朱佳峰

在《分配正義新論》（以下簡稱“葛論”）中，葛四友教授在批判現(xiàn)有主要分配正義理論的基礎(chǔ)上，試圖對(duì)分配正義理論作一個(gè)后果論重構(gòu)。［1］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2019年。這個(gè)雄心勃勃的嘗試有一個(gè)明顯的缺點(diǎn)，即“后果論”可以被以不同的方式來理解，［2］參見Peter Vallentyne, “The Teleological/Deontological Distinction”, The Journal of Value Inquiry 21, no.1（ 1987）： 21-32; Jonathan Quong, “Consequentialism, Deontology, Contractualism, and Equality”, In The Oxford Handbook of Distributive Justice, Oxford: Oxford University Press, 2018.但葛論卻從未明確界定它所要辯護(hù)的后果論到底包含了哪些主張，由此我們也就不清楚他對(duì)分配正義的后果論重構(gòu)到底意味著什么。為了方便后續(xù)的討論，我想先區(qū)分強(qiáng)、弱兩種后果論。按我的界定，強(qiáng)后果論包含兩個(gè)核心命題：1.存在能動(dòng)者中立（agent-neutral）的善/好（goods）［1］這樣界定的強(qiáng)后果論和利己主義都屬于目的論（teleology），但強(qiáng)后果論與利己主義的一個(gè)重要差別是，前者主張存在能動(dòng)者中立的善，而后者主張完全能動(dòng)者中心（agent-centered）的善。，且對(duì)這些善的界定不需要依賴任何關(guān)于正當(dāng)?shù)挠^念；2.判斷（行為或制度等）正當(dāng)與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)是最大化能動(dòng)者中立的善。與之相對(duì)，弱后果論一方面采納了“最大化后果”的原則來作為評(píng)判正當(dāng)與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)，但同時(shí)對(duì)“后果”界定不（完全）依賴能動(dòng)者中立的善，它可能也包含能動(dòng)者中心的善。［2］弱后果論中如何權(quán)衡和排序這些不同性質(zhì)的善（以便實(shí)現(xiàn)最大化），以及弱后果論是否最終會(huì)崩塌至強(qiáng)后果論，這些問題與本文的目的無關(guān)，茲不贅述。

給定上述區(qū)分，我將首先指出，作為重構(gòu)其正義理論的基礎(chǔ)性道德理論，葛論未能辯護(hù)任何一個(gè)版本的后果論。相反，我認(rèn)為恰當(dāng)?shù)乩斫獾赖?，?duì)道德原則只能作義務(wù)論式的說明。雖然我認(rèn)為葛論對(duì)分配正義作“后果論”重構(gòu)的努力誤入歧途，但我卻同樣分享了葛論中所傳達(dá)的一個(gè)直覺，即在對(duì)法律與公共政策的設(shè)計(jì)與評(píng)判中，“最大化后果”似乎是一個(gè)非常重要的考量。［3］事實(shí)上，即便是后果論批評(píng)者都認(rèn)為我們很難拒絕最大化原則。如Philipp.Foot 承認(rèn)，后果論中包含了一個(gè)看似難以拒絕的想法，即“寧愿要一個(gè)差的事態(tài)而非一個(gè)好的事態(tài)，這不可能是對(duì)的（it can never be right to prefer a worse state of affairs to a better）”。參見Foot, “Utilitarianism and the Virtues.” Mind 94, No. 374 （1985）： 196—209, p.198.因此本文的第二個(gè)主旨是探究，在一個(gè)基于義務(wù)論道德觀的分配正義理論中，最大化原則能否占有一席之地。也許，一方面我們可根據(jù)義務(wù)論來理解需要被最大化的“后果”，另一方面也不必將最大化原則看作衡量分配原則正當(dāng)與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)（因此不會(huì)滑向上述兩種后果論）。

本文安排如下。第一節(jié)我將簡要論證為什么對(duì)道德原則只能作義務(wù)論說明，這包含了檢視并駁斥葛論中對(duì)后果論的間接論證。在第二節(jié)，我突顯了被很多分配正義理論（包括葛論）所忽略的一個(gè)區(qū)分，即自然正義與社會(huì)正義的進(jìn)路之分。前者以諾齊克的理論為代表，后者以羅爾斯的理論為代表。這個(gè)區(qū)分將會(huì)讓我們看到，采納自然正義進(jìn)路的分配正義理論無法以任何方式吸納最大化原則，但如我在第三節(jié)所論證的，一旦采納社會(huì)正義進(jìn)路，則分配正義理論可以（甚至必須）借助最大化原則來確定第二階段的正義原則。換言之，社會(huì)正義原則應(yīng)該吸收一種義務(wù)論約束下的最大化原則。我認(rèn)為這種新構(gòu)想的社會(huì)正義原則完全可以容納葛論中的“人道”與“公平”的雙重考量。

一、作為道德原則的義務(wù)論

葛論之所以要對(duì)政治哲學(xué)層面的分配正義理論提供一個(gè)后果論重構(gòu)，這是因?yàn)樗诟鼮榛A(chǔ)的道德哲學(xué)層面信奉后果論。顯然，一旦假定（無論哪種）后果論的道德觀，則我們不可能發(fā)展出各種秉持“正當(dāng)先于善”的分配正義理論。因此對(duì)葛論而言，最直接的論證思路應(yīng)是先辯護(hù)后果論的道德觀，然后批評(píng)現(xiàn)有的嚴(yán)格秉持“正當(dāng)先于善”的分配正義理論必定無法自圓其說。但實(shí)際上葛論采納了一種更為迂回且效力不明的論證方式。葛論并未對(duì)后果論（無論強(qiáng)弱）提供任何直接的辯護(hù)；相反它首先在政治哲學(xué)層面批評(píng)了現(xiàn)有的分配正義理論（但我們并不清楚這些批評(píng)多大程度上呼喚對(duì)分配正義理論的“后果論”重構(gòu)），然后在道德哲學(xué)層面為后果論提供了一些間接論證。

