論曾繁仁生態(tài)存在論美學(xué)的四重建構(gòu)

張超

[摘 要]曾繁仁教授立足于中國文化本位和時(shí)代需求而創(chuàng)構(gòu)的生態(tài)存在論美學(xué)，是生態(tài)文明時(shí)代中國美學(xué)基本理論改造與重建的重要嘗試。生態(tài)存在論美學(xué)以“審美存在”為邏輯起點(diǎn)，不僅奠定了中國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)的存在論根基，也超越和擴(kuò)充了中國實(shí)踐美學(xué)的“實(shí)踐本體”;以生態(tài)整體主義為理論原則，不僅調(diào)和了現(xiàn)代以來主體性過度張揚(yáng)的人類中心主義和激進(jìn)的生態(tài)中心主義，還實(shí)現(xiàn)了生態(tài)存在論基礎(chǔ)上人文觀、生態(tài)觀和審美觀的統(tǒng)一;以生態(tài)現(xiàn)象學(xué)為研究方法，不僅突破了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論美學(xué)二元對立的論述模式，也實(shí)現(xiàn)了生態(tài)美學(xué)建構(gòu)中立足于自身文化本位的古今中外文化資源的融通;以生態(tài)存在論審美觀的培育為基本立足點(diǎn)，不僅強(qiáng)調(diào)了生態(tài)審美態(tài)度在當(dāng)今生態(tài)文明觀念落實(shí)中的重要作用，也重申了生態(tài)美育在生態(tài)美學(xué)的實(shí)現(xiàn)和人文精神重塑中的中心位置。生態(tài)存在論美學(xué)不僅推動(dòng)了中國當(dāng)代生態(tài)美學(xué)在理論基礎(chǔ)、精神向度、思維方式和實(shí)踐路徑上的四重建構(gòu)，也為新時(shí)代人類永續(xù)發(fā)展和命運(yùn)共同體的構(gòu)建提供了一種美學(xué)方案和中國經(jīng)驗(yàn)。

[關(guān)鍵詞]生態(tài)存在論美學(xué);審美存在;生態(tài)人文精神;生態(tài)現(xiàn)象學(xué);生態(tài)審美教育

生態(tài)文明時(shí)代，生態(tài)問題日益成為世界性話題。生態(tài)危機(jī)和精神迷失相伴而生，成為這個(gè)時(shí)代人文學(xué)科關(guān)注的兩大問題?；馊祟惿娴碾p重危機(jī)，為人類的可持續(xù)發(fā)展尋求一種有效的解釋和可行的路徑，成為當(dāng)代人文學(xué)科研究的頭等任務(wù)。不同的研究者依據(jù)自己的學(xué)術(shù)背景給出了不同的解決方案。美學(xué)研究者曾繁仁試圖從人與世界最根本的哲學(xué)關(guān)系——人與自然的審美關(guān)系為研究出發(fā)點(diǎn)，在堅(jiān)持馬克思主義唯物實(shí)踐論的基礎(chǔ)上，緊密聯(lián)系新時(shí)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展實(shí)際，在借鑒西方生態(tài)存在論哲學(xué)、生態(tài)現(xiàn)象學(xué)、深層生態(tài)學(xué)、環(huán)境美學(xué)和中國傳統(tǒng)美學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)構(gòu)了一種極具時(shí)代性和本土特色的生態(tài)存在論美學(xué)。這種美學(xué)觀以“生態(tài)論的存在觀”為哲學(xué)基礎(chǔ)，以“生態(tài)整體主義”為理論原則，以生態(tài)現(xiàn)象學(xué)為分析方法，以培養(yǎng)人們的生態(tài)審美觀為途徑，最終目的是促成人類的“詩意地棲居”或“生態(tài)審美棲居”。生態(tài)存在論美學(xué)的理論建構(gòu)和實(shí)踐運(yùn)用，向我們展現(xiàn)了一種“在新時(shí)代經(jīng)濟(jì)與文化背景下產(chǎn)生的有關(guān)人類的嶄新的存在觀，是一種人與自然、社會(huì)達(dá)到動(dòng)態(tài)平衡、和諧一致的處于生態(tài)審美狀態(tài)的存在觀，是一種新時(shí)代的理想的審美的人生，一種‘綠色的人生”。①生態(tài)存在論美學(xué)是生態(tài)文明時(shí)代美學(xué)轉(zhuǎn)型發(fā)展的歷史必然，不僅為中國生態(tài)美學(xué)的學(xué)科發(fā)展奠定了存在論的根基，也為解決新時(shí)代人類面臨的生態(tài)問題提供了一種美學(xué)方案和中國經(jīng)驗(yàn)。

