(shí)際，可以發(fā)現(xiàn)，氣論的復(fù)興是理解明代中期儒學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)與樞紐，在理氣關(guān)系、性氣關(guān)系以及氣論工夫等方面，都取得了多方面成就。綜合考察羅欽順、王守仁、王廷相以及呂柟的氣論言說(shuō)，能夠展現(xiàn)明代中期儒學(xué)氣論的總體特征與理論格局，深化對(duì)宋明儒學(xué)發(fā)展及其轉(zhuǎn)型的認(rèn)識(shí)。

一、理氣關(guān)系問(wèn)題：理氣一元與氣論復(fù)興 [見(jiàn)英文版第25頁(yè)，下同]

明代初期的儒學(xué)，基本固守程朱理學(xué)的藩籬，《明史》載有薛瑄的名言：“自考亭以還，斯道已大明，無(wú)煩著作，直須躬行。”這就是說(shuō)，明代儒者認(rèn)為，儒家之道在朱熹那里已經(jīng)得到闡明和發(fā)揚(yáng)，后來(lái)者只需親身實(shí)踐即可。然而，在朱子其時(shí)以及隨著朱子學(xué)的正統(tǒng)化，批判的聲音從來(lái)沒(méi)有中斷。在理氣關(guān)系問(wèn)題上，無(wú)論是曹端，還是薛瑄，并未死守朱子學(xué)傳統(tǒng)論調(diào)，而是展開(kāi)了新的探索。曹端提出了“活理”的觀點(diǎn)，認(rèn)為理氣是一元而非二物;薛瑄則認(rèn)為，“（理氣）無(wú)毫發(fā)之縫隙”。然而，理氣無(wú)縫隙的說(shuō)法并沒(méi)有得到薛瑄的貫徹，對(duì)理的決定性、永恒性的強(qiáng)調(diào)，表明他仍謹(jǐn)守朱子學(xué)以理為優(yōu)位的矩矱。這種“自考亭以還，斯道已大明，無(wú)煩著作，直須躬行”的信念使薛瑄只能對(duì)朱子學(xué)作局部修整，無(wú)法做出實(shí)質(zhì)性超越。

由元至明，理氣關(guān)系問(wèn)題逐漸成為儒者反思程朱理學(xué)的共識(shí)。曹端、薛瑄加強(qiáng)了這一共識(shí)。及至明代中期，反思僵化的程朱理學(xué)，推動(dòng)儒學(xué)自身的發(fā)展，成為儒者共同面對(duì)的時(shí)代課題。理氣關(guān)系問(wèn)題，構(gòu)成回答這一課題的首要理論疑難。在此過(guò)程中，理氣一元論的思想傾向越來(lái)越明顯。

作為“朱子學(xué)后勁”，羅欽順在理氣關(guān)系問(wèn)題上有一些獨(dú)到思考。在“理”的去實(shí)體化理解上，羅欽順起了推動(dòng)作用，認(rèn)為“理非別有一物”，而是“理氣一物”，為此他做出了一段重要闡述：“理果何物也哉？蓋通天地，亙古今，無(wú)非一氣而已。氣本一也，而一動(dòng)一靜，一往一來(lái)，一闔一辟，一升一降，循環(huán)無(wú)已。積微而著，由著復(fù)微，為四時(shí)之溫涼寒暑，為萬(wàn)物之生長(zhǎng)收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失。千條萬(wàn)緒，紛紜膠而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行也?！卑凑樟_欽順的理解，“理”不能單純地理解為形而上的實(shí)體，理與氣不可分離開(kāi)來(lái)。所謂“理”，乃是“依于氣而立，附于氣以行”，是氣之所以然而然，因此，“理只是氣之理，當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之”。