不難發(fā)現(xiàn)，就間接辯護(hù)后果論而言，葛論實(shí)際上只包含了兩個(gè)相關(guān)的論證。首先，葛論借用卡根的論述指出，“常識(shí)道德”（ordinary/commonsense morality）看似反對(duì)后果論，但其實(shí)包含了一些自相矛盾的道德主張，而只有后果論才能對(duì)這些看似自相矛盾的道德主張作融貫解釋。［1］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2019年，第231—247 頁。其次，針對(duì)后果論面臨的一個(gè)常見指責(zé)，即它忽視“個(gè)人分立性”（separation of persons）從而蘊(yùn)含不可接受的“道德綁架”，葛論借用帕菲特關(guān)于“個(gè)人同一性”的論述指出，個(gè)體其實(shí)不是一個(gè)本體論意義上的實(shí)體；在倫理學(xué)中把個(gè)體當(dāng)“能動(dòng)者”雖具有實(shí)踐合理性，但這種設(shè)定（stipulation）恰恰要訴諸后果才能得到說明，也就是說葛論試圖提供一個(gè)對(duì)個(gè)體能動(dòng)者的后果論闡釋。我在本節(jié)的主要任務(wù)就是指出這兩個(gè)論證都是失敗的。［1］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2019年，第266—284 頁。

在對(duì)上述兩個(gè)論證展開批評(píng)之前，我有必要簡要交代為什么葛論中關(guān)于后果論的其他論證要么是無關(guān)的，要么是無效的。一般認(rèn)為，義務(wù)論和后果論的核心爭議點(diǎn)是判斷行為、制度正當(dāng)與否的依據(jù)是什么，后果論認(rèn)為唯一或最終的判斷標(biāo)準(zhǔn)是“最大化后果”（強(qiáng)、弱兩種后果論對(duì)“后果”有不同的界定），而義務(wù)論反對(duì)。因此，后果論和義務(wù)論之間的爭議不是通過分析、澄清我們的語言使用就可以解決的；同時(shí)這個(gè)爭議也不是主要關(guān)于偏向性（partiality）的爭論，因?yàn)榱x務(wù)論同樣面臨如何說明偏向性的挑戰(zhàn)（如何從人際間的普遍義務(wù)出發(fā)證成所謂的“特殊義務(wù)”）。由此我們可以說，對(duì)于辯護(hù)后果論或反駁義務(wù)論而言，葛論第十章“偏向性反駁”是無關(guān)的，［2］同上，第223—230 頁。而第九章第二節(jié) “黑爾的語言論證”則是無效的。［3］同上，第248—265 頁。同樣無關(guān)的還有葛論第九章第一節(jié)“哈薩伊的合理選擇理論”，因?yàn)檫@個(gè)理論不是在更為基礎(chǔ)道德哲學(xué)層面反駁義務(wù)論，而是在選擇社會(huì)正義原則時(shí)反對(duì)羅爾斯的設(shè)計(jì)。［4］同上，第217—222 頁。此外，正如葛四友本人所注承認(rèn)的，“哈薩伊只承認(rèn)某種主觀意義上的價(jià)值”（第222 頁），但這種完全能動(dòng)者中心的善觀念嚴(yán)格來說恰恰是與后果論的第一個(gè)核心主張相反。

（a）從常識(shí)道德中拯救義務(wù)論

如卡根注意到，常識(shí)道德其實(shí)包含兩類不同的考量：a.能動(dòng)者中心（agent-centered）的考量，它其實(shí)就是給每個(gè)能動(dòng)者畫了個(gè)“圈”，“圈”內(nèi)包含個(gè)體可（道德上）自由行動(dòng)的選項(xiàng)（options），但“圈”本身構(gòu)成了個(gè)體行動(dòng)的約束（constraints），出“圈”意味著干涉他人的能動(dòng)性，從而是（道德上）被禁止的；b.事態(tài)中心的考量，即個(gè)人有初步的（pro- tanto）道德理由促進(jìn)善（比如人類福祉），這些善可被客觀或非個(gè)人化（impersonally）地界定。［5］Shelly Kagan, The Limits of Morality. Oxford: Oxford University Press, 1989, pp.3—4, pp.15—19.a 類考量常被認(rèn)為具有義務(wù)論色彩，它們構(gòu)成了對(duì)后果論的最大障礙。但問題在于，b 類考量又被認(rèn)為帶有明顯的后果論意味，因此在同一個(gè)道德體系中a 和b 兩類考量會(huì)出現(xiàn)沖突。例如，常識(shí)道德觀接受個(gè)人支配自己財(cái)產(chǎn)的自由，我們可以用來享樂，也可以用來做慈善。但如果我們每捐20 元就能救一條處于極度饑餓中的人命，那b 類道德理由的分量（weight）就會(huì)變得很重，以至于似乎能凌駕（override）或壓倒（outweigh）我們支配自己財(cái)產(chǎn)的自由。［1］對(duì)此的一個(gè)經(jīng)典論述，參見Peter Singer, “Famine, Affluence, and Morality.” Philo -sophy ＆ public Affairs （1972） : 229—43.或者，常識(shí)道德觀禁止個(gè)人傷害無辜，但如果在特定情境下只有殺一人才能救2000 人，那b 類道德理由的分量似乎同樣可以壓倒不殺無辜的禁令。卡根論證的價(jià)值在于，它表明試圖在義務(wù)論的框架內(nèi)通過引入“為害”/“允許傷害”（doing/allowing harm），“意圖傷害”/“可預(yù)見傷害”（intending/foreseeing harm）等方式調(diào)和a、b 兩類考量的努力都是不成功的。［2］對(duì)此的一個(gè)重述，參見葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2019年，第231—247 頁。

卡根的論證常被認(rèn)為提供了對(duì)后果論的一個(gè)間接證明，因?yàn)槿绻覀兿朐谝粋€(gè)道德體系中同時(shí)保留這兩類考量，一種辦法是接受a、b 兩類不同的“善”，但根據(jù)“最大化后果”原則發(fā)展出一個(gè)能權(quán)衡這兩類善的裁決性規(guī)則（因此接受某種弱后果論），另一種也許更為融貫、徹底的辦法是對(duì)a 類考量（即能動(dòng)者中心的善）作后果論重構(gòu)，從而使得它們統(tǒng)一在一個(gè)強(qiáng)后果論的框架內(nèi)。但這個(gè)間接論證的問題在于，b 類考量“個(gè)人有初步的道德理由促進(jìn)善”本來就是一個(gè)“貨真價(jià)實(shí)”的后果論主張，它意味著“促進(jìn)善”（例如促進(jìn)他人福祉）本身構(gòu)成了如此行動(dòng)的一個(gè)道德理由，以及該理由分量取決于該行動(dòng)對(duì)善的促進(jìn)程度。因此如果像卡根那樣在論證的前提中已經(jīng)接受了后果論主張b，那毫無意外，義務(wù)論是不可能調(diào)和a、b 兩類考量的。就辯護(hù)后果論而言，卡根真正要回答而未回答的問題是：為什么“促進(jìn)善”對(duì)個(gè)人而言構(gòu)成了初步的道德理由，而不是與道德無關(guān)的理由？乍看之下，這個(gè)設(shè)問也許奇怪。但如我接下來將簡要闡述的，在義務(wù)論者看來，卡根意義上的“促進(jìn)善”是一個(gè)與道德無關(guān)的理由。