一、審美存在論：人與自然原初審美關(guān)系的新概括

生態(tài)文明時(shí)代人們對美好生活的需求日益增長，不僅帶來審美研究疆域的拓展，也促使中外美學(xué)家從不同的角度開啟美學(xué)反思與重構(gòu)。生態(tài)存在論美學(xué)就是從人的“審美存在”這個(gè)最原初、最基本的邏輯起點(diǎn)來思考并重構(gòu)審美問題的。在《美學(xué)之思》的《自序》中，曾繁仁曾明確表示，自己的美學(xué)探索“經(jīng)歷了由認(rèn)識(shí)論到存在論的過渡”，①“美學(xué)研究應(yīng)該同人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)緊密聯(lián)系。尤其是2001年，我開始接觸生態(tài)美學(xué)，更使我堅(jiān)定了審美同人的生存聯(lián)系的理論方向。這就是我在本書中提出的馬克思主義實(shí)踐觀為指導(dǎo)的當(dāng)代存在論美學(xué)?！蚁脒€是采取回到原初的途徑，也就是回到人的原初狀態(tài)和最基本的問題。這就是人的存在問題，解決為什么存在、怎樣存在和存在得怎么樣等等基本問題”。②他認(rèn)為，美與藝術(shù)同人的生存狀態(tài)緊密相連，藝術(shù)和審美是人類一種最基本的生存方式。因此，在后期生態(tài)存在論美學(xué)建構(gòu)中他多次指出，當(dāng)代美學(xué)研究應(yīng)該超越對美或?qū)徝赖谋举|(zhì)思辨追問的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，回歸美學(xué)研究的原初路徑，回到“人的存在”這個(gè)超越主客二分的最原初、最根本的問題。沿著這條美學(xué)省察之路，曾繁仁在批判借鑒西方生態(tài)存在論哲學(xué)、生態(tài)現(xiàn)象學(xué)和中國古代“氣本論生態(tài)生命觀”“生生美學(xué)”的基礎(chǔ)上，以“審美存在”為理論始基，試圖建構(gòu)一種原生性、開放性并具有中國特色和世界視野的“生態(tài)存在論的美學(xué)觀”，并將之付諸文學(xué)、審美批評實(shí)踐和審美教育建構(gòu)與指導(dǎo)。

生態(tài)存在論美學(xué)以西方生態(tài)存在論，尤其是海德格爾的“生態(tài)存在論”哲學(xué)作為基礎(chǔ)。海德格爾的“生態(tài)存在論”哲學(xué)觀，“通過現(xiàn)象學(xué)方法將實(shí)體性的‘存在者加以‘懸擱，只留下在時(shí)間中生存的‘此在對于‘存在意義的闡釋。這種存在論哲學(xué)破除了人與自然、主觀與客觀、身體與精神二分對立的傳統(tǒng)哲學(xué)，通過一種現(xiàn)實(shí)的機(jī)緣性關(guān)系的生態(tài)存在論將對立的雙方緊密地結(jié)合起來，從而將人文性、審美性與生態(tài)性統(tǒng)一起來”。③生態(tài)存在論美學(xué)認(rèn)為，海德格爾提出了一種“此在與世界”和“天地神人四方游戲”的存在模式。它不僅破除了傳統(tǒng)哲學(xué)中人與自然、主體與客體、身體與精神等一系列二元對立，還通過這種“在之中”的“此在的存在”樣態(tài)的揭示，實(shí)現(xiàn)了人類存在過程中人文性、審美性和生態(tài)性的統(tǒng)一。生態(tài)存在論美學(xué)以這種“此在的存在”為邏輯起點(diǎn)，不僅擴(kuò)充了“存在”的范圍、空間和內(nèi)涵，還揭示人與世界在存在論上的原始關(guān)聯(lián)和人的生態(tài)審美本性，實(shí)現(xiàn)了生態(tài)存在論視野下人的價(jià)值、自然生態(tài)的價(jià)值和審美價(jià)值的統(tǒng)一。

生態(tài)存在論美學(xué)不僅闡釋了“此在存在”的“在之中”這種人類現(xiàn)實(shí)存在的機(jī)緣性關(guān)系，還運(yùn)用“生態(tài)整體主義”的理論原則，將之?dāng)U展到生態(tài)系統(tǒng)這個(gè)更大的動(dòng)態(tài)整體。這不僅擴(kuò)充了“存在”的概念內(nèi)涵，還拓展了存在的范圍與空間。這首先表現(xiàn)為對“存在”內(nèi)涵的重釋。生態(tài)存在論美學(xué)吸納生態(tài)學(xué)發(fā)展的最新觀點(diǎn)——“生態(tài)整體主義”，并將它作為其理論體系建構(gòu)的重要原則。生態(tài)存在論美學(xué)從“生態(tài)整體主義”出發(fā)，提出了“在之中”的“間性關(guān)系”的概念，不僅摒棄了現(xiàn)代美學(xué)研究中高揚(yáng)人的“主體性”的傾向，也重構(gòu)了人與世界中的其他實(shí)體，以及審美經(jīng)驗(yàn)與其他經(jīng)驗(yàn)和審美價(jià)值與其他價(jià)值在本體論上的平等關(guān)系。以此為基點(diǎn)，生態(tài)存在論美學(xué)進(jìn)一步指出，人的存在不是一種實(shí)體的存在，而是一種關(guān)系的存在?！按嗽诘拇嬖凇辈粌H僅局限于人當(dāng)下的“此在”狀態(tài)，還應(yīng)拓展到人與自然、社會(huì)及其自身的關(guān)系維度中。而且，它們之間的關(guān)系也不僅限于主體、客體及其相關(guān)反映與認(rèn)識(shí)那樣簡單，而是一個(gè)多層連續(xù)、普遍共生和不斷發(fā)展變化的動(dòng)態(tài)整體。其次表現(xiàn)為存在范圍和空間的拓展。“此在”的存在不僅僅是指時(shí)空界限明確的此時(shí)此地的固定存在。它既是共時(shí)的又是歷時(shí)的，既是空間的也是歷史的。從空間上看，它從生態(tài)整體的視角統(tǒng)觀“此在”的存在，既在人與自然、人與他人、人與社會(huì)、人與自我的橫向關(guān)系中確立，又存在于更高的生態(tài)系統(tǒng)的整體環(huán)鏈中。從時(shí)間上看，生態(tài)存在論美學(xué)堅(jiān)持可持續(xù)和永續(xù)發(fā)展的終極關(guān)懷觀念?！按嗽诘拇嬖凇辈粌H承續(xù)了歷史的積淀，又顧及當(dāng)下生存的可持續(xù)性及其永續(xù)發(fā)展的未來。這樣的“存在”觀，不僅改變了傳統(tǒng)主體性“存在”的封閉狀態(tài)，還將存在置于更加開放、更加平等、更加完整和永續(xù)發(fā)展的狀態(tài)，從而實(shí)現(xiàn)了理論基礎(chǔ)和思維方式的雙重拓展。再次表現(xiàn)為“存在”內(nèi)部結(jié)構(gòu)關(guān)系的重構(gòu)。不同于傳統(tǒng)存在論將存在看成孤立的人的主體性存在，生態(tài)存在論美學(xué)建構(gòu)的后期，又借鑒梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)的“肉身間性”，闡釋了作為鑒賞者的自我與其周圍的環(huán)境、歷史及其自我內(nèi)部其他維度之間的多層聯(lián)系，不僅從根本上突破了傳統(tǒng)存在論主客二分思維模式和“人類中心主義”傾向，還以肉身化的“身體”為紐帶，將“此在”的內(nèi)部各要素與外部的生態(tài)整體緊密地聯(lián)系起來。

