惠春壽

一、引 言

以功利主義為代表的后果論不僅是一種規(guī)范的道德理論，也是一套系統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)。但在當(dāng)前的討論中，人們卻越來(lái)越傾向于把后果論理解為一種與道義論相對(duì)峙的道德主張，忽視了其政治的維度。這誠(chéng)然可以被歸咎于羅爾斯等契約論者們?cè)谡握軐W(xué)領(lǐng)域的強(qiáng)勢(shì)影響，但也暴露了后果論者們運(yùn)思方向和應(yīng)對(duì)策略的不足，因?yàn)檎缌_爾斯所說(shuō)，功利主義的成功固然離不開(kāi)邊沁、密爾、西季維克等人在道德哲學(xué)上的成就，可人們也經(jīng)常忘記了“這些偉大的功利主義者們還是一流的社會(huì)理論家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他們是為了滿(mǎn)足自己更廣泛的興趣和使之適應(yīng)更整全的體系而提出道德學(xué)說(shuō)的”。［1］John Rawls, A Theory of Justice, （Harvard University Press, 1971） vii.事實(shí)上，羅爾斯正是因?yàn)椴粷M(mǎn)足于只從道德哲學(xué)內(nèi)部對(duì)功利主義發(fā)起攻擊所以才關(guān)注正義問(wèn)題的，用他的話(huà)來(lái)講，“批評(píng)他們（功利主義者）的人經(jīng)常只是在一個(gè)非常狹隘的陣地上作戰(zhàn)。這些人指出了功利原則的模糊之處，注意到它的許多含義與我們的道德情感存在明顯的不一致。但他們沒(méi)有能建構(gòu)一種可行的和體系性的道德觀(guān)念來(lái)反對(duì)功利主義”。［2］John Rawls, A Theory of Justice, （Harvard University Press, 1971） vii-viii.而《正義論》所要做的恰恰是把傳統(tǒng)的契約理論提升到一個(gè)新的層次，使之成為“一種比在傳統(tǒng)中占支配地位的功利主義更加優(yōu)越的體系性的正義學(xué)說(shuō)”。［3］John Rawls, A Theory of Justice, （Harvard University Press, 1971） viii.彈指一揮間，五十年過(guò)去了，政治哲學(xué)的攻防局勢(shì)已經(jīng)發(fā)生根本改變，契約論無(wú)可辯駁地取得了支配性的地位。面對(duì)這樣的情形，后果論的支持者們顯然更應(yīng)該迎面而上，嘗試去提出和發(fā)展一種能夠與契約論正義觀(guān)相抗衡的后果論的正義原則。葛四友教授的著作《分配正義新論：人道與公平》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《分配正義新論》）正是在這個(gè)意義上適逢其時(shí)，為我們思考和探索后果論的正義理論開(kāi)辟了新的道路。在這部充滿(mǎn)了分析與論證的著作中，作者積多年治分配正義理論之功，對(duì)當(dāng)代政治哲學(xué)中幾種主要的正義理論逐一進(jìn)行了批評(píng)和反駁，提出了后果論正義觀(guān)的三個(gè)原則：首先是基于人道主義的基本需要原則，這一原則“要求人們作為一個(gè)集體承擔(dān)一種責(zé)任，要滿(mǎn)足人們的基本需要，即人們基本的衣、食、住、行能夠得到滿(mǎn)足，享有基本的教育權(quán)和醫(yī)療權(quán)等”［4］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2019年版，第186 —187 頁(yè)。；其次是公平的機(jī)會(huì)平等原則，它要求通過(guò)制度的形式來(lái)使具有同等天賦的人得到相同的發(fā)展機(jī)會(huì)；最后是包括一系列基本自由權(quán)利在內(nèi)的平等自由原則。本文無(wú)意考察和審視葛四友教授對(duì)這三條原則的全部論證，只是想指出他所秉持的后果論立場(chǎng)與人道主義之間存在難以調(diào)和的沖突，并論證《分配正義新論》無(wú)法化解這一沖突。文章第二部分將首先指出《分配正義新論》中存在的若干含混之處，澄清其目標(biāo)是提供一種只與有限利他心這一動(dòng)機(jī)約束相容的后果論正義觀(guān)，不是構(gòu)想一種能夠容納所有人類(lèi)動(dòng)機(jī)，解釋所有道德直覺(jué)的后果論的道德理論；第三部分將考察在諸多人性的動(dòng)機(jī)約束中，為什么后果論正義觀(guān)只尊重有限利他心這種獨(dú)特的動(dòng)機(jī)約束，并以此來(lái)說(shuō)明，《分配正義新論》需要為人道主義提供獨(dú)立的道德證成；最后，第四部分將分別考察《分配正義新論》中可能存在的對(duì)人道主義的四種證成方案，分析它們各自的不足，指出葛四友對(duì)后果論正義觀(guān)和人道主義的結(jié)盟最終是失敗的，《分配正義新論》不可能在恪守后果論立場(chǎng)的同時(shí)支持人道主義。