義務(wù)論和后果論常常被認(rèn)為是對(duì)這個(gè)問題——“道德地看，我們應(yīng)該如何行動(dòng)”——提供了不同的答案。但也許更恰當(dāng)?shù)卣f，兩者對(duì)道德的功能有不同設(shè)想。一般認(rèn)為，道德以具有約束力的命令（imperative）來規(guī)范我們的行為，這突出地表現(xiàn)在我們用“有義務(wù)的”“被禁止的”“可允許的”等體現(xiàn)“義務(wù)性情態(tài)”（deontic modality）詞匯來表達(dá)一個(gè)行為的道德屬性。但規(guī)范我們的行為是為了什么？如上述，后果論者的回答是：為了更好地促進(jìn)“善”（但強(qiáng)、弱后果論對(duì)“善”的界定不一樣）。在后果論視野中，道德命令充當(dāng)了一個(gè)簡化我們實(shí)踐推理——“如何最大化善”——的輔助器，因?yàn)楫?dāng)后果論者說“在某個(gè)情形中我負(fù)有一個(gè)道德義務(wù)去做×”時(shí)，那等同于是說“綜合考慮，我有決定性的理由去做×”；這無非就是說，“在如此情形中，我做×帶來善大于不做×帶來的善”。［1］卡根把道德義務(wù)界定為“道德決定性理由”，而一個(gè)（或一組）道德理由具有決定性，乃它（們）在分量上能壓倒反對(duì)理由。參見Kagan, The Limits of Morality, Oxford: Oxford University Press, 1989, p.68.

與之相對(duì)，義務(wù)論者對(duì)此的回答是，道德作為一種人際交往規(guī)范，其根本功能是為了保護(hù)我們每個(gè)人的能動(dòng)性能夠有效施展。所謂能動(dòng)性，是指人們具有為自己設(shè)定和執(zhí)行各種目的（i.e., 各種美善生活觀念）的理性（rational）能力。但人們施展能動(dòng)性時(shí)帶出一個(gè)隱憂，即個(gè)人在追求自身所設(shè)定之目的時(shí)可能僅僅把他人當(dāng)成實(shí)現(xiàn)目的的工具。義務(wù)論道德觀的解決方案就是給個(gè)人施展能動(dòng)性施加“邊界約束”（side constraints），強(qiáng)調(diào)人們有義務(wù)尊重他人的能動(dòng)性，違背“邊界約束”的行為是“被禁止的”。至于接受這種邊界約束的理由，義務(wù)論的回應(yīng)大概是：尊重他人的能動(dòng)性就是尊重自己的能動(dòng)性，兩者“一損俱損”，因?yàn)楫?dāng)我忽略他人的能動(dòng)性從而把他人僅僅當(dāng)作工具時(shí)，我也就允許他人忽略我的能動(dòng)性從而把我僅僅當(dāng)作工具，這意味著我事實(shí)上在貶損、乃至否定自己的能動(dòng)性。［2］參見Christine Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.按照義務(wù)論，既然能動(dòng)性使得個(gè)人設(shè)定各種目的得以可能，因而享有對(duì)于具體美善生活計(jì)劃的優(yōu)先性，那么道德作為保護(hù)能動(dòng)性的規(guī)范，其效力也同樣不依賴于具體的美善生活計(jì)劃，這便是道德的約束力所在。因此，按照義務(wù)論道德觀，除非卡根所設(shè)想的“善”與尊重他人的能動(dòng)性密切相關(guān)，不然我就沒有任何道德義務(wù)去促進(jìn)善。例如，在正常情形下，我沒有任何道德義務(wù)去促進(jìn)你的福祉。注意，這不是說我有一個(gè)微弱（因而可被忽略）的道德理由去促進(jìn)你的福祉，而是說從尊重能動(dòng)性的視角看，我沒有任何與道德相關(guān)的理由促進(jìn)你的福祉（盡管我可能有別的理由這么做）。但如果你深陷危險(xiǎn)，而我則能以“舉手之勞”施加解救，那么在義務(wù)論看來，尊重你的能動(dòng)性或許［1］當(dāng)然有些義務(wù)論者（如自由至上主義者）否認(rèn)任何積極的完全義務(wù)（perfect duty）。但這個(gè)義務(wù)論內(nèi)部的爭議不是本節(jié)所要解決的問題。意味著我有施救的道德義務(wù)。

以上我試圖指出，就反駁義務(wù)論而言，卡根的論證回避了問題（question-begging），因?yàn)樗麖囊粋€(gè)包含后果論的前提（他所謂的“常識(shí)道德”）出發(fā)辯護(hù)了后果論。至此我尚未說明為什么義務(wù)論優(yōu)于后果論。以下我將簡要提供支持義務(wù)論的理由。