此外，生態(tài)存在論美學(xué)又挖掘和闡釋了人類存在與審美的原初關(guān)系。他們認(rèn)為，關(guān)于二者的關(guān)系，中西方美學(xué)史中都有記載。在《試論當(dāng)代存在論美學(xué)觀》一文中，曾繁仁指出：“我國古代的《樂記》也將能否欣賞音樂、分辨音律作為人與禽獸的區(qū)別， 所謂‘知聲而不知音者，禽獸是也……審美恰是人區(qū)別于動(dòng)物的一種特有的生存狀態(tài)。”①早在18世紀(jì)末，德國美學(xué)家席勒也曾提出：“美是形式，我們可以觀照它，同時(shí)，美又是生命，因?yàn)槲覀兛梢愿兄??？傊?，美既是我們的狀態(tài)也是我們的作為?！雹谀岵稍谄洹稒?quán)力意志》一書中則說：“藝術(shù)的本質(zhì)在于它對存在的完善以及它的產(chǎn)生所帶來的完善性和豐富性。因此，藝術(shù)本質(zhì)上是對存在的肯定、祝福和神化。”③海德格爾在《存在與時(shí)間》中也明確指出：“我們把此在的存在特性稱為生存論性質(zhì)（Existenzialien）。”④因此，在西方存在論美學(xué)和海德格爾生態(tài)存在論哲學(xué)的啟發(fā)下，生態(tài)存在論美學(xué)提出并闡釋了“審美存在”這一理論范疇，并將之作為其理論建構(gòu)的基本出發(fā)點(diǎn)。在《后現(xiàn)代語境下的當(dāng)代存在論美學(xué)》一文中，曾繁仁明確指出：“當(dāng)代存在論美學(xué)的基本范疇是審美存在，而不是實(shí)踐美學(xué)的‘人的本質(zhì)力量的對象化。所謂審美存在是指人當(dāng)下的存在狀態(tài)，是關(guān)系中的存在，而非實(shí)體的存在……審美存在是當(dāng)代存在論美學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)也是審美的理想、藝術(shù)的本質(zhì)特性。審美存在的內(nèi)涵就是人的本真存在的遮蔽與解蔽?！雹葜劣谌绾螌?shí)現(xiàn)這種“審美的存在”，生態(tài)存在論美學(xué)則從西方存在論哲學(xué)的抽象論述中轉(zhuǎn)向了“此在”的現(xiàn)實(shí)生存。他們認(rèn)為：“所謂解蔽首先是現(xiàn)實(shí)生活中對遮蔽真理的各種霧障的清除，包括市場拜物、工具理性、環(huán)境污染、精神疾患等等方面。這應(yīng)該是基礎(chǔ)和前提?；诖?，精神領(lǐng)域的解蔽才有可能，人的審美生存才會(huì)更加現(xiàn)實(shí)?！雹儆纱丝梢姡谏鷳B(tài)存在論美學(xué)的視野中，“審美存在”建立在現(xiàn)象學(xué)的“此在的存在”的基礎(chǔ)之上?！按嗽诘拇嬖凇?，也非人類現(xiàn)實(shí)的生存，而是對人當(dāng)下存在的現(xiàn)象學(xué)還原。也就是說，這種“審美存在”，不是指我們所觀察到的人類現(xiàn)實(shí)生存的各種現(xiàn)象，而是現(xiàn)象學(xué)還原之后的人原初存在的狀態(tài)。在論述了“此在的存在”何以具有審美性和如何實(shí)現(xiàn)“審美存在”之后，生態(tài)存在論美學(xué)將這種“此在的存在”的原初狀態(tài)——“審美存在”，作為其理論建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)和理論旨?xì)w?！皩徝来嬖凇奔仁侨祟惔嬖诘脑鯛顟B(tài)，又是人類生存的最高境界。審美是對“此在的存在”意義的探尋和追問。以此為基礎(chǔ)，生態(tài)存在論美學(xué)試圖構(gòu)建一種生態(tài)存在論的審美觀，從根本上解決人類對自然環(huán)境的生態(tài)審美問題和人類自身的詩意棲居問題。以此為基礎(chǔ)，生態(tài)存在論美學(xué)試圖構(gòu)建一種生態(tài)存在論的審美觀，從根本上解決人類對自然環(huán)境的生態(tài)審美問題和人類自身的詩意棲居問題。生態(tài)存在論美學(xué)認(rèn)為，只有洞察到人類審美存在的原初狀態(tài)，從根本上將人與世界中的其他實(shí)體及人類自身其他方面看作一個(gè)相互依存和聯(lián)系的生態(tài)整體，我們才能在審美體驗(yàn)中將生態(tài)倫理價(jià)值、審美的價(jià)值和人的存在價(jià)值統(tǒng)一起來，從而實(shí)現(xiàn)對自然世界和人類環(huán)境的恰當(dāng)欣賞，最終實(shí)現(xiàn)人類的詩意棲居。因此，朱立元、栗永清在《從“生態(tài)美學(xué)”到“生態(tài)存在論美學(xué)觀”》一文中指出，曾繁仁提出的“生態(tài)存在論”顯然就是為整個(gè)生態(tài)美學(xué)研究夯下的一塊厚重而堅(jiān)實(shí)的“奠基石”，在這個(gè)意義上，曾繁仁“生態(tài)存在論美學(xué)觀”的提出，不僅對發(fā)展中的我國生態(tài)美學(xué)的理論形態(tài)奠定了存在論根基，而且呼應(yīng)了當(dāng)下哲學(xué)、美學(xué)的存在論轉(zhuǎn)向，同時(shí)也直接構(gòu)成了當(dāng)代中國存在論美學(xué)譜系之中的重要理論收獲。②