羅欽順晚年不吝重申，“仆從來(lái)認(rèn)理氣為一物”，以至于將“理氣一物”與程顥所講的“道器一體”相參證。實(shí)際上，“道器一體”與“理氣一物”并非同義。根據(jù)程朱理學(xué)一般觀點(diǎn)，“道器一體”講求的是形上與形下的一貫，并未抹除形上與行下的區(qū)隔。羅欽順借助“道器一體”來(lái)論證“理氣一物”，仍停留于程朱理學(xué)的傳統(tǒng)之見(jiàn)。元代儒者吳澄早已指明：“理者，非別有一物在氣中，只是氣為之主宰者即是，無(wú)理外之氣，亦無(wú)氣外之理?！绷_欽順的“理氣一物”觀，基本沿襲此說(shuō)。委實(shí)如此，肯認(rèn)“氣”在理氣關(guān)系上的優(yōu)先性，是羅欽順氣論思想的重要標(biāo)識(shí)。

為了闡明“理氣一物”觀，羅欽順注意區(qū)分“就氣認(rèn)理”和“認(rèn)氣為理”，他強(qiáng)調(diào)：“理須就氣上認(rèn)取，然認(rèn)氣為理便不是。此處間不容發(fā)，最為難言，要在人善觀而默識(shí)之。‘只就氣認(rèn)理與‘認(rèn)氣為理，兩言明有分別，若于此看不透，多說(shuō)亦無(wú)用也?！绷_欽順看重“就氣認(rèn)理”，嚴(yán)防“認(rèn)氣為理”，態(tài)度十分明確，即肯認(rèn)氣的重要性，但“氣”和“理”不能混為一談。為了進(jìn)一步說(shuō)明“就氣認(rèn)理”的內(nèi)涵，羅欽順創(chuàng)造性地闡發(fā)了“氣一分殊”說(shuō)，形成了比較鮮明的理氣觀，彰顯了理本論轉(zhuǎn)進(jìn)為氣本論的理論特征。對(duì)此，黃宗羲說(shuō)：“蓋先生之論理氣，最為精確?！笨芍^的評(píng)。

在理氣關(guān)系問(wèn)題上，王廷相與羅欽順有許多一致。相較而言，王廷相以氣為首的態(tài)度更加強(qiáng)烈，他前期撰有《橫渠理氣辯》，借助張載氣論思想資源，批判朱子學(xué)理氣論的不合理性。后來(lái)輯成《慎言》與《雅述》，提出“氣一則理一，氣萬(wàn)則理萬(wàn)”的氣理觀。他指出：“天地之間，一氣生生，而常而變，萬(wàn)有不齊，故氣一則理一，氣萬(wàn)則理萬(wàn)。世儒專言理一而遺萬(wàn)，偏矣。”在此基礎(chǔ)上，又提出了“氣一分殊”的觀點(diǎn)：“人與天地、鬼神、萬(wàn)物一氣也。氣一則理一，其大小、幽明、通塞之不齊者，分之殊耳。知分殊，當(dāng)求其理之一;知理一，當(dāng)求其分之殊。”整個(gè)明代中期儒學(xué)，王廷相對(duì)“理”的去實(shí)體化的推動(dòng)，以及肯認(rèn)“氣”的首出性，恐怕無(wú)出其右者。

在氣理觀的視域下，王廷相還提出“理因時(shí)致宜”的新觀念，批判了“惟理獨(dú)不朽”的看法。他指出：“儒者曰：‘天地間萬(wàn)形皆有敝，惟理獨(dú)不朽。此殆類癡言也。理無(wú)形質(zhì)，安得而朽？以其情實(shí)論之，揖讓之后為放伐，放伐之后為篡奪;井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設(shè)。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今。理因時(shí)致宜，逝者皆芻狗矣，不亦朽敝乎哉？”如果說(shuō)羅欽順還保持著“理”的本體地位，那么王廷相則比較徹底地將“理”置于氣之中來(lái)加以理解和定位。這樣就極大提升了氣的位格，同時(shí)也帶來(lái)一個(gè)重要理論后果，即儒學(xué)超越性維度被減損。這也是宋明理學(xué)轉(zhuǎn)向明清儒學(xué)的理論先兆之一。