后果論常面臨對(duì)個(gè)人“要求過高”（比如個(gè)人應(yīng)該拿買iPhone 的錢去做慈善）的指責(zé)，對(duì)此后果論者除了“不近人情”地咬牙承認(rèn)之外，更易被接受的回應(yīng)是：后果論的道德觀是一種理想理論（ideal theory）；一旦把人的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)（比如有限利他）考慮進(jìn)去，那作為非理想理論的后果論道德觀就可以適度地保留個(gè)人的“選項(xiàng)”。但這個(gè)常見指責(zé)其實(shí)是膚淺的，因此很容易回應(yīng)。在我看來，后果論的一個(gè)深層次問題是它關(guān)于“人的觀念”是錯(cuò)誤的：它要么把個(gè)人當(dāng)作是客觀價(jià)值或善的承載者，要么在它把個(gè)人當(dāng)作一個(gè)能動(dòng)者時(shí)，又僅僅把人當(dāng)作是一個(gè)能“響應(yīng)”客觀價(jià)值的智能工具，仿佛是一個(gè)按“促進(jìn)最大善”之既定程序運(yùn)作的機(jī)器人。讓我用一個(gè)例子來說明。假設(shè)A 面臨一個(gè)“是否要和B 結(jié)婚”的選擇，B 各方面條件（包括人品）很好，也很愛B，因此可以預(yù)計(jì)婚后生活會(huì)比較幸福，而A 出于哲學(xué)的理由對(duì)這種排他性的婚姻關(guān)系有些疑慮，但A 知道，如果她拒絕B，則B 會(huì)去尋死，而如果B 死了，B 的父母和祖父母也會(huì)因?yàn)閭倪^度尋死。從后果論的視角看，答案顯然是A 應(yīng)該和B 結(jié)婚，一方面結(jié)婚本身不會(huì)帶來對(duì)A 的明顯傷害，另一方面不結(jié)婚的后果是5 條人命。這個(gè)答案可能會(huì)遭到某些精致（sophisticated）后果論者的否認(rèn)（他們或許會(huì)提醒我們，上述答案忽略了另外一些相關(guān)的“后果”），但我在此關(guān)心的不是這個(gè)答案本身，而是導(dǎo)出類似答案的共同思路：一方面，在后果論的視野中，B 及其家人被當(dāng)作僅僅是人命的承載者，他們的作用就是充當(dāng)了“五條人命”這樣一個(gè)砝碼；另一方面，A 被看作是一個(gè)能動(dòng)者，但她是一個(gè)被內(nèi)置程序“促進(jìn)最大善”（拯救5 條人命）主導(dǎo)的能動(dòng)者，她無法質(zhì)疑和替換這個(gè)目的，因而始終受到這個(gè)目的所施加的約束?？蓡栴}在于，無論A 作出哪個(gè)選擇，B 及其家人中的每一個(gè)人都是能夠選擇生死的能動(dòng)者，而不僅僅是可判斷有無生命特征的機(jī)體；同樣地，A 是一個(gè)能為自己設(shè)定目的的能動(dòng)者，而不是一個(gè)只會(huì)“響應(yīng)”客觀價(jià)值的智能工具。無論A 和B 還是B 的家人，作為能為自己設(shè)定目的的能動(dòng)者，他們必須為自己的行動(dòng)承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任。一旦我們把個(gè)人的道德責(zé)任置入上述案例中，則A 拒絕與B 結(jié)婚的選擇沒有任何道德過錯(cuò)，哪怕B 及其家人都選擇尋死，因?yàn)锳 無須為他們的選擇承擔(dān)道德責(zé)任。［1］我這里的論述呼應(yīng)了Paul Hurly 對(duì)后果論的一個(gè)重要批評(píng)，即后果論的問題并不是“要求過高”，而是它實(shí)際上無法對(duì)行動(dòng)者提出要求，參見Hurley, Beyond Consequentialism. Oxford: Oxford University Press, 2009.

既然后果論有這么大的缺陷，那義務(wù)論是不是會(huì)更有吸引力？因?yàn)榱x務(wù)論只關(guān)注界定和保護(hù)個(gè)人能動(dòng)性的施展，不把除此之外的“后果”列為道德上相關(guān)的理由，因此它常面臨的一個(gè)指責(zé)是其道德觀過于教條、對(duì)后果不夠敏感。在上一段的例子中我們已經(jīng)看到，“對(duì)后果不夠敏感”未必就構(gòu)成義務(wù)論的缺點(diǎn)，相反它可能是個(gè)優(yōu)點(diǎn)。不過在有些為義務(wù)論的批評(píng)者所經(jīng)常采用的案例中，“對(duì)后果不夠敏感”似乎就構(gòu)成了義務(wù)論的缺點(diǎn)。篇幅所限，讓我檢視并駁斥兩個(gè)常用的“反例”。第一個(gè)“反例”是：納粹在追捕猶太人的途中碰到了你，問你是否看到過兩個(gè)猶太“逃犯”的蹤跡；按照義務(wù)論“不許說謊”的道德命令，你應(yīng)該如實(shí)相告，但這意味著后果是兩個(gè)無辜的猶太人被殺害，因此義務(wù)論是不可接受的。但這個(gè)批評(píng)依賴于對(duì)義務(wù)論的一個(gè)誤解，即認(rèn)為“不許說謊”作為一個(gè)“絕對(duì)命令”（categorical imperative）意味著義務(wù)的絕對(duì)性（absolute force），因此在任何情形下都不能說謊。但“絕對(duì)命令”更準(zhǔn)確說是一個(gè)無條件命令，它意味著“不許說謊”這一命令的有效性不依賴于個(gè)人具體的生活計(jì)劃；也即“絕對(duì)命令”只是在表達(dá)道德義務(wù)的約束性，而不是道德義務(wù)的絕對(duì)性。此外，“不許說謊”和“不許傷害他人”等都是在抽象意義上針對(duì)所有能動(dòng)者的一般規(guī)范，義務(wù)論并不排除你在面對(duì)一個(gè)具體的能動(dòng)者時(shí)，因該能動(dòng)者的特定舉動(dòng)，你對(duì)其所負(fù)有的義務(wù)會(huì)發(fā)生變化。比如，義務(wù)論者從不認(rèn)為“不傷害他人”排斥了你通過自衛(wèi)傷害侵犯者的權(quán)利。同理，給定納粹士兵濫殺無辜猶太人的行徑，義務(wù)論并不要求你如實(shí)相告猶太人行蹤；相反從尊重他人能動(dòng)性這一普遍原則出發(fā)，你有義務(wù)隱瞞猶太人的行蹤。

第二個(gè)“反例”是：你去拜訪一個(gè)身為獨(dú)裁者的老朋友，他正好要處決10 個(gè)無辜者，但看到老友來訪，他一高興向你提議，只要你殺了其中任一個(gè)人，他就把其他9 個(gè)人都放了；按照義務(wù)論“不許殺害無辜”的道德命令，你應(yīng)該拒絕，但結(jié)果是這10 人皆被殺，因此義務(wù)論是不可接受的。作為回應(yīng)，首先我們須注意到道德責(zé)任的問題，如果你選擇不殺任何一人，那么導(dǎo)致這10 人死亡的道德責(zé)任應(yīng)該完全由這個(gè)獨(dú)裁者背負(fù)。后果論者大概會(huì)回應(yīng)說，在這種情形下認(rèn)定獨(dú)裁者的道德責(zé)任是于事無補(bǔ)的，因?yàn)榧热华?dú)裁者的行為不可改變或阻擋，你選擇“手不沾血”的后果就是損失10 條人命，因此你的這種“道德潔癖”往好了說是虛偽，往壞了說是殘忍。我認(rèn)為義務(wù)論者對(duì)此的最好回應(yīng)是，一方面堅(jiān)持認(rèn)為從道德的觀點(diǎn)看，你負(fù)有義務(wù)不殺害任何一人；另一方面又指出，考慮到道德的功能，它只是人類實(shí)踐理性中的一部分，它并不構(gòu)成廣義上倫理生活（或美好生活）的全部，并且在“綜合考慮，我應(yīng)如何行動(dòng)”實(shí)踐推理中，道德命令并不具有絕對(duì)性，即它并不總是享有對(duì)非道德考量的至上性（supremacy）。［1］對(duì)此觀點(diǎn)的一個(gè)辯護(hù)，參見Dale Dorsey, The Limits of Moral Authority. Oxford: Oxford University Press, 2016.因此，考慮到10 條人命的分量，你可能作出從道德上說錯(cuò)誤、但綜合來看你覺得最為正確的行動(dòng)，即殺掉其中一人。換言之，一旦意識(shí)到義務(wù)論只需辯護(hù)“道德觀點(diǎn)”（moral standpoint）的獨(dú)特性與無條件性，那在面對(duì)類似情景時(shí)，我們就可以讓非道德考量來體現(xiàn)“對(duì)后果的敏感”，而這種非道德考量的“分量”取決于個(gè)人（以及個(gè)人所處社群）對(duì)倫理生活的特定想象。

