從“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”與“諸子出於王官”之辨試析“子學(xué)”精神與“新子學(xué)”的旨趣

李天嘯

內(nèi)容提要 “道術(shù)將爲(wèi)天下裂”所描述的“道術(shù)”向“方術(shù)”的裂變，不僅不能化約爲(wèi)或等同於“王官之學(xué)”向“諸子之學(xué)”的演變，且其反應(yīng)的正是“子學(xué)”之真精神衰落而非興盛的過(guò)程！《莊子·天下》與《荀子·非十二子》各自對(duì)“子學(xué)”的批判，恰恰反映出其時(shí)代對(duì)“子學(xué)”之真精神的認(rèn)識(shí)，本文提煉爲(wèi)“內(nèi)聖外王”之“道術(shù)”“兼服天下”之“德行”以及“軸心時(shí)代”之“理性”。今之情境，“理性”高揚(yáng)，“持之有故，言之成理”日漸成爲(wèi)最重要甚至唯一的標(biāo)準(zhǔn)，而置“道”“德”於不顧。因此，“新子學(xué)”或當(dāng)“先立乎其大者”，將“學(xué)成新子”作爲(wèi)根本主題，進(jìn)而將“道”“德”作爲(wèi)除“理性”外“新子”的重要、必要表徵，如陸象山言“今人略有些氣焰者，多只是附物，無(wú)非自立也，若某則不識(shí)一個(gè)字，亦須還我堂堂地做個(gè)人”。如此，“道術(shù)”“德行”“理性”三者協(xié)調(diào)平衡發(fā)展的“新子”和“新子學(xué)”或可期也。

關(guān)鍵詞 道術(shù) 方術(shù) 諸子 王官 新子學(xué)

一、 “新子學(xué)”基層問(wèn)題辨析

“新子學(xué)”提出的前提，必然是在有所謂“舊子學(xué)”或“子學(xué)”的基礎(chǔ)上，儘管提出者的最初動(dòng)因可能包含多種因素，但當(dāng)我們重新思考“新子學(xué)”問(wèn)題之時(shí)，仍然無(wú)法避免或者必須回溯到“舊子學(xué)”或“子學(xué)”。

比如關(guān)於“新子學(xué)”的探討中“新之子學(xué)”與“新子之學(xué)”之分辨的問(wèn)題，“‘新子學(xué)’的含義可能有兩個(gè)，其一是‘新的子學(xué)’，其二是‘新子之學(xué)’?！碌淖訉W(xué)’是要把過(guò)去歷朝歷代的‘子學(xué)’研究根據(jù)今人新發(fā)現(xiàn)的材料和新建立的方法論推向一個(gè)新的高度……是傳統(tǒng)的進(jìn)一步延伸。其二是‘新子之學(xué)’，意思是我們已經(jīng)出現(xiàn)了或應(yīng)該出現(xiàn)或即使尚未出現(xiàn)但應(yīng)該呼喚出現(xiàn)‘百家爭(zhēng)鳴’時(shí)候那樣的衆(zhòng)多的‘子’……。”(1)郜元寶《對(duì)“新子學(xué)”三個(gè)層面的思考》，《名作欣賞》2015年07期，第16頁(yè)。儘管這裏是就“新子學(xué)”而探討，但反應(yīng)的其實(shí)是“舊子學(xué)”或“子學(xué)”的問(wèn)題，因爲(wèi)“舊子學(xué)”便存在著這種分辨，即：“子學(xué)”與“子之學(xué)”。換言之，正是因爲(wèi)“舊子學(xué)”或“子學(xué)”概念本就欠缺明確性或具有包容性，才使得“新子學(xué)”在“新之子學(xué)”與“新子之學(xué)”之間存在不同理解的可能性。反過(guò)來(lái)也正彰顯了在“子學(xué)”概念上做辨析的必要性。

“子之學(xué)”或較爲(wèi)明確，當(dāng)傾向於指“諸子”本人創(chuàng)造的“學(xué)問(wèn)”，一般是指先秦時(shí)期的諸子之學(xué)，是“原生”的；而“子學(xué)”則似可再分辨，其既可以指前所謂“子之學(xué)”，又可以指“關(guān)於‘子之學(xué)’之學(xué)”或“對(duì)子與子之學(xué)的研究之學(xué)”，這種意義上的“子學(xué)”，顯然不是諸子本人之學(xué)，而是後人之學(xué)，是對(duì)“原生”的諸子與諸子之學(xué)進(jìn)行的“次生”的後續(xù)研究。慣用的“子學(xué)”，往往是在將“子之學(xué)”和“對(duì)子與子之學(xué)的研究之學(xué)”皆統(tǒng)攝進(jìn)來(lái)的意義上使用的。

問(wèn)題是，統(tǒng)攝了“子之學(xué)”和“對(duì)子與子之學(xué)的研究之學(xué)”的“子學(xué)”，是否就已經(jīng)是完整、完善的“子學(xué)”了？或者説，“子學(xué)”僅僅就是“子之學(xué)”和“對(duì)子與子之學(xué)的研究之學(xué)”嗎？“子學(xué)”是否可能存在第三種樣態(tài)，或者在此前兩種樣態(tài)中包含另外的或許更重要但爲(wèi)後世所忽視的內(nèi)容？——比如，“成爲(wèi)新子”之學(xué)或“學(xué)以成子”之學(xué)！