在理氣關(guān)系問(wèn)題上，王守仁、呂柟的反應(yīng)比羅欽順、王廷相要溫和一些。他們的基本態(tài)度，是不滿于程朱理學(xué)的“理氣為二”，認(rèn)同元明以來(lái)理氣一元的思想趨勢(shì)。呂柟就表示：“形也者，氣也;氣也者，理也。不能于理，即不能于氣?！薄袄碓谔斓丶皻饬餍兄?，恐未然，畢竟是氣即理也?！边@就是一方面認(rèn)同理氣一元，一方面批判獨(dú)尊“理”的觀點(diǎn)。為此呂柟又說(shuō)：“朱子謂氣一成形而理亦賦，還未盡善。天與人以陰陽(yáng)五行之氣，理便在這里邊了，說(shuō)個(gè)‘亦字不得?！边@些論說(shuō)表明，呂柟反對(duì)朱子學(xué)理氣論中的“理在氣先”說(shuō)，認(rèn)同“氣即理”“理在氣中”等觀點(diǎn)。為此，作為明代中期關(guān)學(xué)代表的呂柟，評(píng)價(jià)張載氣論思想：“問(wèn)張子說(shuō)‘合虛與氣有性之名。曰：‘觀合字，似還分理氣為二，亦有病。終不如孔孟言性之善，如說(shuō)‘天命之謂性，何等是好！理氣非二物，若無(wú)此氣，理卻安在何處？故《易》言‘一陰一陽(yáng)之謂道?！眳螙拐J(rèn)為張載存在“分理氣為二”的痕跡，顯然誤解了張載。但在誤解的同時(shí)，提出一個(gè)極重要的問(wèn)題，那就是氣論學(xué)說(shuō)如何保持宇宙論和人性論的一貫問(wèn)題。

在王守仁及陽(yáng)明心學(xué)這里，理氣關(guān)系問(wèn)題已經(jīng)不再是中心議題。目前所見(jiàn)的王守仁思想文獻(xiàn)，關(guān)于理氣的直接討論不多見(jiàn)。王守仁參加明弘治五年（1492）鄉(xiāng)試的試卷，對(duì)理氣關(guān)系有簡(jiǎn)略討論，他說(shuō)：“今夫天地間惟理而已矣，理御乎氣，而氣載于理，固一機(jī)之不離也?！边@則材料是王守仁關(guān)于理氣問(wèn)題的最早論述，基本遵循朱子學(xué)的理氣論，但強(qiáng)調(diào)了理氣相即不離?！秱髁?xí)錄上》所載相關(guān)討論，氣主要表現(xiàn)為否定性內(nèi)涵，如“無(wú)善無(wú)惡者，理之靜;有善有惡者，氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡，是為至善”。這種觀點(diǎn)，將理氣之動(dòng)靜與人性之善惡結(jié)合起來(lái)進(jìn)行說(shuō)明，仍然沒(méi)有逸出程朱理學(xué)的倫理傳統(tǒng)。

王守仁關(guān)于理氣問(wèn)題比較充分的論說(shuō)，載于《傳習(xí)錄中》的《答陸原靜書(shū)》。此為陽(yáng)明晚年之論，他指出：“靜一之靜以理言，精神之精以氣言。理者，氣之條理;氣者，理之運(yùn)用。無(wú)條理，則不能運(yùn)用;無(wú)運(yùn)用，則亦無(wú)以見(jiàn)其所為條理者矣。”與早期觀點(diǎn)相比，王守仁晚年的理氣觀較為圓融，呈現(xiàn)為理氣不即不離的一元論。委實(shí)如此，仍不難看出，他的觀點(diǎn)并不異質(zhì)于朱子學(xué)傳統(tǒng)。

概觀明代中期四位儒者的理氣觀，不難得到以下認(rèn)識(shí)：其一，朱子學(xué)理氣論或被修正，或被改造，在此條件下，理氣一元論逐漸成為明代中期儒學(xué)的底色。其二，隨著理氣一元論的確證，“氣”在理學(xué)中的位格得到提升，出現(xiàn)了王廷相以氣為首出的氣學(xué)，以及默認(rèn)理氣一元的陽(yáng)明心學(xué)。其三，張載氣論思想資源被激活和創(chuàng)造性運(yùn)用，理氣論視域下的宇宙論和人性論（以及心性論）如何一貫的問(wèn)題呼之欲出，需加以解決。