二、生態(tài)人文精神：人文精神內(nèi)涵的新拓展

生態(tài)存在論美學(xué)沿著馬克思在《1848年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》中自然主義、人道主義與審美觀結(jié)合的重要論述，在生態(tài)存在論的基礎(chǔ)上，提出了一種將人文觀與生態(tài)觀、審美觀統(tǒng)一起來的“生態(tài)人文精神”。“生態(tài)人文精神”是對傳統(tǒng)人文精神的繼承與拓展，是一種包含“‘生態(tài)維度、更徹底、更全面、更具時(shí)代精神的新的人文精神”③?！吧鷳B(tài)人文精神集中地體現(xiàn)了人文觀與生態(tài)觀的統(tǒng)一。而生態(tài)觀所要求的人與自然的親和性本身就與審美觀是一致的?！雹苓@種生態(tài)人文精神的提出，不僅在人文精神的發(fā)展歷程和現(xiàn)實(shí)語境中厘清了其獨(dú)特內(nèi)涵，還奠基了生態(tài)存在論美學(xué)的理論基礎(chǔ)和發(fā)展方向。

俞吾金曾說：“在當(dāng)代中國社會(huì)中，‘人文精神幾乎可以說是一個(gè)婦孺皆知的概念……人們滿足于侈談人文精神，卻從未對它的文化歷史語境和基本內(nèi)涵做出明確的界定和認(rèn)真的考察。這種界定的缺失導(dǎo)致了種種錯(cuò)誤理解和闡釋的泛濫?！雹萑宋木袷莻€(gè)歷史范疇，它在不同的時(shí)期具有不同的涵義。人文精神最早產(chǎn)生于14—16世紀(jì)的歐洲文藝復(fù)興時(shí)期，“旨在擺脫經(jīng)院哲學(xué)和教會(huì)束縛，以人道主義反對封建宗教統(tǒng)治，提倡關(guān)懷人、尊重人、以人為中心的世界觀”。⑥啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，平等、科學(xué)、自由、民主成為人文精神的應(yīng)有之義。但是，隨著人類社會(huì)從工業(yè)社會(huì)向生態(tài)文明社會(huì)的轉(zhuǎn)型，人道主義所導(dǎo)致的人類中心主義及其后果受到廣泛關(guān)注的同時(shí)，一種激進(jìn)的生態(tài)中心主義也隨之應(yīng)運(yùn)而生。我們知道，人類中心主義將人的需求與價(jià)值無限擴(kuò)大，在很大程度上造成了對自然環(huán)境的嚴(yán)重破壞和全球的生態(tài)危機(jī)?！凹みM(jìn)的生態(tài)主義”也稱作“生態(tài)中心主義”，主張自然生態(tài)的絕對價(jià)值，如西方的荒野哲學(xué)、肯定美學(xué)等，卻又導(dǎo)致了人的需求與價(jià)值的忽視與否定。生態(tài)人文精神是在西方激進(jìn)的“生態(tài)中心主義”與“傳統(tǒng)的人類中心主義”的論戰(zhàn)中產(chǎn)生的。它是生態(tài)中心主義和人類中心主義之間的一種調(diào)和，是人的自然價(jià)值和自然的相對價(jià)值的統(tǒng)一。

結(jié)合人文精神發(fā)展的歷史語境，生態(tài)存在論美學(xué)提出用生態(tài)整體主義的理論原則來調(diào)和西方生態(tài)中心主義和人類中心主義之間的論爭?！啊鷳B(tài)整體主義最主要的表現(xiàn)形態(tài)是當(dāng)代深層生態(tài)學(xué)，其核心觀點(diǎn)是“生態(tài)平等”，也就是主張?jiān)谡麄€(gè)生態(tài)系統(tǒng)中包括人類在內(nèi)的萬物都有其價(jià)值而處于平等地位?！雹龠@里所謂的“平等”不是數(shù)學(xué)意義上的絕對平等，而是一種本體論上的平等地位和價(jià)值論上的相對平等。這種“生態(tài)平等”是指“生物圈中的一切存在物都有生存、繁衍和充分體現(xiàn)個(gè)體自身以及在大寫的‘自我實(shí)現(xiàn)中實(shí)現(xiàn)自我的權(quán)利”，②是一種在生物環(huán)鏈之中的相對平等。它隱含著“對于個(gè)體之間、個(gè)體與社會(huì)機(jī)構(gòu)之間以及個(gè)體與非人類環(huán)境之間關(guān)聯(lián)模式的洞察”。③生態(tài)整體主義把人放到“宇宙整體”和“自然進(jìn)程”中來反觀人的主體性，反觀人的存在，反觀人與世界的永續(xù)發(fā)展和前途命運(yùn)，是一種更科學(xué)、更全面和更徹底的理論原則。它既揭示了人類自身與其所處的世界及其他維度在本體論上的平等關(guān)系，還彰顯了自然的生態(tài)價(jià)值和人的生態(tài)本性。以這種生態(tài)整體主義為理論原則的生態(tài)人文精神建構(gòu)，不僅調(diào)和了傳統(tǒng)的主體性過渡張揚(yáng)的人類中心主義和激進(jìn)的生態(tài)中心主義，也體現(xiàn)了生態(tài)文明時(shí)代人文精神的更新和發(fā)展。