這或許是“新子學(xué)”的提出，以及“新之子學(xué)”與“新子之學(xué)”之分辨帶來(lái)的最重要的理論效果！以往慣用的“子學(xué)”，對(duì)“成子之學(xué)”或“學(xué)以成子”這個(gè)維度缺乏明確的意識(shí)和足夠的重視。然而就“子之學(xué)”層面而言，是必然存在作爲(wèi)“成子之學(xué)”之面向的，否則子何以成爲(wèi)子呢？這種“成子之學(xué)”可以包含“內(nèi)向”的自我“‘道’路”的圓成之學(xué)，以及“外向”的自我“學(xué)説”的圓成之學(xué)，內(nèi)外並非隔絶，而是可以貫通乃至融合爲(wèi)一的；就“對(duì)子與子之學(xué)的研究之學(xué)”層面而言，“研究工作”或“學(xué)——子之學(xué)”的目的，如果不是應(yīng)當(dāng)，至少是可以包含“學(xué)以成子”之面向，這種面向的“子學(xué)”，本質(zhì)上是“學(xué)子”，進(jìn)而“成子”。但需要澄清的是，這種“成子”或“學(xué)以成子”，並不是説將“子”作爲(wèi)終極價(jià)值目標(biāo)，而是説： 學(xué)——子對(duì)於終極價(jià)值目標(biāo)的“知”“行”，所謂成子，是説成爲(wèi)如“子”那樣“知”“行”的人。

“原生”的“子之學(xué)”或更多地是提供基礎(chǔ)，而“次生”的“對(duì)子與子之學(xué)的研究之學(xué)”的“子學(xué)”如果不將“學(xué)子”進(jìn)而“成子”納入研究目的，那這種研究工作即使再新，又終將意欲何爲(wèi)呢？在這個(gè)意義上，或許“新子學(xué)”之所以“新”，以及其所能“新”的最大可能空間，便在於“學(xué)成新子”這個(gè)面向。這當(dāng)然並不是説原有的“子學(xué)”完全沒(méi)有這個(gè)面向，而是基於“新子學(xué)”提出的背景中，“子學(xué)”的這個(gè)面向趨於沉寂，因此，“新子學(xué)”正可打破這個(gè)沉寂。

那麼，接下來(lái)必然面臨這樣的問(wèn)題，學(xué)成什麼樣的“新子”，對(duì)此問(wèn)題，或許當(dāng)如本節(jié)開(kāi)頭所言，我們應(yīng)當(dāng)試著回溯“舊子學(xué)”或原生“子學(xué)”，看看“舊子”的原始面貌如何，即“子學(xué)”是何種樣的“學(xué)”，“子”是何種樣的“子”，以期對(duì)“新子學(xué)”有所啓發(fā)。以下便從“子學(xué)”來(lái)源入手討論。

二、 “諸子出於王官説”引發(fā)的“子學(xué)”問(wèn)題

(一) 疑“諸子出於王官説”

關(guān)於“諸子之學(xué)”的來(lái)源問(wèn)題，從古到今，學(xué)者有很多討論?！稘h書(shū)·藝文志》源於漢劉歆《七略》“諸子出於王官”説，表述爲(wèi)：“儒家者流，蓋出於司徒之官?！兰艺吡鳎w出於史官?！庩?yáng)家者流，蓋出於羲和之官?！艺吡?，蓋出於理官?！艺吡?，蓋出於禮官?！艺吡鳎w出於清廟之守?！v橫家者流，蓋出於行人之官?！?2)班固《漢書(shū)·藝文志》，中華書(shū)局1962年版，第1728～1745頁(yè)。

近代學(xué)人章太炎先生在《原學(xué)》中有言：“九流皆出王官，及其發(fā)舒，王官所不能與。王官守要，而九流究宣其義?！?3)章太炎《原學(xué)》，《國(guó)故論衡》，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第145頁(yè)。又謂：“諸子之書(shū)，不陳器數(shù)，非校官之業(yè)、有司之守，不可按條牒而知。徒思猶無(wú)補(bǔ)益，要以身所涉歷中失利害之端，回顧則是矣?！?4)同上，第146頁(yè)。似亦間接支持“九流皆出王官”説。胡適先生對(duì)此也有討論，其在《諸子不出於王官論》中説，“古者學(xué)在王官是一事，諸子之學(xué)是否出於王官又是一事。吾意以爲(wèi)即令此説而信，亦不足證諸子出於王官。蓋古代之王官定無(wú)學(xué)術(shù)而言，《周禮》僞書(shū)本不足據(jù)。”(5)胡適《諸子不出於王官論》，《胡適文集02·胡適文存》，北京大學(xué)出版社1998年版，第184頁(yè)。兩位先生一正一反，可謂是此問(wèn)題上具有代表性的觀點(diǎn)。章太炎先生基本上承認(rèn)“諸子出於王官”説，但他也述及了九流與王官的差異。胡適先生則反對(duì)九流出於王官説，而比較認(rèn)同《淮南子·要略》“救世之弊，應(yīng)時(shí)而興”的認(rèn)識(shí)。其將“古者學(xué)在王官”與“諸子之學(xué)出於王官”“諸子出於王官”析爲(wèi)異事，不贊同混淆籠統(tǒng)言之。暫且不論其觀點(diǎn)結(jié)論，其辨析態(tài)度是十分必要的。即便“諸子之學(xué)”可能與“王官之學(xué)”存在某種或強(qiáng)或弱的聯(lián)繫，但能否在二者之間建立起過(guò)於直接明確的“源流”關(guān)係或“學(xué)統(tǒng)”承繼關(guān)係，能否在同一層面、以同一性質(zhì)來(lái)理解二者，均是需要細(xì)加分辨的。