二、后果論正義觀(guān)：隨意而無(wú)用的主張？

與當(dāng)代政治哲學(xué)中的主要幾種正義理論相比，《分配正義新論》的創(chuàng)新之處在于它特別關(guān)注“人性動(dòng)機(jī)對(duì)道德原則的內(nèi)在限制”［1］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2019年版，第285 頁(yè)。。在葛四友看來(lái)，羅爾斯、諾齊克、德沃金等人提出的各種版本的正義理論一方面都拒絕考慮現(xiàn)實(shí)人性固有的動(dòng)機(jī)約束，另一方面卻不得不直接或間接地訴諸各種日常的道德直覺(jué)，因此必定會(huì)出現(xiàn)要么無(wú)法解釋我們的某些根深蒂固的道德直覺(jué)，要么無(wú)法自洽的后果。但后果論的正義觀(guān)卻在這方面有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)，因?yàn)椤八旧聿⒉徽J(rèn)為只有某種動(dòng)機(jī)才是正當(dāng)?shù)?，相反，?dòng)機(jī)本身是可以成為其內(nèi)在變量因素而予以考慮的”。［2］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2019年版，第286 頁(yè)。比如，上述提到的三個(gè)正義原則就可以被看作是對(duì)“后果主義如何可以納入動(dòng)機(jī)約束，從而解釋人們有關(guān)分配正義的各種道德直覺(jué)，特別是表明后果主義是如何解釋……人道與公平兩種正義成分的”［3］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2019年版，第286 頁(yè)?；卮?。不過(guò)，在此必須指出的是，后果論當(dāng)然不會(huì)把所有人類(lèi)動(dòng)機(jī)都無(wú)差別地納入自己的考慮范圍，允許它們限制最終得出的道德原則。事實(shí)上，《分配正義新論》采取的是一種最優(yōu)解釋的方法，這種方法一方面承認(rèn)所有直覺(jué)都有初定的（prima facie）合理性，另一方面又主張“任何一種直覺(jué)，無(wú)論它具有多么強(qiáng)的初定合理性，都是可以放棄的，因?yàn)樗膹?qiáng)只是概率意義上的強(qiáng)”。［1］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2019年版，第14 頁(yè)。因此，綜合作者對(duì)現(xiàn)實(shí)人性的動(dòng)機(jī)約束，日常的道德直覺(jué)和后果論的解釋?zhuān)覀兛梢缘玫健斗峙湔x新論》的主要論證思路，它是由以下四個(gè)命題構(gòu)成的：