生態(tài)存在論美學(xué)指出，生態(tài)人文精神是對自然審美價(jià)值、人的生態(tài)本性的肯定和生態(tài)和諧的價(jià)值追求。如前所述，生態(tài)觀、人文觀與審美觀在生態(tài)存在論基礎(chǔ)上的統(tǒng)一構(gòu)成了這種新型的生態(tài)人文精神的獨(dú)特個(gè)性和價(jià)值追求。“審美存在”、“生態(tài)整體主義”和“人的生態(tài)審美本性”是這種生態(tài)人文精神的重要范疇。在后期的發(fā)展中，生態(tài)存在論美學(xué)又通過挖掘分析我國古代氣本論的生態(tài)生命觀和“生態(tài)”概念的原義及其與“環(huán)境”概念的異同，不僅力證了生態(tài)觀、人文觀與審美觀的統(tǒng)一性，還進(jìn)一步闡釋了生態(tài)存在論美學(xué)的獨(dú)特范疇。這些范疇包括“家園意識(shí)”“場所意識(shí)”“參與美學(xué)”“生生美學(xué)”等等。他們指出，“生態(tài)”概念原義所包含的“居住、逗留、生命”等內(nèi)涵，表明了人類存在本身所具有的家園意識(shí)和生態(tài)生命觀念，也蘊(yùn)含了人類的生態(tài)審美本性。人類的這種生態(tài)審美本性又進(jìn)一步闡釋了人類審美存在過程中生態(tài)觀、人文觀和審美觀的統(tǒng)一。

在生態(tài)存在論美學(xué)看來，人類不僅具有理性、感性、符號的創(chuàng)造性等，還具有“生態(tài)審美本性”。曾繁仁不僅從中外美學(xué)發(fā)展的歷史長河中尋找人類“生態(tài)審美本性”的哲學(xué)依據(jù)和合理闡釋，還結(jié)合其自身的審美體驗(yàn)有力地說明了這一問題。他指出，人與自然的關(guān)系不應(yīng)該是一種“宿命的對立”，而應(yīng)是一種“整體的和諧”。人類來源于自然，并在自然中生存發(fā)展。結(jié)合在武漢大學(xué)梁子湖生態(tài)實(shí)習(xí)基地對兩個(gè)不同的湖體（一個(gè)是原生態(tài)的水體，另一個(gè)是死水體）的審美體驗(yàn)，曾繁仁進(jìn)一步闡釋了人的生態(tài)審美本性的表現(xiàn)和內(nèi)涵。他指出：“人的生態(tài)審美本性的表現(xiàn)就是人對自然萬物蓬勃生命力的一種審美的經(jīng)驗(yàn)。其內(nèi)涵包括人對自然的本源的親和性、人與自然須臾不分的共生性、人對自然生命律動(dòng)的感受性以及人在改造自然中與對象的交融性。”①在《生態(tài)美學(xué)的基本問題》中，生態(tài)存在論美學(xué)又借鑒梅洛-龐蒂的“肉身性”和環(huán)境美學(xué)“介入式”審美經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ竭M(jìn)一步闡釋了人類的“生態(tài)審美本性”。他們認(rèn)為，我們對于自然環(huán)境的鑒賞之所以是一種介入式的審美經(jīng)驗(yàn)，而不是一種功利性的生存活動(dòng)，主要是因?yàn)樗恰耙环N非二元的本源性的活動(dòng)”，因此“這種鑒賞不同于那種精神性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而是一種身體行為”。②身體處于自然之中，是連接外界的自然與內(nèi)在意識(shí)，并將之進(jìn)行統(tǒng)整轉(zhuǎn)化的經(jīng)驗(yàn)發(fā)生器。因此，這種對自然環(huán)境進(jìn)行生態(tài)審美的“介入式”的審美經(jīng)驗(yàn)因而具有了本源性、整體性和統(tǒng)一性?？傊?，“從人的生態(tài)審美本性的角度就能夠很好地闡釋生態(tài)觀、人文觀和審美觀的統(tǒng)一”。③生態(tài)存在論美學(xué)對人的“生態(tài)審美本性”的論證，不僅將人類存在從工具理性的異化和人與自然關(guān)系的敵對和疏離狀態(tài)中解放出來，還有助于促成一種審美地對待社會(huì)、自然與人類自身的生態(tài)存在論的文化態(tài)度，從而改善日益嚴(yán)重的人類生存的“工具化”和“非美化”現(xiàn)實(shí)。