與“諸子出於王官”説相關(guān)，在此需引入另一篇討論諸子百家的重要文獻(xiàn)，即《莊子·天下》，其以“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”的基本論斷，認(rèn)爲(wèi)存在一個(gè)“道術(shù)”向“方術(shù)”的裂變過(guò)程。將之引入討論的原因是，“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”一説，非常容易與“諸子起於王官”説形成某種“呼應(yīng)”關(guān)係。一如論者所言，“劉歆的諸子出於王官説與《莊子·天下》是從相反的兩端叩同一件事物?！肚f子·天下》是在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代‘道術(shù)將爲(wèi)天下裂’之際分辨思想文化的流派，這是順理分梳的思維方式。劉歆則是往上追溯這些思想文化流派的所從出，追尋它們的學(xué)術(shù)淵源之根”(6)黃麗麗《試論〈漢書(shū)·藝文志〉“諸子出於王官”説(下)》，《中國(guó)歷史博物館館刊》1999年第2期，第52頁(yè)。。

在這種情況下，便比較容易得出這樣一個(gè)結(jié)論，即將“道術(shù)”向“方術(shù)”的裂變過(guò)程與“王官之學(xué)”向“諸子之學(xué)”的演變過(guò)程，兩相重疊，等而觀之。如論者所言，“《天下》篇所謂的‘道術(shù)’即這裏所謂的‘百科之學(xué)’，亦即‘王官之學(xué)’”(7)王青《説“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”》，《管子學(xué)刊》2007年第2期，第83頁(yè)。，“《天下》篇所謂‘道術(shù)將爲(wèi)天下裂’，其本質(zhì)意義是説明古代學(xué)術(shù)的一種轉(zhuǎn)換形態(tài)，這種形態(tài)的特質(zhì)是古代學(xué)術(shù)從渾沌狀態(tài)到細(xì)化狀態(tài)的轉(zhuǎn)變。前輩專(zhuān)家討論《天下》篇這一重要命題時(shí)，往往就事論事，而忽略了其所展現(xiàn)的學(xué)術(shù)史意義。如今我們細(xì)繹其思路，發(fā)現(xiàn)這一命題正可以説明王官之學(xué)向諸子之學(xué)的發(fā)展”(8)同上，第84～85頁(yè)。。

這看似“耦合”的觀點(diǎn)，是否僅是一種人爲(wèi)建立的“耦合”，其是否能夠成立？即“道術(shù)”向“方術(shù)”的裂變過(guò)程是否就等同於“王官之學(xué)”向“諸子之學(xué)”的演變過(guò)程？換言之，“諸子之學(xué)”是否就是“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”的結(jié)果？在此，“諸子之學(xué)”是否就是“方術(shù)”，能否以“方術(shù)”理解“子學(xué)”之真精神，需要謹(jǐn)慎考察一番。

(二) 辨“諸子出於王官”合於“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”

《莊子·天下》的作者，對(duì)於“諸子百家”興起這一重大的文化現(xiàn)象，敏感地關(guān)注到並試圖把握其意義。

“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有爲(wèi)不可加矣！古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：‘無(wú)乎不在?！唬骸窈斡山?？明何由出？’‘聖有所生，王有所成，皆原於一。’

不離於宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於真，謂之至人。以天爲(wèi)宗，以德?tīng)?wèi)本，以道爲(wèi)門(mén)，兆於變化，謂之聖人。以仁爲(wèi)恩，以義爲(wèi)理，以禮爲(wèi)行，以樂(lè)爲(wèi)和，薫然慈仁，謂之君子。以法爲(wèi)分，以名爲(wèi)表，以參爲(wèi)驗(yàn)，以稽爲(wèi)決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事?tīng)?wèi)常，以衣食爲(wèi)主，以蕃息畜藏爲(wèi)意，老弱孤寡皆有以養(yǎng)，民之理也。

古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明於本數(shù)，系於末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在於《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》者，鄒魯之士縉紳先生，多能明之；——《詩(shī)》以道志，《書(shū)》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分?！鋽?shù)散於天下而設(shè)於中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱(chēng)而道之。