（b）個(gè)人同一性的后果論重構(gòu)

上述對(duì)義務(wù)論道德觀的辯護(hù)顯然預(yù)設(shè)了分立的個(gè)體，但這引出了葛論對(duì)義務(wù)論的更深層批評(píng)。葛論借助帕菲特關(guān)于個(gè)人統(tǒng)一性的論述指出，在本體論意義上不存在我們所熟知的個(gè)人，即一個(gè)在歷時(shí)性中保持同一性的自我，而只存在“片段式自我”。自我同一性缺乏本體論基礎(chǔ)并不表示自我同一性缺乏實(shí)踐必要性。在這一點(diǎn)上，葛論似乎同意科斯嘉等人的相關(guān)論述，即“不僅從內(nèi)在視角，而且從外在視角，如果沒有歷時(shí)性的自我同一性，那么人們就幾乎無法進(jìn)行任何行動(dòng)”。［1］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2019年，第280 頁。這當(dāng)然也就意味著我們是出于實(shí)踐的需要才把個(gè)人同一性的自然載體設(shè)為“同一個(gè)連續(xù)生命體”，而人類身體的自然分立也意味著我們須接受隨之而來的個(gè)人分立性。但這引出了葛論對(duì)義務(wù)論的批評(píng)：現(xiàn)有條件下為我們所廣泛接受的個(gè)人同一性以及個(gè)人分立性，乃是因?yàn)檫@種設(shè)定（stipulation）能帶來最好的實(shí)踐后果，“在間接意義上，人們要想最大化人類的幸福，就得認(rèn)可個(gè)人同一性，就不應(yīng)該忽視人與人之間的分立性”。［2］同上，第282 頁。既然通行的個(gè)人同一性（及其個(gè)人分立性）的實(shí)踐價(jià)值要在最大化后果的框架內(nèi)得以證成，訴諸個(gè)人分立性也就不能支持義務(wù)論。

這一論證依賴于一個(gè)錯(cuò)誤的前提，即我們可以在不同的個(gè)人同一性（或更準(zhǔn)確一些，“能動(dòng)者同一性”）設(shè)定下比較不同的實(shí)踐后果，從而確定哪種能動(dòng)者同一性設(shè)定會(huì)“最大化人類幸福”。但問題在于，在不同的設(shè)定下，對(duì)于什么是個(gè)人以及人類幸福的判斷也將完全不同，于是這種比較也就完全是無稽之談。讓我們假設(shè)一個(gè)迥異的能動(dòng)者同一性設(shè)定，據(jù)此能動(dòng)者同一性的“自然”載體不是個(gè)人，而是一個(gè)家庭，它是一個(gè)以男性家長為核心且包括家庭內(nèi)所有其他成員的有機(jī)“生命體”（如果你不喜歡這個(gè)“超個(gè)體”的能動(dòng)者同一性，可以把某個(gè)片段的自我當(dāng)作一個(gè)獨(dú)立的能動(dòng)者）。但要怎么比較這兩種能動(dòng)者同一性設(shè)定下的人類幸福？即便存在一個(gè)超然的標(biāo)準(zhǔn)，據(jù)此可以說后者的設(shè)定在實(shí)踐中會(huì)帶來最大的幸福，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)于接受現(xiàn)有個(gè)人同一性設(shè)定的我們來說有什么意義？它能說服我們轉(zhuǎn)型從而接受以家庭或以某個(gè)片段的自我為載體的能動(dòng)者同一性設(shè)定么？沒有，不能。

葛四友可能回應(yīng)說，一旦人類境況發(fā)生根本性變化，那采納一種“超個(gè)人”或“亞個(gè)人”的能動(dòng)者同一性就會(huì)水到渠成，那時(shí)候立基于個(gè)人分立性的義務(wù)論就不再有任何吸引力。這也許沒錯(cuò)，但這和我們的論題——現(xiàn)有人類境況下我們應(yīng)采納義務(wù)論還是后果論道德觀——有什么關(guān)系？我們須記得，就這一階段的目標(biāo)來說，后果論只是一個(gè)在現(xiàn)有世界中說明道德對(duì)錯(cuò)的理論，而不是一個(gè)解釋多個(gè)可能世界中人類的實(shí)踐理性如何呈現(xiàn)的綜合性理論。

此外，葛論上述論證的缺陷也可通過歸謬法來“曝光”，因?yàn)樗鼘?shí)際上會(huì)把后果論變成一個(gè)現(xiàn)有世界中的“萬物理論”（a theory of everything），而不僅僅是一個(gè)道德理論。比如，按同樣的邏輯，后果論可以被用來回應(yīng)認(rèn)識(shí)論中的懷疑論：懷疑論是錯(cuò)的，因?yàn)榻邮堋拔覀兡塬@得對(duì)外部世界的真知”這一設(shè)定在實(shí)踐上會(huì)帶來最好的效果。或者，后果論也可以用來裁決“歷史到底是循環(huán)的還是線性發(fā)展的”的爭議：歷史循環(huán)論是錯(cuò)的，因?yàn)榻邮芫€性歷史觀的設(shè)定在實(shí)踐上會(huì)帶來最好的效果。

二、分配正義：自然正義或社會(huì)正義

假設(shè)我在上一節(jié)的論證成立，從而我們?cè)诘赖抡軐W(xué)層面應(yīng)接受義務(wù)論，那么在政治哲學(xué)層面思考分配正義理論時(shí)，我們能否在拒斥后果論的同時(shí)，以某種方式吸納最大化原則？我認(rèn)為，答案取決于我們?nèi)绾嗡伎挤峙湔x。