二、性氣關(guān)系問(wèn)題：從理氣一元到性氣一本 [27]

明代理學(xué)的特點(diǎn)之一就是理氣論的褪色，心性論成為儒者的重要關(guān)切。經(jīng)過(guò)宋元諸儒的推闡，理學(xué)發(fā)展至爛熟，探究萬(wàn)物的終極實(shí)在的做法，逐漸居于人們視域的次要位置。理氣問(wèn)題已經(jīng)沒(méi)有多少繼續(xù)挖掘的空間，而心性問(wèn)題代表著哲學(xué)家對(duì)人的本質(zhì)、對(duì)人與宇宙關(guān)系的根本理解。這種學(xué)術(shù)觀察總體來(lái)說(shuō)并無(wú)不當(dāng)，但要強(qiáng)調(diào)的是，倘若沒(méi)有明前中期儒者對(duì)理氣關(guān)系問(wèn)題的重新挖掘和理論創(chuàng)獲，有明一代的心性論恐怕難以開(kāi)展得如此豐富多彩。更重要的是，從理氣一元到性氣一本，需要給予理論說(shuō)明。

羅欽順晚年有言：“拙《記》累千萬(wàn)言，緊要是發(fā)明心性二字，蓋勤一生窮究之力，而成于晚年者也?！薄鞍l(fā)明心性”是明代儒學(xué)取得重要進(jìn)展的問(wèn)題之所在。如何“發(fā)明心性”，則不得不訴諸于理氣關(guān)系討論。正因?yàn)椤皻狻钡奈桓裆仙?，其理論?nèi)涵的積極意義不斷被肯認(rèn)，性氣關(guān)系、心氣關(guān)系才得以擺脫程朱理學(xué)傳統(tǒng)的束縛。譬如，對(duì)于天地之性與氣質(zhì)之性的區(qū)隔，羅欽順給予批判，他首先梳理了過(guò)往圣賢論性之旨，然后指出：“及宋，程、張、朱子出……參之孔孟，驗(yàn)之人情，其說(shuō)于是乎大備矣。然一性而兩名，雖曰‘二之則不是，而一之又未能也，學(xué)者之惑，終莫之解，則紛紛之論，至今不絕于天下，亦奚怪哉！”本來(lái)只是一個(gè)性，宋儒強(qiáng)分出天地之性與氣質(zhì)之性，雖然能夠解釋人性的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，卻是“二本”之論，與“理氣一物”觀不合。

對(duì)于理氣一元論視域下的人性論問(wèn)題羅欽順有自覺(jué)討論，他指出：“性之所以難言者，只為理字難明，往之為氣字之所妨礙耳?！斓刂裕畾赓|(zhì)之性，宋諸君子始有此言，自知性者觀之，固可默識(shí)，在初學(xué)者觀之，有能免于鶻突者幾希。何也？夫性一而已矣，茍如張子所言‘氣質(zhì)之性，君子有弗性，不幾于二之乎？此一性而兩名，仆所以疑其詞之未瑩也。若以理一分殊言性，較似分明，學(xué)者較易于體認(rèn)，且于諸君子大意亦未嘗不合也?！边@段話足以表明羅欽順的基本態(tài)度，他認(rèn)為弄清人性問(wèn)題，前提在辨明“理”“氣”二字，即理氣關(guān)系問(wèn)題。

遺憾的是，羅欽順抓住了宋儒強(qiáng)分天地之性與氣質(zhì)之性的問(wèn)題，他的最終解決方案，是用“理一分殊”的方式來(lái)解說(shuō)人性之相通與不同。此舉不僅沒(méi)有堅(jiān)持“氣一分殊”的觀點(diǎn)，對(duì)程朱理學(xué)的二分人性論也沒(méi)有構(gòu)成實(shí)質(zhì)性突破，只能說(shuō)是一種理論上的權(quán)宜。所以說(shuō)，在人性問(wèn)題上，羅欽順沒(méi)有堅(jiān)持其在理氣關(guān)系問(wèn)題上取得的理論成果，在他這里，理氣論與人性論存存在理論的不一致。誠(chéng)如崔銑評(píng)價(jià)羅欽順?biāo)枷霑r(shí)所說(shuō)，羅欽順?biāo)枷搿拔鲂男砸赞q儒釋，合理氣以一天人”，此說(shuō)非虛，卻失之過(guò)簡(jiǎn)。