天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家衆(zhòng)技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱(chēng)神明之容。是故內(nèi)聖外王之道，暗而不明，鬱而不發(fā)，天下之人各爲(wèi)其所欲焉以自爲(wèi)方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體。道術(shù)將爲(wèi)天下裂。”(9)陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》，商務(wù)印書(shū)館2007年版，第983～984頁(yè)。

《莊子·天下》對(duì)“諸子百家”之學(xué)，是持指摘批判立場(chǎng)的，認(rèn)爲(wèi)百家“多得一察焉以自好”、“各爲(wèi)其所欲焉以自爲(wèi)方”、不“備”、不“該”、不“遍”、“背道而馳”、“往而不反”於“道術(shù)”，因此淪爲(wèi)“方術(shù)”。這種狀況是如何造成的呢？

清代學(xué)人汪中在《墨子後序》中有言：“昔在成周，禮器大備，凡古之道術(shù)，皆設(shè)官以掌之。官失其業(yè)，九流以興，於是各執(zhí)其一術(shù)以爲(wèi)學(xué)?！?10)李金松校箋《述學(xué)校箋·內(nèi)篇三·墨子後序》，中華書(shū)局2014年版，第234頁(yè)。其在《呂氏春秋序》中亦説：“周官失其職，而諸子之學(xué)以興，各擇一術(shù)以明，其學(xué)莫不持之有故，言之成理?！?11)李金松校箋《述學(xué)校箋·補(bǔ)遺·呂氏春秋序(代畢尚書(shū)作)》，第534頁(yè)。其“道術(shù)”一詞，或當(dāng)即是取自《莊子·天下》。

如果説“古之道術(shù)，皆設(shè)官以掌之”，那便如前所論，極其容易導(dǎo)向一個(gè)推論，即“古之道術(shù)”，便爲(wèi)“王官之學(xué)”，而經(jīng)歷了“天子失官，學(xué)在四夷”這樣的過(guò)程，“王官失業(yè)”，於是九流“各執(zhí)其一術(shù)以爲(wèi)學(xué)”，諸子百家之學(xué)便如此興盛起來(lái)。而“道術(shù)”到“方術(shù)”的裂變，也即相當(dāng)於“王官之學(xué)”到“諸子之學(xué)”的演變。如此，“王官之學(xué)”也就對(duì)應(yīng)爲(wèi)“道術(shù)”，而“諸子之學(xué)”也就對(duì)應(yīng)爲(wèi)“方術(shù)”了。這猶如“順?biāo)浦邸钡耐普?，?nèi)在隱藏著很多問(wèn)題。

首先，“王官之學(xué)”到“諸子之學(xué)”，存在一種“分裂”嗎？

若依《漢書(shū)·藝文志》所述，其間涉及的“司徒之官”“史官”“羲和之官”“理官”“禮官”“清廟之守”“行人之官”，顯然是“分工”明確、各司其職的，有如《尚書(shū)·洪範(fàn)》中“八政”，“一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師”(12)孔穎達(dá)正義，黃懷信整理《尚書(shū)正義》，上海古籍出版社2007年版，第456頁(yè)。。孔穎達(dá)《尚書(shū)正義》：“一曰食，教民使勤農(nóng)業(yè)也。二曰貨，教民使求資用也。三曰祀，教民使敬鬼神也。四曰司空之官，主空土以居民也。五曰司徒之官，教衆(zhòng)民以禮義也。六曰司寇之官，詰治民之奸盜也。七曰賓，教民以禮待賓客，相往來(lái)也。八曰師，立師防寇賊，以安保民也?！?13)同上，第456頁(yè)。沈文倬先生曾在《略論宗周王官之學(xué)》中對(duì)“宗周官學(xué)”有過(guò)論述，“官學(xué)教學(xué)的內(nèi)容是根據(jù)官責(zé)首明職掌的原則，確定每個(gè)官所擔(dān)負(fù)的事務(wù)及其履行之法。凡官總有任免交接，接任者應(yīng)該接受前任者處理所擔(dān)任事務(wù)的整套做法，加上自己多年履行時(shí)所得的經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)口耳相傳，一一告訴後繼者，做到不遺不漏。這種百官在任職實(shí)踐中長(zhǎng)期積累起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)過(guò)不斷修訂，不斷條理化，彙集起來(lái)，即成宗周官學(xué)”(14)沈文倬《略論宗周王官之學(xué)(上)》，《學(xué)術(shù)集林》卷十，上海遠(yuǎn)東出版社1997年版，第138頁(yè)。。將政事分門(mén)別類(lèi)，每一類(lèi)事，設(shè)一種官，這是一種一般性的管理思維。換言之，“官”必有分類(lèi)，必“各司其職”。是故問(wèn)題便出現(xiàn)了，或當(dāng)可以説，“王官”其實(shí)因其“分工”，必然是已然“分裂”的了。如果説有所謂“王官之學(xué)”，其必不能是“整”“一”的狀態(tài)，而應(yīng)當(dāng)是“各司其職”的“分裂”狀態(tài)。如果説在“諸子之學(xué)”時(shí)期出現(xiàn)了“以自爲(wèi)方”式的“分裂”，那麼這種“分裂”實(shí)則在“王官之學(xué)”時(shí)期已經(jīng)開(kāi)始出現(xiàn)或至少已見(jiàn)苗頭或已具雛形，這是被“王官”各司其職的“分工”所決定的。