三、生態(tài)現(xiàn)象學(xué)：人文學(xué)科生態(tài)化研究的新方法

伴隨中國進(jìn)入生態(tài)文明的新時(shí)代，生態(tài)問題成為當(dāng)下學(xué)術(shù)研究的新維度和新視域。盡管如此，中國學(xué)界和實(shí)踐領(lǐng)域的部分學(xué)者對于生態(tài)的認(rèn)識(shí)，大多還停留在自身體驗(yàn)和生態(tài)概念的生物學(xué)認(rèn)知之上。什么是“生態(tài)”？它在人文學(xué)科應(yīng)用中的內(nèi)涵、外延、提出、發(fā)展是怎樣的？人文學(xué)科中的生態(tài)研究的維度和方法該如何確立？在古今中外文化典籍與藝術(shù)發(fā)展以及人們審美欣賞的歷史進(jìn)程中，人類對生態(tài)審美智慧的理解和運(yùn)用是怎樣的？今天我們美學(xué)研究和建構(gòu)中該如何對待這些智慧和財(cái)富？新時(shí)代背景下，我們的美學(xué)研究與建構(gòu)怎樣才能達(dá)成黨的十九大報(bào)告中所指出的文化目標(biāo)？這種文化目標(biāo)即：“以馬克思主義為指導(dǎo)，堅(jiān)定中華文化立場，立足當(dāng)代中國現(xiàn)實(shí)，結(jié)合當(dāng)今時(shí)代條件，發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的科學(xué)的大眾的社會(huì)主義文化?！雹茉比实纳鷳B(tài)存在論美學(xué)就是生態(tài)文明時(shí)代以此文化目標(biāo)建構(gòu)的美學(xué)典范。生態(tài)存在論美學(xué)在堅(jiān)持馬克思主義實(shí)踐唯物論的基礎(chǔ)上，以生態(tài)存在論為哲學(xué)基礎(chǔ)，以生態(tài)整體主義為理論原則，以生態(tài)現(xiàn)象學(xué)為研究方法，在有效挖掘闡釋馬克思主義經(jīng)典生態(tài)論述、中國古代氣本論生態(tài)生命觀和生生美學(xué)、西方生態(tài)存在論哲學(xué)、深層生態(tài)學(xué)、環(huán)境美學(xué)的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了生態(tài)存在論視野下中西兩種資源的統(tǒng)整和融通，建構(gòu)了一種原生性的，同時(shí)兼具時(shí)代特點(diǎn)和民族特色的生態(tài)存在論美學(xué)。我們將他這種立足中國文化本位和時(shí)代特色，并會(huì)通中西、面向世界、面向未來的美學(xué)建構(gòu)方法，稱之為“生態(tài)化綜合”。這種綜合所依據(jù)的哲學(xué)基礎(chǔ)和理論方法是生態(tài)現(xiàn)象學(xué)。

我們知道，20世紀(jì)發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)在摧毀了人類創(chuàng)造的物質(zhì)文明和生命財(cái)富的同時(shí)，也動(dòng)搖了文藝復(fù)興以來人類對理性的崇尚和篤信。西方解構(gòu)主義對人類精神世界權(quán)威和秩序的顛覆與肢解，使人們原本篤信的理性世界的秩序瞬間崩塌。隨之，依據(jù)這種理性秩序而建構(gòu)的人文學(xué)科，甚至人的信仰體系和思維方式受到了極大的沖擊。第二次工業(yè)革命所帶來的物質(zhì)豐腴尚未彌補(bǔ)理性秩序的崩裂和人類精神的彷徨，隨之而來的自然環(huán)境危機(jī)更使人類精神發(fā)展失去了賴以生長的自然根基。原有理性秩序和絕對權(quán)威受到質(zhì)疑和解構(gòu)的同時(shí)，人類的思想之舟也迅速駛?cè)氡娐曅鷩W、多元復(fù)雜的漩渦之中。在此語境下，以“人類價(jià)值”“人類精神”“人類思想”為研究對象的人文學(xué)科，也就失去了方向，陷入了前所未有的困境。從美學(xué)學(xué)科發(fā)展的過程來看，基于現(xiàn)代理性主義認(rèn)識(shí)論哲學(xué)框架下的西方美學(xué)，雖然從關(guān)于美的本質(zhì)的不休爭論過渡到對審美經(jīng)驗(yàn)發(fā)生過程的分析，但是由于西方美學(xué)中藝術(shù)地位的上揚(yáng)及分析美學(xué)對自然審美的忽視，而導(dǎo)致美學(xué)在逐漸縮減為藝術(shù)哲學(xué)的同時(shí)，也與人們的審美實(shí)踐日漸脫節(jié)。這就使美學(xué)遭受了來自哲學(xué)和藝術(shù)實(shí)踐的雙重發(fā)難，甚至走上“藝術(shù)終結(jié)”和“美學(xué)終結(jié)”的討論之途。20世紀(jì)以來，公眾對自然審美質(zhì)量的關(guān)注，不僅使美學(xué)研究向自然環(huán)境和生活領(lǐng)域拓展，也促其對美學(xué)學(xué)科基本問題進(jìn)行反思與重構(gòu)。