命題A：正義理論需要考慮現(xiàn)實(shí)人性的動(dòng)機(jī)約束；

命題B：這些動(dòng)機(jī)約束體現(xiàn)為日常生活中根深蒂固的道德直覺(jué)；

命題C：正義理論無(wú)須肯定任何一種道德直覺(jué)，不論其具有多強(qiáng)的初定合理性；

命題D：后果論允許正義理論把動(dòng)機(jī)約束作為變量進(jìn)行考慮，不賦予其預(yù)先的正當(dāng)性。

然而，在我看來(lái)，這四個(gè)命題很容易使后果論成為一種隨意而無(wú)用的主張，因?yàn)橥耆梢栽O(shè)想這樣兩種情形：情形1，后果論正義觀(guān)支持某種特定的道德直覺(jué)α，這或者是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)人性中存在與之對(duì)應(yīng)的動(dòng)機(jī)約束，后果論需要尊重這一動(dòng)機(jī)約束，或者是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)人性中雖然沒(méi)有與之相對(duì)應(yīng)的動(dòng)機(jī)約束，但后果論依然要求保留該道德直覺(jué)以最大化福利、效用等；情形2，后果論正義觀(guān)反對(duì)某種特定的道德直覺(jué)β，這或者是現(xiàn)實(shí)人性中不存在與之相對(duì)應(yīng)的動(dòng)機(jī)約束，所以后果論無(wú)須接受該動(dòng)機(jī)約束的限制，或者是因?yàn)槿诵灾须m然有相應(yīng)的動(dòng)機(jī)約束，但由于后果論只把該動(dòng)機(jī)約束看作是變量，要求放棄與該動(dòng)機(jī)約束相對(duì)應(yīng)的道德直覺(jué)以最大化福利、效用。顯然，根據(jù)以上四個(gè)命題，這兩種情形都是被允許的，但由此產(chǎn)生的問(wèn)題是：在《分配正義新論》中，葛四友并沒(méi)有提供一個(gè)可靠的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)區(qū)分這兩種不同的情形，他沒(méi)有告訴我們什么樣的道德直覺(jué)是需要被支持的α，什么樣的道德直覺(jué)是需要被反對(duì)的β。換句話(huà)來(lái)說(shuō)，α 和β 完全可能是同一種道德直覺(jué)，但后果論卻既允許正義原則去支持它，又允許正義原則去反對(duì)它。比如，禁止強(qiáng)制摘取死者器官是日常生活中的一種常見(jiàn)道德直覺(jué)，也反映了我們?nèi)诵怨逃械膭?dòng)機(jī)約束，但這種直覺(jué)顯然是不符合后果論原則的。可是按照《分配正義新論》的邏輯，后果論的正義觀(guān)既可以允許強(qiáng)制摘取死者器官，也可以禁止這樣做，當(dāng)它允許時(shí)，它遵循了福利/效用最大化的原則，當(dāng)它禁止時(shí)，它尊重了人性固有的內(nèi)在限制。所以，我認(rèn)為，上述四個(gè)命題會(huì)把后果論正義觀(guān)變成一個(gè)隨意而缺乏實(shí)踐意義的主張。

針對(duì)這一批評(píng)，葛四友或許可以回應(yīng)說(shuō)，像禁止強(qiáng)制摘取死者器官這樣的道德直覺(jué)其實(shí)并不真的有悖于后果論原則，因?yàn)樗兄谂囵B(yǎng)人們尊重、愛(ài)護(hù)自己身體的風(fēng)尚，從而更能實(shí)現(xiàn)福利/效用的最大化。但是這種間接的功利主義策略也存在很多問(wèn)題。首先，它無(wú)法先驗(yàn)地?cái)喽ㄎ覀兊乃械赖轮庇X(jué)都是符合后果論原則的，而只要存在一種無(wú)法滿(mǎn)足后果論原則的道德直覺(jué)，《分配正義新論》就難以給出確定的解決方案。其次，它也忽視了道德直覺(jué)本身具有可塑性的特點(diǎn)，隨著社會(huì)制度和習(xí)俗的變更，許多原本根深蒂固的道德直覺(jué)是會(huì)發(fā)生變革，甚至失效的。比如傳統(tǒng)社會(huì)中的人們講求“身體發(fā)膚受之父母”，這同樣有助于培養(yǎng)尊重、愛(ài)護(hù)自己身體的風(fēng)尚，但要在現(xiàn)代社會(huì)還肯定這樣的主張，顯然是不合時(shí)宜的。最后，就算葛四友能夠借助間接功利主義的策略化解禁止強(qiáng)制摘取死者器官的道德直覺(jué)和后果論原則之間的沖突，也會(huì)帶來(lái)許多詭異的結(jié)論，比如禁止器官捐贈(zèng)也同樣有利于培養(yǎng)尊重、愛(ài)護(hù)自己身體的風(fēng)尚，那么后果論正義觀(guān)是否也應(yīng)該禁止器官捐贈(zèng)？所以，在我看來(lái)，更可取的策略是承認(rèn)后果論正義觀(guān)其實(shí)并不普遍地受制于人性中的所有動(dòng)機(jī)約束，相反，它只承認(rèn)“有限利他心”這一特定的動(dòng)機(jī)約束。也就是說(shuō)，上述四個(gè)較為一般的命題最好被替換為以下四個(gè)較為有限的命題：