如果説“王官之學(xué)”已然存在“各司其職”式的“分工”或“分裂”(無(wú)論程度如何)，那麼，便不能斷言“王官之學(xué)”到“諸子之學(xué)”是一種的從“整”“一”到“斷裂”或“分裂”過(guò)程。因此，如果説存在著一種“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”所描述的“道術(shù)”向“方術(shù)”的“分裂”過(guò)程，那麼這種“分裂”必不能以“王官之學(xué)”向“諸子之學(xué)”的“分裂”來(lái)描述，因爲(wèi)這種“分裂”並不成立。因此，也就談不上兩個(gè)“分裂”過(guò)程的重合了。

其次，“道術(shù)”到“方術(shù)”的“裂”，或當(dāng)主要是一種抽象的“質(zhì)”層面的“裂”，而不是平面之上“全面”切成“局部”的那種“分裂”，所謂“方”，或僅是爲(wèi)了表達(dá)和理解之方便的“比喻”。假設(shè)存在這種“道術(shù)”到“方術(shù)”的“質(zhì)”層面的“裂”，那麼，其是否能夠用“王官之學(xué)”到“諸子之學(xué)”來(lái)表達(dá)？這要求“王官之學(xué)”在“質(zhì)”上是“道術(shù)”，而“諸子之學(xué)”在“質(zhì)”上是“方術(shù)”。那麼，“王官之學(xué)”是否就是“道術(shù)”，而“諸子之學(xué)”是否就是“方術(shù)”呢？這首先需要看，何爲(wèi)“道術(shù)”，何爲(wèi)“方術(shù)”，以及其間差異何在。

依據(jù)《莊子·天下》中“道術(shù)”與“方術(shù)”相關(guān)描述，兩相對(duì)照，“道術(shù)”或當(dāng)指“內(nèi)聖外王”之道，其特徵是“一”“備”“遍”，具體而言，“配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明於本數(shù)，系於末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在”，可謂是“貫通內(nèi)外”“徹上徹下”。而“方術(shù)”則“不一”“不備”“不遍”，“多得一察焉以自好”，“寡能備於天地之美，稱(chēng)神明之容。是故內(nèi)聖外王之道，暗而不明，鬱而不發(fā)，天下之人各爲(wèi)其所欲焉以自爲(wèi)方”，“不見(jiàn)天地之純，古人之大體”，且“往而不返”。

如果説存在一個(gè)“道術(shù)”向“方術(shù)”的裂變過(guò)程，那麼，這種“裂變”的徵象或標(biāo)準(zhǔn)或當(dāng)即是： 是否能夠承載或承繼此“一”“備”“遍”的“內(nèi)聖外王”之道“統(tǒng)”。如此，僅憑身份角色或者時(shí)代前後而斷定“王官”一定能“承載道術(shù)”，或者“諸子”一定不能“承載道術(shù)”這種觀點(diǎn)，顯然是難以立足的。而要具體看，“王官”或“王官之學(xué)”是否能夠真的承載“內(nèi)聖外王”之“道術(shù)”，“諸子之學(xué)”是否只能是“方術(shù)”。

那麼，在理上或質(zhì)上，“王官”或“王官之學(xué)”是否能夠真的承載“道術(shù)”呢？如對(duì)“道術(shù)”的相關(guān)表述加以審慮，則不難發(fā)現(xiàn)，“道術(shù)”的問(wèn)題意識(shí)是“國(guó)家”“天下”乃至“宇宙萬(wàn)物”的“整全通貫秩序”，其標(biāo)準(zhǔn)是“一”“備”“遍”，其道路是“內(nèi)聖外王”。聯(lián)繫“官”之“管理”本義，以及如前引沈文倬先生對(duì)“宗周官學(xué)”的論述中所描述的那種在現(xiàn)實(shí)中的“可操作性”，以及“官學(xué)”在“任際”之間的“易傳遞性”，“官學(xué)”或更應(yīng)是因政事不同而分門(mén)別類(lèi)的一套套具有較強(qiáng)“經(jīng)驗(yàn)性”的“具體知識(shí)”，至少這種色彩當(dāng)是比較強(qiáng)的。如此，或更多基於針對(duì)具體事務(wù)的“管理”而設(shè)“官”的問(wèn)題意識(shí)是否與“道術(shù)”國(guó)家天下的全局問(wèn)題意識(shí)有所出入？“官”或“官學(xué)”的“各司其職”的具體性、專(zhuān)門(mén)性是否與“道術(shù)”的完備性、通貫性有所出入？