中國雖有著悠久的美學(xué)傳統(tǒng)和豐富的生態(tài)審美智慧，但現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)建設(shè)基本上是沿著西方認(rèn)識(shí)論美學(xué)的路徑向前發(fā)展的。新世紀(jì)以來，盡管很多學(xué)者致力于實(shí)踐美學(xué)“框架”的修補(bǔ)和范疇的轉(zhuǎn)換，也有學(xué)者在堅(jiān)持“中國文化本位”還是學(xué)習(xí)“西方思辨?zhèn)鹘y(tǒng)”等問題上糾纏不清。由于沒有認(rèn)清美學(xué)自鮑姆加滕創(chuàng)建以來的感性學(xué)本位和脫離了當(dāng)今文化多元發(fā)展的復(fù)雜現(xiàn)實(shí)，中國美學(xué)既沒有走出自身學(xué)科的焦慮，也沒有從根本上解決人類精神迷失的問題，反而被高潮迭起的審美文化現(xiàn)象遠(yuǎn)遠(yuǎn)地甩在身后。思維禁錮、方法缺失和西方文化本位，直接導(dǎo)致了中國當(dāng)代美學(xué)轉(zhuǎn)型和文化發(fā)展的一系列困境。一方面，由于承續(xù)了西方美學(xué)的理論框架和思維方式，導(dǎo)致了中國美學(xué)自身特色不足;另一方面，由于生存環(huán)境、思維方式和哲學(xué)觀念的截然不同，導(dǎo)致中國古典美學(xué)由于缺少與之適應(yīng)的理論基礎(chǔ)，不僅被貼上了“感性智慧”的標(biāo)簽，也無法實(shí)現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)換。這也就導(dǎo)致了很長一段時(shí)間內(nèi)中國美學(xué)研究領(lǐng)域中古典美學(xué)的“純粹回歸”和“失語焦慮”。生態(tài)存在論美學(xué)立足于中西兩種資源和傳統(tǒng)，在反思批判我國實(shí)踐美學(xué)的認(rèn)識(shí)論根基的基礎(chǔ)上，試圖對中國古典美學(xué)、現(xiàn)代美學(xué)和西方美學(xué)的“生態(tài)智慧”和“存在論思想”進(jìn)行挖掘、整理與統(tǒng)整，“努力將中西方有關(guān)生態(tài)審美智慧交融在一起”。①在《生態(tài)文明時(shí)代的美學(xué)與探索》中，曾繁仁將這種生態(tài)美學(xué)建設(shè)的中國化之路概括為“全球視野、世界資源、中古經(jīng)驗(yàn)”，即：“以我國提出的生態(tài)文明建設(shè)理論為指導(dǎo)，倡導(dǎo)一種綜合生態(tài)中心主義與人類中心主義的生態(tài)整體論與生態(tài)人文主義，以中西交流對話為平臺(tái)、中西會(huì)通為途徑，建設(shè)亦中亦西的生態(tài)美學(xué)話語，建設(shè)一種包含中國古代生態(tài)智慧、資源與話語的具有某種中國氣派與中國作風(fēng)的生態(tài)美學(xué)體系。”②這種以存在為本體、以生態(tài)為視野、以美學(xué)為著力點(diǎn)的“交融”與“運(yùn)用”，是一種真正意義上的“生態(tài)化的綜合”。它是一種從哲學(xué)基礎(chǔ)、思維方式、基本范疇到研究方法的全面統(tǒng)整，不僅意味著中西兩個(gè)傳統(tǒng)和兩種方法的融通與對話，也意味著中國美學(xué)從“歐洲話語中心”過渡到自身特色話語的建構(gòu)。這種宏大、開放和融通的“生態(tài)化綜合”的建構(gòu)方法值得當(dāng)代文化建設(shè)借鑒，這種立足自身文化本位和時(shí)代特色、海納百川式的學(xué)術(shù)追求值得人們敬佩和學(xué)習(xí)。

生態(tài)存在論美學(xué)建構(gòu)的根本問題，不在于它是借鑒西方現(xiàn)象學(xué)思想還是以中國傳統(tǒng)文化為本位，而在于其如何把“生態(tài)”、“審美”和“存在”三者有機(jī)地結(jié)合起來，形成一套有效并符合審美實(shí)際的理論體系和實(shí)踐方案，以便解決當(dāng)下人類所面對的自然危機(jī)和精神危機(jī)。這不僅是生態(tài)存在論美學(xué)的價(jià)值追求，也是其理論旨?xì)w。正如黨圣元在《新世紀(jì)中國生態(tài)批評與生態(tài)美學(xué)的發(fā)展及其問題域》一文中指出的那樣：“生態(tài)批評和生態(tài)美學(xué)是運(yùn)用現(xiàn)代思維方式激活傳統(tǒng)生態(tài)話語的重要理論形態(tài)，在實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)生態(tài)觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面有其學(xué)科資源上的優(yōu)勢。由于中國具有豐富的生態(tài)文明本土資源，中國的生態(tài)批評在學(xué)理上更應(yīng)該接受中國傳統(tǒng)生態(tài)文化的影響，從而形成自己的文化優(yōu)勢與廣闊的發(fā)展空間，并且以此為切入點(diǎn)參與國際對話，從而實(shí)現(xiàn)中國生態(tài)文化的全球化。”①曾繁仁的生態(tài)存在論美學(xué)正是走了這樣的一條建構(gòu)發(fā)展之路。西方生態(tài)現(xiàn)象學(xué)既是生態(tài)存在論美學(xué)建構(gòu)的哲學(xué)基礎(chǔ)，也是它的“基本方法與根本途徑”。②通過批判地借鑒西方生態(tài)現(xiàn)象學(xué)不同發(fā)展階段的核心觀念，生態(tài)存在論美學(xué)不僅重構(gòu)了生態(tài)美學(xué)的生態(tài)存在論理論根基和美學(xué)觀，還對其憑借的東西方資源進(jìn)行了挖掘闡釋和現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，從而使中國部分古典生態(tài)審美范疇以新的姿態(tài)融入中西美學(xué)的對話與交流。因此，從這種意義上來講，與其說生態(tài)存在論美學(xué)為我們建構(gòu)了一種新的美學(xué)理論形態(tài)，不如說它開創(chuàng)了新時(shí)代人文學(xué)科研究的新方法。這種方法的確立，將引領(lǐng)我們在對話中對中西方生態(tài)審美智慧的正確接納，引領(lǐng)我們在傳承中對過去、現(xiàn)在與未來的正確研判，引領(lǐng)我們在拓展中對民族文化經(jīng)驗(yàn)的深度認(rèn)知和不斷擴(kuò)充，從而最大程度地保持和復(fù)興中華民族的文化特色，共建人類美好的物質(zhì)家園和精神家園。