在辨識(shí)和歸類當(dāng)代分配正義理論時(shí)，我們最常訴諸的標(biāo)準(zhǔn)大概是正義的分配模式（pattern）或原則，據(jù)此不同的分配正義理論可被貼上平等主義、自由至上主義、充足主義和優(yōu)先主義等標(biāo)簽。例如，在談及羅爾斯、德沃金和諾齊克的正義理論時(shí)，我們一般認(rèn)為羅爾斯和德沃金同屬一個(gè)平等主義的陣營（盡管兩者持有不同的平等主義原則），而諾齊克則屬于自由至上或反平等主義陣營。葛論對(duì)分配正義理論的檢討與重構(gòu)也聚焦于分配模式或原則。這個(gè)劃分固然重要，但我認(rèn)為對(duì)理解分配正義理論而言，同樣重要的是區(qū)分自然正義和社會(huì)正義兩種思考進(jìn)路，對(duì)其的輕視也往往扭曲、遮蔽我們對(duì)正義理論乃至政治哲學(xué)的理解。

仍以理解羅爾斯、諾齊克和德沃金的正義理論為例。在諾齊克看來，正義是一組我們?cè)谧匀粻顟B(tài)中憑借理性便能確立的、以個(gè)人權(quán)利為中心的道德原則，而且它具有相當(dāng)?shù)拇_定性，似乎關(guān)于分配模式的問題都已解決（體現(xiàn)于他對(duì)財(cái)產(chǎn)所有權(quán)、特別是對(duì)“洛克式限制條款”的論述）。既然具備相當(dāng)確定性的正義原則（或自然權(quán)利）能夠獨(dú)立于政治社會(huì)而存在（我將之稱之為“自然正義”），那么政治權(quán)威的必要性以及功能范圍都必須從上述基礎(chǔ)性的自然權(quán)利體系中推演（derive）而來，因此國家所能實(shí)施的分配正義模式完全取決于自然正義中已有的分配模式。當(dāng)然，對(duì)諾齊克而言，自然正義指向了一種自由至上主義的分配模式。［1］Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, 1974.類似地，德沃金的“運(yùn)氣平等主義”嚴(yán)格來說也是一種自然正義，因?yàn)檫@種分配模式的確立不依賴于任何政治權(quán)威，因而它同樣適用于處于自然狀態(tài)中的人們；同樣地，國家所能推行的分配正義模式必須遵循“運(yùn)氣平等主義”的自然正義。［2］Ronald Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2000.

不難發(fā)現(xiàn)，就思考正義理論（及整個(gè)政治哲學(xué)）的進(jìn)路來看，諾齊克和德沃金屬于同一個(gè)陣營，因?yàn)樗麄兊睦碚撈瘘c(diǎn)都是具有相當(dāng)確定性的、以權(quán)利為中心的自然正義原則，然后將之應(yīng)用于政治領(lǐng)域，因此由國家所實(shí)施的分配正義模式只具有派生的重要性；這是一種典型的把政治哲學(xué)視為“應(yīng)用道德哲學(xué)”（準(zhǔn)確說是“應(yīng)用義務(wù)論道德觀”）的思路。兩者的差別僅在于他們對(duì)個(gè)人權(quán)利（特別是所有權(quán)）須在多大程度上追蹤個(gè)人責(zé)任或中立于“原生運(yùn)氣”（brute luck）有不同的判斷，這導(dǎo)致了他們的自然正義觀指向了不同的分配模式，落實(shí)不同的分配模式進(jìn)而又導(dǎo)致了他們持有不同的國家功能觀（包括再分配觀）。說明諾齊克和德沃金之間的差異遠(yuǎn)比一般想象小的最好方式可能莫過于所謂的“左翼自由至上主義”（leftlibertarianism），這類理論可被看作是對(duì)諾齊克和德沃金的調(diào)和，即一方面保留了諾齊克把權(quán)利視為（幾近絕對(duì)的）“邊界約束”的洞見和對(duì)自我所有權(quán)的強(qiáng)調(diào)，另一方面又吸收了德沃金的運(yùn)氣平等主義來處理對(duì)自然資源的所有權(quán)，從而在分配模式上趨向于平等主義。毋庸多言，左翼自由至上主義的分配正義原則同樣是一種自然正義觀。［1］參見Hillel Steiner, “Left-Libertarianism”, in G. Gaus and F. D'Agostino ed., The Routledge Companion to Social and Political Philosophy, Routledge, 2013, pp.412—420.

與之相對(duì)，在《正義論》中，羅爾斯并不是從一套基礎(chǔ)性的自然正義原則來推演能夠?yàn)閲艺?dāng)實(shí)施的分配正義原則，相反他直接把國家（作為一個(gè)封閉的社會(huì)合作體系）當(dāng)作是給定的，然后追問政治共同體內(nèi)自由而平等的成員會(huì)接受什么樣的分配正義原則來規(guī)制“社會(huì)基本結(jié)構(gòu)”。其中，共同體成員自由而平等的地位只依賴于一個(gè)高度抽象的康德式人的觀念，它遠(yuǎn)非一套相對(duì)確定的自然正義原則。［2］John Rawls, A Theory of Justice. Cambridge, Massachusetts: Belknap Press of Harvard University Press, 1971.在這個(gè)意義上我們可以說，對(duì)羅爾斯而言，分配正義是內(nèi)在于政治社會(huì)的，它是一種“社會(huì)正義”。因此，羅爾斯思考正義理論（及政治哲學(xué)）的方式是更為“政治性的”（political）。眾所周知，在后期的政治哲學(xué)作品中，羅爾斯將“政治性”進(jìn)一步凸顯，他抽掉了“康德式人的觀念”這個(gè)有爭議的道德根基，因此除非我們可以從一個(gè)政治共同體的公共政治文化中提取出自由而平等的公民觀，否則連共同體成員自由而平等的地位這一點(diǎn)都缺少堅(jiān)實(shí)的“政治文化”基礎(chǔ)。［3］John Rawls, Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993; The Law of Peoples: With “the Idea of Public Reason Revisited”. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999.盡管羅爾斯的政治哲學(xué)仍然被某些現(xiàn)實(shí)主義者批評(píng)過于道德主義與理性主義，但有一點(diǎn)是肯定的，即他絕非是在做諾齊克或德沃金意義上的“應(yīng)用道德哲學(xué)”。