相較于羅欽順，王守仁沒(méi)有過(guò)多糾纏于理氣關(guān)系問(wèn)題，而是直接肯認(rèn)“氣”之于人生、人性的無(wú)可取代作用。他說(shuō)：“天地氣機(jī)，元無(wú)一息之停;然有個(gè)主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變?nèi)f化，而主宰常定，人得此而生?！睂?duì)于王守仁來(lái)說(shuō)，這個(gè)“天地氣機(jī)”的“主宰”，表現(xiàn)在人生、人性上，就是“良知”。因此他又說(shuō)：“良知亦只是這口說(shuō)，這身行，豈能外得氣，別有個(gè)去行去說(shuō)？”可以看到，王守仁良知學(xué)說(shuō)之所以更具代表性和創(chuàng)新性，與他不過(guò)多糾纏于理氣關(guān)系問(wèn)題，直接肯認(rèn)“氣”的積極作用有關(guān)。

在王守仁這里，更直接的理論轉(zhuǎn)折，在于“氣”不只是承擔(dān)人性負(fù)面內(nèi)涵的解釋。也就是說(shuō)，在宋儒那里“氣”是拖累善性的負(fù)面因素，在他這里轉(zhuǎn)而為彰顯本性、使善性得以實(shí)現(xiàn)必不可少的積極力量。王守仁在一段關(guān)于“生之謂性”的論述足可為據(jù)，他說(shuō)：“‘生之謂性，‘生即是‘氣字，猶言氣即是性也。氣即是性，‘人生而靜以上不容說(shuō)……孟子性善，是從本原上說(shuō)。然性善之端須在氣上始見(jiàn)得。若無(wú)氣亦無(wú)可見(jiàn)矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣……若見(jiàn)得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無(wú)性氣之可分也?！毙詺庖槐静豢煞?，這是陽(yáng)明心學(xué)人性論的核心觀點(diǎn)，以至他反復(fù)明言“氣亦性也，性亦氣也，但須認(rèn)得頭腦是當(dāng)”。這種性氣關(guān)系論，是以“氣”的理論地位的提升為前提，以“氣”的積極作用的肯認(rèn)為動(dòng)力。從人性論角度看，王守仁的觀點(diǎn)繼承了程顥的某些論說(shuō)。

與羅欽順、王守仁相比，王廷相以氣為首出的特征最為明確，在人性論問(wèn)題上，更加強(qiáng)調(diào)氣的積極作用，因而指出“性緣乎生”“離氣無(wú)性”以及“性生于氣”。王廷相認(rèn)為：“性生于氣，萬(wàn)物皆然。宋儒只為強(qiáng)成孟子性善之說(shuō)，故離氣而論性，使性之實(shí)不明于后世，而起諸儒之紛辯，是誰(shuí)之過(guò)哉？明道先生曰：‘性即氣，氣即性，生之謂也。又曰：‘論性不論氣，不備;論氣不論性，不明。二之，便不是。又曰：‘惡亦不可不謂之性。此三言者，于性極為明盡，而后之學(xué)者，梏于朱子本然氣質(zhì)二性之說(shuō)，而不致思，悲哉！”這段關(guān)于性氣關(guān)系的討論，理論上援引程顥之說(shuō)，實(shí)際上與王守仁的上述觀點(diǎn)也相近。相比之下，王廷相對(duì)“性”“氣”關(guān)系的思考更加豐富一些。