命題A’：正義理論需要考慮有限利他心的動(dòng)機(jī)約束；

命題B’：有限利他心體現(xiàn)為日常生活中人道主義；［1］按照葛四友，有限利他心還體現(xiàn)為公平的情感和直覺(jué)，但本文將不討論公平的情形。

命題C’：除人道主義外，正義理論無(wú)須肯定任何道德直覺(jué)；

命題D’：除了有限利他心的動(dòng)機(jī)約束，后果論正義觀(guān)不考慮其他動(dòng)機(jī)約束。

顯然，根據(jù)以上四個(gè)修正過(guò)的命題，《分配正義新論》的目標(biāo)其實(shí)不是提出一種可以容納所有（或主要）人性動(dòng)機(jī)約束，解釋所有（或主要）道德直覺(jué)的后果論正義觀(guān)，而是提出一種只與有限利他心這一特定人類(lèi)動(dòng)機(jī)和人道主義這一特定道德直覺(jué)相容的后果論正義觀(guān)。那么，接下來(lái)的問(wèn)題是，在人性固有的諸多動(dòng)機(jī)約束中，后果論正義觀(guān)為什么偏偏只把有限利他心這一特殊的動(dòng)機(jī)約束看作是既定的前提？為什么不把其他動(dòng)機(jī)約束也視作道德原則必須尊重的內(nèi)在限制接受下來(lái)？

三、人道主義：動(dòng)機(jī)還是情感

在解釋過(guò)《分配正義新論》的目標(biāo)不是把所有人類(lèi)動(dòng)機(jī)納入后果論的正義理論，而是只在有限利他心這一特定的動(dòng)機(jī)約束的限制下提出一種后果論的正義原則之后，我們自然會(huì)去追問(wèn)為什么偏偏是有限利他心這種動(dòng)機(jī)約束需要被給予特別的尊重。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，葛四友主要是從正義環(huán)境的角度來(lái)凸顯有限利他心的重要性的，但他的回答同樣存在一些含混。一方面，他援引休謨，認(rèn)為有限利他心構(gòu)成了正義的主觀(guān)環(huán)境；另一方面，他又特別強(qiáng)調(diào)，作為正義的主觀(guān)環(huán)境，有限利他心不是規(guī)范意義上的仁愛(ài)，而是描述意義上的動(dòng)機(jī)能力。不僅如此，在另外一個(gè)地方，葛四友還進(jìn)一步聲稱(chēng)“資源的富足程度（正義的客觀(guān)環(huán)境）決定人們是否需要正義，而動(dòng)機(jī)上的仁愛(ài)程度（正義的主觀(guān)環(huán)境）決定人們能否得到正義，以及能得到何種程度的正義”。［1］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2019年版，第40—41 頁(yè)。然而，這三個(gè)命題其實(shí)是相互抵牾的，因?yàn)楦鹚挠逊磳?duì)把有限利他心理解為規(guī)范意義上的仁愛(ài)的理由是，作為德性的仁愛(ài)本身就已經(jīng)預(yù)設(shè)了“什么是正當(dāng)?shù)貙儆谀橙说摹?，而“什么是正?dāng)?shù)貙儆谀橙说摹鼻∏∈峭ㄟ^(guò)正義來(lái)決定的，因此說(shuō)正義的主觀(guān)環(huán)境包括了規(guī)范意義上的仁愛(ài)就是一種乞題。［2］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2019年版，第31 頁(yè)。但這個(gè)論證要想成立，就必須預(yù)設(shè)正義的主觀(guān)環(huán)境和客觀(guān)環(huán)境一樣，都需要解釋我們?yōu)槭裁葱枰x，而這一點(diǎn)恰恰和最后一個(gè)命題——它聲稱(chēng)正義是否必要是由正義的客觀(guān)環(huán)境決定的——是有矛盾的。