了解諾齊克、德沃金和羅爾斯在構(gòu)思分配正義時(shí)采納的不同進(jìn)路后，我們大概可以說，就政治哲學(xué)的“調(diào)性”而言，諾齊克和羅爾斯之間的分歧遠(yuǎn)比諾齊克與德沃金之間的分歧要大。設(shè)想“在諾齊克與德沃金之間”的調(diào)和性立場是有意義（如上述，因?yàn)樗麄兺瑢僖粋€(gè)自然正義陣營，需要調(diào)和的只涉及分配模式，左翼自由至上主義就是這種調(diào)和），但談?wù)摗霸谥Z齊克與羅爾斯之間”（或“在德沃金與羅爾斯之間”）的調(diào)和性立場就是誤入歧途的，因?yàn)榻o定對(duì)分配正義的不同設(shè)想，自然正義和社會(huì)正義進(jìn)路我們只能二選一，沒有任何調(diào)和與兼顧的可能。

那么，采納自然正義進(jìn)路的分配正義理論能否容納最大化原則？我認(rèn)為答案是否定的，理由是：自然正義其實(shí)是對(duì)義務(wù)論道德觀的進(jìn)一步細(xì)化（表現(xiàn)為一系列自然權(quán)利），這些自然權(quán)利清晰、牢固地確立了人際間的邊界，任何為了實(shí)現(xiàn)全體人的最大化“后果”（無論怎么定義）而進(jìn)行的人際間再分配必然會(huì)侵犯自然權(quán)利，因而是不正義的。以諾齊克自由至上主義的自然正義原則為例，即便這一原則允許人際間巨大的財(cái)富不平等，但如果國家為了提高窮人的福祉（從而亦最大化所有人的福祉）而推行適度的再分配政策，那在諾齊克看來，這些政策必然侵犯富人的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)，因而是不正義的。

接下來的問題是，采納社會(huì)正義進(jìn)路的分配正義理論能否容納最大化原則？這個(gè)問題我留待下節(jié)來處理，因?yàn)樗€涉及為什么要采納社會(huì)正義進(jìn)路的問題。

三、社會(huì)正義與“義務(wù)論約束下的最大化原則”

在現(xiàn)代政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，自然正義進(jìn)路至少可以追溯到洛克，而諾齊克無非提出了一個(gè)自由至上主義版本的洛克式政治哲學(xué)。給定自然正義進(jìn)路具有這樣顯赫的“血統(tǒng)”（pedigree），我們以什么理由采納社會(huì)正義的進(jìn)路？我將在本節(jié)中論述，對(duì)此問題的回答蘊(yùn)含了一條重要線索，它有助于澄清為什么采納社會(huì)正義進(jìn)路的分配正義理論能夠容納最大化原則。

如上述，接受義務(wù)論的道德觀意味著，判斷行為對(duì)錯(cuò)的最終標(biāo)準(zhǔn)是該行為是否意味著把他人僅僅當(dāng)作是實(shí)現(xiàn)行動(dòng)者目的的工具。但是尊重他人的能動(dòng)性或“把人當(dāng)目的”仍然是一個(gè)高度抽象的理念，我們可以從中推演出一些最基本的道德原則或要求（例如，不能殺害無辜者），但能否從中推演出一組具有相當(dāng)確定性的自然正義原則（如一套自然權(quán)利）來規(guī)范人際交往？這具有高度爭議性。例如，在確定分配模式問題上，即便那些信奉自然正義原則的洛克式政治哲學(xué)家們的立場也是高度分化的；特別是，他們對(duì)于自然狀態(tài)下人們獲取財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的限度莫衷一是。右翼洛克主義者要么主張獲取財(cái)產(chǎn)所有權(quán)完全不受“留與他人足夠且好”這一條款約束，要么像諾齊克一樣對(duì)這個(gè)條款作非常寬松的解讀，而左翼洛克主義者則偏向于對(duì)此條款作運(yùn)氣平等主義的解讀。此外，在分配通貨（currencies）問題上，即便左翼洛克主義者內(nèi)部也充斥資源主義（resourcism）與福利主義（welfarism）的爭論。［1］對(duì)此爭論的一個(gè)簡要回顧，參見Peter Vallentyne, “Left-Libertarianism and Liberty”, in Thomas Christiano ＆ John Christman ed., Contemporary Debates in Political Philosophy, Wiley-Blackwell, 2009, pp.137—151.自然正義原則的高度爭議性至少會(huì)使得部分政治哲學(xué)家懷疑乃至拋棄這一進(jìn)路，而選擇采納社會(huì)正義進(jìn)路。

需要注意的是，拋棄自然正義進(jìn)路并不是等于拋棄更為根本的義務(wù)論道德觀。道德哲學(xué)層面的義務(wù)論通過其他論證（如我在第一節(jié)中試圖展現(xiàn)的）業(yè)已被確立。那么，帶著義務(wù)論的道德觀來思考社會(huì)正義原則時(shí)，我們能否把最大化原則帶入其中？我認(rèn)為答案是肯定的。我的論證如下。

讓我們假設(shè)一群能為自己設(shè)定目的或美善生活觀念的理性能動(dòng)者共同生活于地理上相近的區(qū)域內(nèi)，且他們都接受義務(wù)論道德觀的約束。顯然，一方面每個(gè)能動(dòng)者都需要一套相對(duì)具體且確定的人際交往規(guī)則，以便他們?cè)谧非笞约旱哪康臅r(shí)能尊重他人的能動(dòng)性，但另一方面受制于合理分歧，他們又無法一致地從義務(wù)論道德觀中推演出這樣一套規(guī)則，以清楚確立彼此的“邊界”。這便是為我們所熟知的政治哲學(xué)中的“權(quán)威難題”，但此處我對(duì)“權(quán)威難題”的描述既不是霍布斯式的（因?yàn)槲翌A(yù)設(shè)了義務(wù)論道德觀），也不是洛克式的（因?yàn)槲覜]有預(yù)設(shè)具有高度確定性的自然正義觀），而更接近康德式的。由此，我們可推論，國家的正當(dāng)功能正在于通過法律來確立這樣一套具體而又強(qiáng)制性的規(guī)則或權(quán)利體系。與國家的正當(dāng)功能相匹配，至少從理念上說，制度設(shè)計(jì)者（如議會(huì)、法官）應(yīng)該從一種超然的、不偏不倚的“第三人稱觀點(diǎn)”思考（1）如何通過法律保障每一個(gè)成員施展能動(dòng)性所必須的、且彼此之間相容的（compatible）基本權(quán)利（比如生命、言論、遷徙、結(jié)社、財(cái)產(chǎn)等權(quán)利），特別是這些權(quán)利中的核心權(quán)利子項(xiàng)，以及（2）在保障上述基本權(quán)利之外，通過法律建構(gòu)一個(gè)更廣范圍的權(quán)利體系以促進(jìn)社會(huì)中最大多數(shù)成員的能動(dòng)性。