四、生態(tài)審美教育：生態(tài)人文精神實(shí)現(xiàn)的新路徑

隨著中國生態(tài)文明建設(shè)的逐漸深入，人與自然的和諧共生，人與自然是生命的共同體，以及堅(jiān)持綠色發(fā)展方式和生存方式等諸多理念已經(jīng)深入人心。面對日益嚴(yán)重的資源匱乏和環(huán)境污染，美學(xué)何為？怎樣實(shí)現(xiàn)或促成人類的詩意棲居或?qū)徝来嬖?？更進(jìn)一步地說，如何在人類審美鑒賞、審美設(shè)計(jì)和審美生存實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)生態(tài)觀、人文觀與審美觀的統(tǒng)一？這些問題如何解決及解決得怎么樣，不僅是中國生態(tài)美學(xué)建設(shè)的意義所在，也構(gòu)成了生態(tài)美學(xué)實(shí)踐發(fā)展的重要問題域。如前所述，生態(tài)存在論美學(xué)試圖通過建構(gòu)一種生態(tài)存在論的審美觀來培育人類對自然、社會(huì)、他人與自身的文化態(tài)度，從而實(shí)現(xiàn)人類生存的詩意棲居。這種通過人類實(shí)踐的審美活動(dòng)培育人們生態(tài)生存和審美生存的文化態(tài)度，最終達(dá)成生態(tài)文明觀念和生態(tài)人文精神的路徑就是生態(tài)審美教育。生態(tài)審美教育既是生態(tài)存在論美學(xué)的基本范疇之一，也是其理論建構(gòu)的實(shí)踐指向。

基于多年的美育研究經(jīng)驗(yàn)，曾繁仁在建構(gòu)生態(tài)存在論美學(xué)之初就將他的美學(xué)研究、美育研究內(nèi)在地貫通起來。他指出，美學(xué)的人文指向最終要落實(shí)到人類文化素質(zhì)的提高與完善。這就決定了美育在美學(xué)學(xué)科構(gòu)成和發(fā)展中的地位。曾繁仁通過繼承自席勒以來美育與人性發(fā)展相結(jié)合的傳統(tǒng)，在借鑒西方生存美學(xué)和中國現(xiàn)代美育思想研究成果的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步概括了美育的人文功能，并將它提高到人類審美存在的原初本性上來認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為：“詩意的棲居、審美的生存不僅是人的一種生存狀態(tài)，而且更是人的一種生存態(tài)度。”③“生態(tài)美學(xué)講到最后還是人的境界問題、修養(yǎng)問題和文化高度問題，以及能否做到用審美的態(tài)度對待自然生態(tài)的問題?！雹芡瑫r(shí)，“美育是人文精神的集中體現(xiàn)，是實(shí)施人文精神補(bǔ)缺的重要途徑”。⑤在人類存在的基礎(chǔ)上，通過審美教育培育人們對自然、社會(huì)、他人與自身的審美態(tài)度，最終才能實(shí)現(xiàn)人類的審美生存和詩意棲居。

在《生態(tài)存在論美學(xué)論稿》中，曾繁仁就曾明確指出，從環(huán)境惡化的扼制和自然環(huán)境的改善來說，“最重要的也不是技術(shù)問題與物質(zhì)條件的問題，而是必須確立一種應(yīng)有的態(tài)度”，“這一態(tài)度就是人類應(yīng)該以一種‘非人類中心的普遍共生的態(tài)度來對待自然環(huán)境，同自然環(huán)境處于一種中和協(xié)調(diào)、共同促進(jìn)的關(guān)系。這其實(shí)就是一種對自然環(huán)境的審美的態(tài)度”。①其后，他又在《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》和《生態(tài)美學(xué)基本問題研究》中，直接將“生態(tài)審美教育”作為生態(tài)美學(xué)的基本范疇之一，并對它的提出、發(fā)展、基本內(nèi)容和新維度進(jìn)行了詳細(xì)的論述。他指出，生態(tài)存在論的審美觀是生態(tài)美育最基本的立足點(diǎn)，與傳統(tǒng)美育所憑借的手段是藝術(shù)審美或藝術(shù)化的審美不同，生態(tài)美育所憑借的手段是生態(tài)系統(tǒng)中的關(guān)系之美，也即生態(tài)審美;與傳統(tǒng)美育所依據(jù)的美學(xué)范疇是“比例”“對稱”“和諧”“崇高”“優(yōu)美”“如畫性”等審美觀念不同，生態(tài)美育依據(jù)的是全新的審美觀念，如“參與美學(xué)”“場所意識(shí)”“家園意識(shí)”“詩意棲居”等;與傳統(tǒng)美育要求審美主體對審美客體保持一種“無利害性”的靜觀不同，生態(tài)美育強(qiáng)調(diào)鑒賞者沉浸在自然之中，并通過身體的多元感知和聯(lián)覺與之發(fā)生交流的參與美學(xué)教育。②這些創(chuàng)新性的論述，不僅刷新了現(xiàn)代以來美育理解的觀念，還為當(dāng)代美育理論建構(gòu)與實(shí)踐提供了一些可供參考的理論原則。

總之，生態(tài)存在論美學(xué)將審美存在提到本體的高度，將審美態(tài)度提高到當(dāng)代世界觀建設(shè)的高度，將生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的方法提到思維方式革新的高度，將美育提升到美學(xué)的中心位置，不僅給我國當(dāng)代美學(xué)和美育的轉(zhuǎn)型發(fā)展帶來新的創(chuàng)獲，也為新時(shí)代人文精神的重塑和生態(tài)文明觀念的落實(shí)提供了一條可供參考的有效路徑。

責(zé)任編輯：徐 敏