不僅如此，第三個(gè)命題（有限利他心決定人們能否得到正義）和前兩個(gè)命題之間的不一致還不是一個(gè)可以被輕易打發(fā)的小瑕疵。假如《分配正義新論》堅(jiān)持第三個(gè)命題，承認(rèn)有限利他心只決定我們能否得到正義，不負(fù)責(zé)解釋正義的必要性，那么它將無(wú)法回答為什么需要特別尊重有限利他心這一動(dòng)機(jī)約束的問(wèn)題，因?yàn)槿诵灾械脑S多其他動(dòng)機(jī)約束也同樣會(huì)決定我們能否得到正義。假如《分配正義新論》放棄第三個(gè)命題，承認(rèn)有限利他心這種動(dòng)機(jī)因?yàn)榻忉屃苏x的必要性，所以需要特別對(duì)待的話(huà)，那么它其實(shí)還是無(wú)法解釋為什么在確定正義原則的實(shí)質(zhì)內(nèi)容時(shí)，我們需要尊重有限利他心的限制，因?yàn)橛邢蘩闹皇菍?duì)正義原則的存在有意義，對(duì)正義原則的內(nèi)容本身并沒(méi)有特別的意義。換句話(huà)說(shuō)，作為正義的環(huán)境，有限利他心和資源的相對(duì)匱乏一樣都只決定了我們需要正義，無(wú)法決定我們需要的是什么樣的正義。難道可以依據(jù)哪一種正義原則能更好地回應(yīng)資源的相對(duì)匱乏來(lái)對(duì)其進(jìn)行選擇嗎？當(dāng)然不能，資源匱乏最多只是能排除那些以資源的無(wú)限富足為前提的“正義”原則（比如按需分配的共產(chǎn)主義理想），不能在差別原則、充足原則等諸多正義原則之間做出選擇。事實(shí)上，在我看來(lái)，《分配正義新論》之所以這樣進(jìn)退維谷，歸根到底是因?yàn)樗^(guò)分機(jī)械地割裂了描述意義上的有限利他心和作為德性的仁愛(ài)，認(rèn)為有限利他心只是一種純粹的動(dòng)機(jī)能力，不蘊(yùn)含任何規(guī)范的維度。這種做法實(shí)際上否定了正義的道德基礎(chǔ)，導(dǎo)致我們無(wú)法理解為什么在確定正義原則的實(shí)質(zhì)內(nèi)容時(shí)還需要一直考慮來(lái)自有限利他心的訴求。

令人感到詭異的是，如果說(shuō)《分配正義新論》因?yàn)楦盍蚜嗣枋鲆饬x上的有限利他心和作為德性的仁愛(ài)，所以無(wú)法解釋為什么需要特別尊重有限利他心的訴求的話(huà)，那么在另外一個(gè)地方，它又過(guò)分簡(jiǎn)單地把有限利他心的動(dòng)機(jī)約束和人道主義畫(huà)上了等號(hào)，由此遮蔽了另外一個(gè)更加棘手的問(wèn)題。具體來(lái)說(shuō)，按照我的理解，《分配正義新論》的思路是這樣的：1.描述意義上的有限利他心這一動(dòng)機(jī)約束構(gòu)成了正義的主觀(guān)環(huán)境；2.有限利他心會(huì)催生人道主義的情感；3.正義原則需要尊重有限利他心的動(dòng)機(jī)約束；4.所以正義原則也要響應(yīng)人道主義的情感。但由此引發(fā)的問(wèn)題是，就算動(dòng)機(jī)約束和情感之間存在心理上的因果聯(lián)系，尊重動(dòng)機(jī)約束也未必意味著要尊重相應(yīng)的情感，因?yàn)閯?dòng)機(jī)和情感在道德理論中扮演的角色是完全不同的：前者的存在本身就具有合理性，但其合理性?xún)H僅意味著對(duì)正義原則可行性的約束；后者則不然，它的目標(biāo)是為道德原則本身提供規(guī)范的證成，而要扮演這種證成的作用，它就必須首先作為一種道德情感被肯定和接受下來(lái)，而來(lái)自人性動(dòng)機(jī)約束的因果鏈條顯然是無(wú)法解釋這種情感的道德性的?！斗峙湔x新論》在這個(gè)意義上是存在證成的斷裂的，它缺少一種對(duì)人道主義本身的道德解釋。