在“性生于氣”的基礎(chǔ)上，王廷相繼而提出“性與氣相資而有”以及“凡人之性成于習(xí)”等看法，進(jìn)一步完善了氣本論視域下的人性論。他說(shuō)：“余以為人物之性無(wú)非氣質(zhì)所為者。離氣言性，則性無(wú)處所，與虛同歸。離性言氣，則氣非生動(dòng)，與死同途。是性與氣相資，而有不得相離者也。但主于氣質(zhì)，則性必有惡，而孟子性善之說(shuō)不通矣。”“凡人之性成于習(xí)，圣人教以率之，法以治之，天下古今之風(fēng)以善為歸，以惡為禁，久矣?！蓖跬⑾嗟摹靶耘c氣相資而有”，顯然是針對(duì)張載分別天地之性與氣質(zhì)之性而言;“凡人之性成于習(xí)”，是針對(duì)張載“變化氣質(zhì)”的觀點(diǎn)而言?？梢?jiàn)，在人性問(wèn)題上，同樣是以氣為首出，王廷相與張載的看法有實(shí)質(zhì)性差異。然而，王廷相自始至終沒(méi)有來(lái)得及厘清他與張載的思想關(guān)系，不得不說(shuō)是明代儒學(xué)氣論發(fā)展的一個(gè)缺憾。

呂柟的可貴之處，在于他表現(xiàn)了理氣論與性氣論一貫的訴求。呂柟反對(duì)程朱理學(xué)的“理氣為二”，主張“性在氣上求”的“理氣非二”說(shuō)。他之所以誤解張載“合虛與氣，有性之名”的說(shuō)法，是因?yàn)槠浞磳?duì)“性氣為二”的觀點(diǎn)，他指出：“蓋性何處尋？只在氣上求，但有本體與役于氣之別耳，非謂性自性，氣自氣也。彼惻隱是性發(fā)出來(lái)的，情也;能惻隱，便是氣做出來(lái)，使無(wú)是氣，則無(wú)是惻隱矣。先儒喻氣猶舟也，性猶人也，氣載乎性，猶舟之載乎人，則分性氣為二矣。試看人于今，何性不從氣發(fā)出來(lái)？”惻隱之情本乎性，能惻隱之性發(fā)乎氣?！靶浴迸c“氣”不是舟與人的關(guān)系，性不能脫離氣，必通過(guò)氣而得以實(shí)現(xiàn)。在呂柟看來(lái)，性與氣是一體的，但他仍然強(qiáng)調(diào)，性之本體與發(fā)用的狀況應(yīng)作嚴(yán)格區(qū)分。不能因?yàn)樾詺庖惑w，就模糊了性之本體與發(fā)用的現(xiàn)實(shí)區(qū)別。

在宋明儒者對(duì)人性問(wèn)題的討論中，有一個(gè)重要議題，即孔子“性相近”說(shuō)與孟子性善論的關(guān)系問(wèn)題。呂柟嘗試通過(guò)理氣一元論來(lái)給予討論，他說(shuō)：“世儒謂孟子性善專是言理，孔子性相近是兼言氣質(zhì)，卻不知理無(wú)了氣，在哪里有理，有理便有氣，何須言兼，都失卻孔孟論性之旨了。”呂柟的論述過(guò)于粗略，這種融合理氣論與性氣論的思想品格，表明了明中期儒學(xué)氣論發(fā)展的應(yīng)有之義。前面提到，羅欽順肯定“就氣認(rèn)理”，根據(jù)朱子學(xué)“性即理”的一般觀點(diǎn)，就必然要求性氣一貫。

值得注意的是，隨著氣的位格上升，以氣化言性的“氣性”一路漸趨顯豁。“氣性”一路的觀點(diǎn)，不是認(rèn)為人性中有氣性一面，而是認(rèn)為人性全幅就是氣性。所以對(duì)宋儒收攝氣性于心性下，而做義理之性與氣質(zhì)之性的區(qū)分，都極力反對(duì)。王廷相就是其中重要代表?！皻庑浴币宦凡怀姓J(rèn)有超越的道德本心，而是把道德判斷高度依賴于心知，故氣論工夫的重心在于如何確保心知的作用得到發(fā)揮。

三、格物致知問(wèn)題：氣論工夫的開(kāi)展與挫折 [30]