退一步説，假設(shè)存在“王官”確實(shí)能夠承載“道術(shù)”，是基於其一般化的“官”的職分，還是基於其“個(gè)人”的特殊性？如胡適先生針對(duì)墨學(xué)來(lái)源的一個(gè)反駁，“其最繆者，莫如以墨家爲(wèi)出於清廟之守。夫以‘墨’名家，其爲(wèi)創(chuàng)説，更何待言？墨者之學(xué)，儀態(tài)萬(wàn)方，豈清廟小官所能産生？”(15)胡適《諸子不出於王官論》，《胡適文集02·胡適文存》，第183頁(yè)。這或許便是胡適先生“蓋古代之王官定無(wú)學(xué)術(shù)而言”觀點(diǎn)的基本意趣?！巴豕俣o(wú)學(xué)術(shù)而言”，似乎有些絶對(duì)，或應(yīng)當(dāng)説，一般而言，“王官”並不需要或許也不能夠承當(dāng)胡適先生所言的那種“學(xué)術(shù)”任務(wù)，這並非在其“職分之內(nèi)”，甚至可能逾越於其“能力範(fàn)圍”之外。而章太炎先生所言的“及其發(fā)舒，王官所不能與。王官守要，而九流究宣其義”，似乎亦有此意，“守要”與“發(fā)舒”“究宣其義”或存在“質(zhì)”的不同，因此“王官所不能與”。

因此在本文情境下，強(qiáng)“官學(xué)”爲(wèi)“道術(shù)”，至少是存在問(wèn)題的。“王官之學(xué)”與“道術(shù)”或並非是同一層面、同一性質(zhì)之事，其“問(wèn)題意識(shí)”“表現(xiàn)形態(tài)”均不能等而視之。即便偶有兼及者，恐亦屬個(gè)別現(xiàn)象，而不能就其下一般化的結(jié)論。

總之，本節(jié)主要是欲對(duì)在“道術(shù)到方術(shù)的裂變”與“王官之學(xué)到諸子之學(xué)的演變”之間建立對(duì)等關(guān)係的這種觀點(diǎn)進(jìn)行質(zhì)疑。兩個(gè)層面均能夠?qū)Υ朔N對(duì)等關(guān)係提出合理反對(duì)意見(jiàn)。第二個(gè)層面的意見(jiàn)是通過(guò)對(duì)“王官之學(xué)”與“道術(shù)”進(jìn)行辨析來(lái)表達(dá)的。其實(shí)，還有“諸子之學(xué)”與“道術(shù)”“方術(shù)”之關(guān)係，這直接涉及到對(duì)“諸子之學(xué)”的認(rèn)識(shí)，邏輯地講，既然前所謂兩種過(guò)程的對(duì)應(yīng)關(guān)係不成立，那麼，“諸子之學(xué)”也就不能以“方術(shù)”來(lái)理解。下文將對(duì)此做具體論述。

(三) 析“子學(xué)”之多元

如果説“王官之學(xué)”承載“道術(shù)”是存在問(wèn)題的，那麼“諸子之學(xué)”與“道術(shù)”“方術(shù)”的關(guān)係又是怎樣的呢？它是否一定爲(wèi)“方術(shù)”呢？以下引入關(guān)於“子學(xué)”的另一篇重要文獻(xiàn)，即《荀子·非十二子》?！胺鞘印?，顧名思義，是批判十二位“子”，且其批判的激烈程度似猶甚於《莊子·天下》對(duì)“方術(shù)”的批判。

“假今之世，飾邪説，交(文)奸言，以梟亂天下，矞宇嵬瑣，使天下混然不知是非治亂之所存者有人矣。

縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚衆(zhòng)，是它囂、魏牟也?！?/p>

不知壹天下、建國(guó)家之權(quán)稱(chēng)，上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚衆(zhòng)，是墨翟、宋鈃也。

尚法而無(wú)法，下修而好作，上則取聽(tīng)於上，下則取從於俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無(wú)所歸宿，不可以經(jīng)國(guó)定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚衆(zhòng)，是慎到、田駢也。

不法先王，不是禮義，而好治怪説，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無(wú)用，多事而寡功，不可以爲(wèi)治綱紀(jì)；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚衆(zhòng)，是惠施、鄧析也。

……

略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見(jiàn)雜博。案往舊造説，謂之五行，甚僻違而無(wú)類(lèi)，幽隱而無(wú)説，閉約而無(wú)解，案飾其辭而祗敬之曰： 此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以爲(wèi)仲尼、子游爲(wèi)茲厚於後世，是則子思、孟軻之罪也。”(16)王先謙撰，沈嘯寰、王興賢點(diǎn)校，《荀子集解》，中華書(shū)局1988年，第89～95頁(yè)。

何以要對(duì)“十二子”進(jìn)行如此激烈的批判，以至於直接斥之爲(wèi)“邪説”“奸言”呢？稍加考察則會(huì)發(fā)現(xiàn)，被批判的“十二子”並不是一類(lèi)人，亦並非持一類(lèi)説，依據(jù)其説，以二人爲(wèi)一組，分爲(wèi)六類(lèi)。那麼，爲(wèi)何“不同”學(xué)説卻“共同”遭到批判呢？其批判的標(biāo)準(zhǔn)、依據(jù)是什麼呢？邪説奸言之“邪奸”何在呢？