事實(shí)上，如果我們注意到《分配正義新論》既把人道主義理解為一種情感，又經(jīng)常用道德直覺(jué)來(lái)描述人道主義的話(huà)，這里的缺陷就非常清楚了：人道主義的情感固然是可以被人性中固有的有限利他心的動(dòng)機(jī)約束激發(fā)的，但這種因果描述無(wú)法說(shuō)明人道主義的情感是道德的，然而，當(dāng)《分配正義新論》直接把人道主義情感描述為一種道德直覺(jué)時(shí)，它卻遮蔽了這種不足，獨(dú)斷地向正義原則施加了一種要尊重人道主義的要求。當(dāng)然，在這里，我并不是要否定人道主義的道德性，我質(zhì)疑的只是：《分配正義新論》能否為人道主義本身提供一種與后果論一致的道德證成？至少在表面看來(lái)，希望非常渺茫，因?yàn)槿说乐髁x與后果論之間存在非常明顯的沖突：人道主義歸根道德是一種有偏袒的（partial）的主張，它要求我們偏袒那些處于絕對(duì)匱乏狀態(tài)中的人，強(qiáng)調(diào)他們的利益應(yīng)該得到更優(yōu)先的對(duì)待；后果論的基本立場(chǎng)卻是不偏不倚（impartiality），認(rèn)為每個(gè)人的利益得到考慮的權(quán)重都是一樣的，重要的是社會(huì)整體的利益能否最大化，而不是哪些群體享受到了更多的利益?！皬牡赖碌囊暯莵?lái)看，收益或損失是發(fā)生在這個(gè)人身上還是發(fā)生在那個(gè)人身上，這是無(wú)所謂的——‘這是我的’這個(gè)主張本身并不是道德上可以接受的理由?！保?］J.J.C. Smart and Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against, （Cambridge University Press, 1973） p.96.當(dāng)然，葛四友可以辯解稱(chēng)，人道主義與后果論之間的這種沖突只是表面上的沖突，兩者之間還存在相容的可能的。所以，接下來(lái)，我們就來(lái)考察下《分配正義新論》中是否包含了能夠?yàn)槿说乐髁x提供后果論證成的潛在資源。

四、人道主義的后果論證成

《分配正義新論》的目標(biāo)不是把所有的人類(lèi)動(dòng)機(jī)約束納入后果論的框架之中，而是只在尊重有限利他心這一特定的動(dòng)機(jī)約束的前提下嘗試去發(fā)展后果論的正義觀(guān)，因此，它必須解釋為什么在諸多動(dòng)機(jī)約束中只有有限利他心這種動(dòng)機(jī)約束需要被特別對(duì)待。然而，通過(guò)上一章的考察，我們已經(jīng)表明，盡管《分配正義新論》可以借助正義的主觀(guān)環(huán)境來(lái)凸顯有限利他心的重要性，這種論證卻不足以解釋人道主義的訴求。不僅如此，由于人道主義本身具有偏袒性的特點(diǎn)，而后果論則以堅(jiān)持不偏不倚為自身原則，兩者之間其實(shí)存在非常明顯的沖突，需要《分配正義新論》予以化解。那么，《分配正義新論》能夠在后果論的框架下為人道主義提供獨(dú)立的證成嗎？在我看來(lái)，葛四友在《分配正義新論》中至少提供了四種可能的路徑來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。第一條路徑出現(xiàn)在他對(duì)友誼、孝道等情誼問(wèn)題的處理中，在那里，他一方面承認(rèn)情誼只是一種自然的情感，是非道德的價(jià)值，另一方面則解釋了情誼因?yàn)橛兄谌藗兺ㄟ^(guò)形成特殊紐帶而更有效地獲得幸福，所以具有工具性?xún)r(jià)值，值得被承認(rèn)和認(rèn)可。［1］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2019年版，第249—265 頁(yè)。由于情誼也是一種偏袒性的要求，所以這種解釋看上去也適用于人道主義的情形。但事實(shí)卻并非如此，雖然人道主義和情誼都是偏袒性的要求，但前者是行動(dòng)者中立的（agent-neutral），它對(duì)于任何一個(gè)人來(lái)說(shuō)都是可以成立的理由，后者則是行動(dòng)者相關(guān)的（agent-relative），它只對(duì)那些處于特定關(guān)系中的人成立。［2］Derek Parfit, Reasons and Persons, （Oxford University Press, 1986） p.143.顯然，作為一種行動(dòng)者中立的要求，人道主義無(wú)助于人們形成任何特殊的紐帶，葛四友給出的這種解釋因此不能為人道主義提供證成。