理氣關(guān)系、性氣關(guān)系等問(wèn)題與理學(xué)工夫論有密切關(guān)系，而明代理學(xué)的核心關(guān)切就是“發(fā)明心性”。由于明代中期儒者對(duì)性氣關(guān)系的不同理解，導(dǎo)致了他們不同的氣論工夫路向。

陽(yáng)明心學(xué)風(fēng)動(dòng)一時(shí)，引起了羅、王、呂等人的關(guān)注。尤其是致良知的教法即致知功夫論，激引起了他們的批判與論辯。王守仁說(shuō)：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？”氣的流行、妙用與凝聚，都是良知及其表現(xiàn)。照此來(lái)說(shuō)，致良知工夫，某種意義上就體現(xiàn)為氣論工夫。王畿也說(shuō)：“良知二字，范圍三教之宗。良知之凝聚為精，流行為氣，妙用為神。無(wú)三可住，良知即虛，無(wú)一可還。此所以為圣人之學(xué)?！比绻f(shuō)良知的流行即表現(xiàn)為“氣”，那么致良知某種意義上就是陽(yáng)明學(xué)氣論工夫的開(kāi)展，即致良知視域下氣的工夫論。

羅欽順與明代中期心學(xué)主要代表人物多有交往，對(duì)陽(yáng)明學(xué)及其工夫論更不陌生。他反對(duì)陸九淵以心學(xué)這種簡(jiǎn)易直截、明心見(jiàn)性的教法，主張儒者要在格物窮理中“發(fā)明心性”“盡心知性”。羅欽順與王守仁關(guān)于格物說(shuō)的論辯就是最典型的例子。在格物工夫問(wèn)題上羅欽順緊守朱子學(xué)立場(chǎng)，主張窮究人與萬(wàn)物之理;王守仁要扭轉(zhuǎn)程朱理學(xué)的舊說(shuō)，主張“致吾心良知之天理于事事物物”。羅、王的這種理論沖突，同樣體現(xiàn)于呂柟與陽(yáng)明后學(xué)鄒守益的交往過(guò)程中。

陽(yáng)明學(xué)影響甚大，以至于呂柟的弟子何廷仁表示“陽(yáng)明子宜良知教人，于學(xué)者甚有益”。對(duì)此，呂柟貶斥：“此是渾淪的說(shuō)話。若圣人教人，則不如是。人之資質(zhì)有高下，工夫有生熟，學(xué)問(wèn)有淺深，不可概以此語(yǔ)之。是以圣人教人，或因人病處說(shuō)，或因人不足處說(shuō)，或因人學(xué)術(shù)有偏處說(shuō)，未嘗執(zhí)定一言。至于立成法詔后世，則曰‘格物致知，曰‘博學(xué)于文，約之以禮。蓋渾淪之言可以立法，不可因人而施。”呂柟似乎并不反對(duì)陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)本身，而是對(duì)這種良知之教有高度警惕。尤其是對(duì)陽(yáng)明學(xué)“致良知”“知行合一”之教，呂柟認(rèn)為不能輕言，應(yīng)該持守程朱理學(xué)的格物窮理之說(shuō)，否則容易蹈虛妄行。

為此，呂柟提出了強(qiáng)調(diào)力行實(shí)踐的“實(shí)學(xué)”：“今學(xué)者只去其一切外慕，無(wú)所系累，方為實(shí)學(xué)。只今夜之言果能行之，以之立身而宜，以之為政而善，無(wú)往不可。若傳不習(xí)，雖講一年也不濟(jì)事。且力行甚難，茍非操存為之不已，則心機(jī)又由熟路走了。須努力過(guò)此關(guān)。”在呂柟看來(lái)，陽(yáng)明之教簡(jiǎn)易直截，是因?yàn)殛?yáng)明本人皆“習(xí)”過(guò)，因此，“學(xué)者當(dāng)日夜勤力不息，猶恐知之不真，得之或忘”。這種強(qiáng)調(diào)“實(shí)學(xué)”的精神，在關(guān)學(xué)中的突出表現(xiàn)，就是對(duì)禮教和鄉(xiāng)約的踐履。至張載以降，這種工夫路徑都有一貫的表現(xiàn)。