讓我舉兩個(gè)例子來對(duì)上述“第三人稱觀點(diǎn)”的社會(huì)正義兩原則作進(jìn)一步說明。比如一定程度的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)是展開能動(dòng)性的必要條件，因此受原則（1）保護(hù)，而且受保護(hù)的私人產(chǎn)權(quán)也能帶來社會(huì)繁榮，因而也滿足原則（2）。但財(cái)產(chǎn)所有權(quán)是否意味著商業(yè)巨頭擁有實(shí)施商業(yè)壟斷的自由？對(duì)此的判斷需要訴諸原則（2）?？紤]到合法化這個(gè)自由通常意味允許少數(shù)商業(yè)巨頭破壞市場的公平競爭機(jī)制，并最終損害“最大多數(shù)人的能動(dòng)性”，這一自由應(yīng)該被禁止。再如，個(gè)人對(duì)自己身體具有相當(dāng)廣泛的自主權(quán)，這是為個(gè)人施展能動(dòng)性所必需，因此受原則（1）保護(hù)。但是個(gè)人有沒有買賣自己器官的自由？或個(gè)人有沒有授權(quán)他人終結(jié)自己生命的自由（例如安樂死）？我傾向于認(rèn)為，在判斷法律是否要保護(hù)這些邊緣或極端的自由的問題上，訴諸原則（2）比訴諸原則（1）更為可取，因?yàn)樾惺惯@些邊緣自由具有相當(dāng)大的“道德風(fēng)險(xiǎn)”，可能導(dǎo)致契約一方的能動(dòng)性受到不可挽回的損失。為了促進(jìn)“最大多數(shù)人的能動(dòng)性”，即便法律最終合法化上述自由，這種合法化往往也需要附帶一些限制性條件。

顯然，上述社會(huì)正義觀中的原則（1）契合了義務(wù)論道德觀，因?yàn)樗噲D保障每一個(gè)人最基本的能動(dòng)性（包括自由與資源），以免個(gè)人僅僅成為他人的工具。同時(shí)，原則（2）又體現(xiàn)了最大化原則的一面，因?yàn)樗试S為了促進(jìn)社會(huì)最大多數(shù)成員的能動(dòng)性而限制人們行使一些可能會(huì)對(duì)他人施展能動(dòng)性帶來消極影響的邊緣自由（注意，由于我們已承認(rèn)無法從義務(wù)論道德觀中推演出清晰的人際“邊界”，因此對(duì)個(gè)人邊緣自由的限制并不是明顯錯(cuò)誤的）；也就是說，按原則（2），一些邊緣行為的對(duì)錯(cuò)（是否可允許）是根據(jù)（推測）其普遍化之后能否促進(jìn)社會(huì)最大多數(shù)成員的能動(dòng)性來判定的。當(dāng)然，原則（1）對(duì)于原則（2）享有“字典式優(yōu)先順序”，因此原則（2）體現(xiàn)了義務(wù)論約束下的最大化原則（它不會(huì)使得整個(gè)社會(huì)正義原則滑向弱后果論）。至于到底哪些自由或權(quán)利應(yīng)該被歸入原則（1）因而必須被保障，這是一個(gè)相當(dāng)困難且有爭議的問題。本文無法進(jìn)一步闡述，但需要指出這不是我所單獨(dú)面臨的問題，比如羅爾斯的正義理論同樣面臨關(guān)于“基本自由”的清單爭議。

包含上述兩原則的社會(huì)正義觀在兩重意義上是“康德式的”，首先它預(yù)設(shè)了一個(gè)康德式的義務(wù)論道德觀；其次它預(yù)設(shè)了一個(gè)康德式的自然狀態(tài)觀。但它不同于康明斯基（David Cumminsky）所謂“康德式后果論”［1］David Cumminskey, Kantian Consequentialism. Oxford: Oxford University Press, 1996.，因?yàn)樗皇堑赖略瓌t，而是充當(dāng)立法或制度設(shè)計(jì)指引的社會(huì)正義原則。此外，這個(gè)社會(huì)正義觀中的原則（2）又使得它不同于康德政治哲學(xué)所要求的立法觀，據(jù)此立法只有一個(gè)原則或目標(biāo)，即追求每個(gè)公民平等的或滿足法權(quán)普遍原則的自由。［2］參見Arthur Ripstein, Force and Freedom: Kant's Legal and Political Philosophy. Cambridge: Harvard University Press, 2009. Ripstein 在書中反復(fù)強(qiáng)調(diào)以自由為唯一宗旨的康德政治哲學(xué)與其他或多或少摻雜“福利”的政治哲學(xué)（無論是功利主義正義觀，還是羅爾斯的正義觀）的區(qū)別。

最后，如果葛論采納上述社會(huì)正義觀，這能否讓葛四友批評(píng)羅爾斯的正義原則，特別是其中的“差異原則”，同時(shí)得出他所謂的人道與公平原則？我認(rèn)為這是完全有可能的。限于篇幅，我這里無法展開論述。但要害在于，這個(gè)社會(huì)正義觀中的兩條原則都是相對(duì)抽象的，它們并沒有進(jìn)一步說明為施展個(gè)人能動(dòng)性所必須的基本自由和資源到底包含哪些，以及一個(gè)更廣范圍的權(quán)利體系如何能事實(shí)上促進(jìn)社會(huì)中最大多數(shù)成員的能動(dòng)性。原則（1）中的“留白”意味著，葛論可主張：包含財(cái)產(chǎn)權(quán)在內(nèi)的“經(jīng)濟(jì)自由”應(yīng)被當(dāng)作是實(shí)踐個(gè)人能動(dòng)性所必須的基本自由（而羅爾斯則沒把“經(jīng)濟(jì)自由”列為基本自由）。［3］參見John Tomasi, Free Market Fairness. Princeton: Princeton University Press, 2012.原則（2）中的“留白”意味著，葛論可主張：一旦我們考慮到現(xiàn)實(shí)性的“自然與歷史條件”以及一般人行動(dòng)的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)（例如“有限利他”），某些平等主義的再分配政策（如羅爾斯的“差異原則”）反而不利于促進(jìn)最大多數(shù)成員的動(dòng)能性。［4］感謝陸鵬杰對(duì)本文早先版本的詳細(xì)批評(píng)，他既幫我避免了一些令人尷尬的概念性錯(cuò)誤，也迫使我更清楚地呈現(xiàn)自己的觀點(diǎn)與論證。