其後文有所論述，“故勞力而不當(dāng)民務(wù)，謂之奸事；勞知而不律先王，謂之奸心；辯説譬諭齊給便利而不順禮義，謂之奸説。此三奸者，聖王之所禁也。知而險(xiǎn)，賊而神，爲(wèi)詐而巧，言無(wú)用而辯，辯不惠而察，治之大殃也”(17)同上，第98頁(yè)。。由此觀之，“不順禮義”，“言無(wú)用而辯，辯不惠而察”，可謂之“邪説奸言”了。即並非僅就其“言”本身是否“有理有據(jù)”，而要就其是否有“用”於“治”來(lái)衡量其學(xué)説言論。因其批判的“邪説奸言”，均“持之有故，言之成理”，但越是如此，越“足以欺惑愚衆(zhòng)”，越是“治之大殃”。

不過(guò)，《荀子·非十二子》中涉及的“子”，並非皆是“邪説奸言”者，尚且有達(dá)於“治-用”者，其又分爲(wèi)兩類(lèi)：

“若夫總方略，齊言行，壹統(tǒng)類(lèi)，而群天下之英傑，而告之以大古，教之以至順……無(wú)置錐之地而王公不能與之爭(zhēng)名，在一大夫之位則一君不能獨(dú)畜，一國(guó)不能獨(dú)容，成名況乎諸侯，莫不願(yuàn)以爲(wèi)臣。是聖人之不得執(zhí)者也，仲尼、子弓是也。”(18)同上，第96～97頁(yè)。

“一天下，財(cái)萬(wàn)物，長(zhǎng)養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬，莫不從服，六説者立息，十二子者遷化。則聖人之得執(zhí)者，舜、禹是也?！?19)同上，第97頁(yè)。

即“聖人之不得執(zhí)者”與“聖人之得執(zhí)者”，前者是“仲尼、子弓”，後者指“舜、禹”。如此，問(wèn)題便呈現(xiàn)出來(lái)： 舜、禹暫且不談，而以“聖人”稱(chēng)“仲尼、子弓”，則顯然並非將“諸子”盡皆以“方術(shù)”觀之。換言之，作爲(wèi)“諸子”的“孔子、子弓”在《荀子·非十二子》的評(píng)判體系中，位在“聖人”一階，以其描述觀之，則其無(wú)論是否達(dá)到《莊子·天下》中所描述的“道術(shù)”標(biāo)準(zhǔn)，其必不至於淪落至“方術(shù)”一階。更何況，與“方術(shù)”相比，其更加接近“道術(shù)”境界。

可以説，在《荀子·非十二子》看來(lái)，“諸子之學(xué)”並非盡皆爲(wèi)“方術(shù)”，儘管其間有“邪説奸言”者，但亦有位階“聖人”而可通達(dá)於“道術(shù)”者在焉。應(yīng)該説“諸子之學(xué)”是多元多層的，如用《非十二子》中提到的稱(chēng)號(hào)，則有“聖人”“仁人”“士仕者”“處士者”“士君子”“學(xué)者”“賤儒”。顯而易見(jiàn)，在“道術(shù)到方術(shù)的裂變”與“王官之學(xué)到諸子之學(xué)的演變”之間建立對(duì)等關(guān)係的觀點(diǎn)是不甚妥當(dāng)?shù)摹?/p>

三、 “軸心時(shí)代”的觀照——試談“子學(xué)”精神與“新子學(xué)”的旨趣

前章對(duì)“諸子之學(xué)來(lái)源”的追溯，實(shí)際上是爲(wèi)了給“諸子之學(xué)”把脈，或者探尋“子學(xué)”恰當(dāng)?shù)亩ㄎ缓投ㄐ?，以期較爲(wèi)確當(dāng)?shù)匕盐铡白訉W(xué)”精神，進(jìn)而對(duì)“新子學(xué)”有所啓發(fā)。

從以上探討中，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)問(wèn)題，即“原生語(yǔ)境”中探討“子學(xué)”的兩篇重要文獻(xiàn)，對(duì)“子學(xué)”均主要持“負(fù)面批判”的立場(chǎng)，對(duì)此尤當(dāng)注意。這種批判立場(chǎng)，似乎與或爲(wèi)主流的習(xí)見(jiàn)認(rèn)知有所出入。習(xí)見(jiàn)認(rèn)知一般對(duì)“子學(xué)”或以推重、景仰、“雖不能至，心嚮往之”這種態(tài)度爲(wèi)主。儘管此種認(rèn)知態(tài)度古已有之，但影響當(dāng)代“子學(xué)”認(rèn)知至深的恐怕是雅思貝斯的“軸心時(shí)代”理論：