葛四友可以借助的第二條路徑來(lái)自帕菲特對(duì)優(yōu)先性原則的解釋。按照帕菲特，我們之所以愿意更多地關(guān)注處于不利狀態(tài)中的人們的利益，不是因?yàn)槲覀兤凰麄儯且驗(yàn)榈赖律频倪呺H效用遞減原則——同樣的收益，當(dāng)其給予過(guò)得更糟的人時(shí)，產(chǎn)生的道德善越大。顯然，給定道德善的邊際效用遞減原則，為了實(shí)現(xiàn)后果最大化，我們應(yīng)該優(yōu)先滿(mǎn)足那些不利狀態(tài)中人的需求。［1］Derek Parfit, “Equality and Priority” , Ratio, vol. 10, no. 3, 1997, pp.202—220.當(dāng)葛四友在《分配正義新論》中聲稱(chēng)“當(dāng)人們的基本需要沒(méi)有得到滿(mǎn)足時(shí)，同樣的資源用在他們身上效用是更大的”［2］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2019年版，第301 頁(yè)。，他也訴諸了帕菲特的這種論證思路。然而，這個(gè)思路在我看來(lái)也無(wú)法為人道主義原則提供足夠支持，因?yàn)榻o定邊際效用遞減原則，優(yōu)先性必須賦予那些處于相對(duì)不利狀態(tài)中的人們，但人道主義本身關(guān)心的卻是處于絕對(duì)匱乏，而不是相對(duì)匱乏中的人。也就是說(shuō)，假如所有人的基本需要都已經(jīng)得到滿(mǎn)足，只是其中一些人的所得多于另外一些人，人道主義是不會(huì)要求我們進(jìn)一步去關(guān)心那些所得較少的人的?？墒窃谶@種情形中，道德善的邊際效用遞減原則會(huì)繼續(xù)要求我們關(guān)注那些所得較少的人群?！斗峙湔x新論》因此也不能訴諸帕菲特的這種思路來(lái)為人道主義奠基。

或許，葛四友可以主張說(shuō)，消除絕對(duì)匱乏本身就是一種內(nèi)在的價(jià)值，因此，當(dāng)我們接受了人道主義的原則時(shí)，我們并不是在偏袒處于絕對(duì)匱乏狀態(tài)中的人，而是在致力于實(shí)現(xiàn)某些內(nèi)在的價(jià)值。就像拉茲所說(shuō)的，“我們對(duì)受苦難者，不快樂(lè)者和不滿(mǎn)足者的關(guān)心會(huì)隨著痛苦和不幸的加劇而更加殷切。我們沒(méi)有理由停下來(lái)去問(wèn)一問(wèn)，這個(gè)不快樂(lè)的人和其他人之間的差異是否足以證成或配享我們對(duì)他的關(guān)心。他的痛苦和不快樂(lè)本身就是重要的，它們?cè)絿?yán)重就越重要”。［3］Josep.Raz, The Morality of Freedom, （Oxford University Press, 1986） pp.241—242.然而，在我看來(lái)，這種路徑雖然看上去更加合理，卻與后果論沒(méi)有任何關(guān)系——它最多只是在修辭意義上是后果論的，因?yàn)槿魏我环N道德理論，當(dāng)其關(guān)心某種特定的價(jià)值時(shí)，自然就會(huì)關(guān)心如何去實(shí)現(xiàn)這種價(jià)值，但這種對(duì)實(shí)現(xiàn)該價(jià)值的目標(biāo)的追求卻不會(huì)自動(dòng)使它成為后果論的主張。事實(shí)上，最根本的區(qū)別依然在于，后果論只承認(rèn)某些非人格性的善（impersonal goods），并且要求依據(jù)如何最大化這些非人格性的善來(lái)進(jìn)行道德判斷，不考慮收益或損失是加諸誰(shuí)身上的，而人道主義則特別偏袒處于絕對(duì)匱乏狀態(tài)中的人。這兩者之間的沖突是根深蒂固的，不可能只是通過(guò)假設(shè)消除絕對(duì)匱乏具有內(nèi)在價(jià)值來(lái)得到化解。

最后一個(gè)看上去有前景的方案或許可以追溯到西季維克對(duì)直覺(jué)主義的解釋。在西季維克看來(lái)，我們的許多道德直覺(jué)盡管從個(gè)體的角度來(lái)看像是無(wú)條件的絕對(duì)命令，但究其根本，這些直覺(jué)依然是建立在功利主義的理由之上的。［1］亨利·西季維克：《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第464—469 頁(yè)。顯然，葛四友也可以借助這樣的思路來(lái)為人道主義提供一種后果論的理由，特別是，他強(qiáng)調(diào)了后果論追求的最終理想是“人盡其才，物盡其用”的社會(huì)，因此能夠以人道主義有利于把絕對(duì)匱乏狀態(tài)中的人培養(yǎng)為更合格的社會(huì)生產(chǎn)者為理由來(lái)對(duì)其進(jìn)行證成（這也可以解釋他為什么會(huì)把受教育權(quán)也納入人道主義的要求之中）。［2］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2019年版，第300 頁(yè)。不過(guò)，在此需要注意的是，這個(gè)論證要想成立，就必須預(yù)設(shè)一個(gè)比較強(qiáng)的人格同一性觀(guān)念，因?yàn)榧偃缥覀儫o(wú)法確定現(xiàn)在去援助的處于絕對(duì)匱乏狀態(tài)中的人就是在得到援助后會(huì)成為更有效的社會(huì)生產(chǎn)者的那個(gè)人的話(huà)，人道主義的情感就不可能訴諸“人盡其才，物盡其用”的社會(huì)理想得到證成。然而，《分配正義新論》恰恰是抗拒強(qiáng)的人格同一性觀(guān)念的，它一方面強(qiáng)調(diào)人格同一性并不意味著實(shí)體意義上的同一，只是一種實(shí)踐上的必然性，另一方面則宣稱(chēng)，這種實(shí)踐必然性之所以重要，只是因?yàn)椤跋鄬?duì)于沒(méi)有個(gè)人同一性而言，在現(xiàn)實(shí)各種條件的約束下，個(gè)人同一性的存在能夠使這個(gè)世界變成更好的世界?！保?］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2019年版，第282 頁(yè)。這種對(duì)人格同一性的解釋顯然難以為人道主義的后果論證成提供足夠的支持，因?yàn)楹笳咭蟮牟豢赡苤皇俏覀儼驯辉娜撕驮蟮娜嗽诿x上看成是同一個(gè)人。不僅如此，我們也很難說(shuō)人道主義所要求的這種強(qiáng)的人格同一性觀(guān)念一定能帶來(lái)更好的世界——假如它真的使世界變得更好了，那么也只能是因?yàn)樗乖S多人走出了絕對(duì)匱乏的狀態(tài)，成為了更有效的社會(huì)生產(chǎn)者，可是正如我們所展示的，這一點(diǎn)已經(jīng)完全超出了實(shí)踐必然性能夠容納的范圍。葛四友訴諸“人盡其才”的后果論理想來(lái)證成人道主義的思路因此同樣是失敗的。

綜上所述，《分配正義新論》試圖通過(guò)納入有限利他心這一動(dòng)機(jī)約束來(lái)建構(gòu)一種后果論的正義原則，這種正義原則的核心內(nèi)容之一是基于人道主義的基本需要原則。然而，通過(guò)澄清《分配正義新論》的一些含混之處，我們論證了它雖然能夠解釋為什么要尊重有限利他心這一特殊的動(dòng)機(jī)約束，卻無(wú)法表明正義原則必須建立在人道主義的要求之上。不僅如此，我們也分析了《分配正義新論》可能采取的幾種證成人道主義的路徑，指出它們各自都存在一些問(wèn)題，無(wú)法真正為人道主義提供后果論式的證成。《分配正義新論》對(duì)后果論正義觀(guān)和人道主義的結(jié)盟因此最終是失敗的。