“假若存在這種世界歷史軸心的話……以便引出一個(gè)爲(wèi)所有民族……進(jìn)行歷史自我理解的共同框架?？磥?lái)要在公元前500年左右的時(shí)期內(nèi)和在公元前800年至200年的精神過(guò)程中，找到這個(gè)歷史軸心?！谥袊?guó)，孔子和老子非?；钴S，中國(guó)所有哲學(xué)流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現(xiàn)了?！《瘸霈F(xiàn)了《奧義書(shū)》(Upanishads)和佛陀(Buddha)……希臘賢哲如雲(yún)，其中有荷馬，哲學(xué)家巴門(mén)尼德、赫拉克利特和柏拉圖……這個(gè)時(shí)代的新特點(diǎn)是，世界上所有三個(gè)地區(qū)的人類(lèi)全部都開(kāi)始意識(shí)到整體的存在、自身和自身的限度?！@一切由反思産生?！懻摚蓜e的形成，以及精神王國(guó)分裂爲(wèi)仍互相保持關(guān)係的對(duì)立面，造成了瀕臨精神混亂邊緣的不寧和運(yùn)動(dòng)。這個(gè)時(shí)代産生了直至今天仍是我們思考範(fàn)圍的基本範(fàn)疇，創(chuàng)立了人類(lèi)賴(lài)以存活的世界宗教之源端。無(wú)論在何種意義上，人類(lèi)都已邁出了走向普遍性的步伐?！?理性反對(duì)神話)……哲學(xué)家首次出現(xiàn)了。人敢於依靠個(gè)人自身?！俗C明自己有能力，從精神上將自己和整個(gè)宇宙進(jìn)行對(duì)比。他在自身內(nèi)部發(fā)現(xiàn)了將他提高到自身和世界之上的本原?！谳S心期，首次出現(xiàn)了後來(lái)所謂的理智和個(gè)性?！诵哉w進(jìn)行了一次飛躍?！?20)雅思貝斯著，魏楚雄、俞新天譯《歷史的起源與目標(biāo)》，華夏出版社1989年版，第7～10頁(yè)。

雅思貝斯的理論是值得關(guān)注的，他將中國(guó)的“諸子”置於了世界歷史或人類(lèi)歷史的全局平臺(tái)上，讓我們擺脫“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”的局限，獲得一個(gè)突破或超越的視角，來(lái)重新認(rèn)識(shí)“諸子”和“子學(xué)”。而且，“軸心時(shí)代”理論的分量以及中國(guó)“諸子”在“軸心時(shí)代”理論中的分量，都使得我們思考“子學(xué)”問(wèn)題不得忽視這個(gè)理論。他説：“有一個(gè)基本問(wèn)題，它對(duì)我們關(guān)於人類(lèi)歷史的觀念是及其關(guān)鍵的： ……我要重複我已説過(guò)的： ……理解中國(guó)和印度居有與西方平起平坐的地位，不僅因爲(wèi)它們存活了下來(lái)，而且因爲(wèi)它們實(shí)現(xiàn)了突破?！?21)同上，第64頁(yè)。雅思貝斯認(rèn)爲(wèi)中國(guó)的“諸子”，即孔子、老子、墨子、莊子、列子等諸子百家，與印度的佛陀，希臘的賢哲並列，均是作爲(wèi)“首次出現(xiàn)”的“哲學(xué)家”，實(shí)現(xiàn)了人類(lèi)歷史意義上的“突破”，共同造就了世界歷史的“軸心時(shí)代”。換言之，中國(guó)的諸子，在世界歷史和人類(lèi)歷史上扮演了極爲(wèi)重要的角色。因此，思考“諸子”問(wèn)題，我們也不能脫離世界歷史和人類(lèi)歷史的全局。

從雅思貝斯的表述中，可以嘗試梳理出一些“軸心時(shí)代”的關(guān)鍵詞，“反思-理性-哲學(xué)家-討論-分裂-派別-人自身-精神-世界本原-普遍性”。創(chuàng)造“軸心時(shí)代”之“突破”這樣一種對(duì)“諸子”的定位，與《莊子·天下》和《荀子·非十二子》的批判可謂有天壤之別，如何看待這種差別呢？其間是正確與錯(cuò)誤之別，還是不同視野或不同層面之別呢？

本文首先要聚焦“分裂”這個(gè)關(guān)鍵詞，因爲(wèi)在《莊子·天下》中也有“分裂”這個(gè)意象，即“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”。對(duì)於同樣的事件和對(duì)象，爲(wèi)什麼《莊子·天下》中描述的“分裂”是一種“下墜”式的“墮落”，而雅思貝斯卻認(rèn)爲(wèi)那個(gè)“分裂”中創(chuàng)造了某種“飛躍”式的“突破”？

對(duì)於《莊子·天下》中描述的那種“墮落”，雅思貝斯似乎也有所關(guān)注，“人類(lèi)存在作爲(wèi)歷史而成爲(wèi)反思的對(duì)象。人們感知到某種非凡之舉已在自己的現(xiàn)存開(kāi)始。但是，正是這種意識(shí)同時(shí)使人們認(rèn)識(shí)到，這個(gè)現(xiàn)存是以無(wú)限的過(guò)去爲(wèi)先導(dǎo)的。就在人類(lèi)特殊精神的覺(jué)醒之初，人們得到記憶的支撐，意識(shí)到此世是屬於時(shí)代的晚期，甚至屬於衰微的時(shí)代”(22)同上。。這種“衰微”，在《莊子·天下》中的類(lèi)似表述爲(wèi)：“天下大亂，賢聖不明，道德不一……內(nèi)聖外王之道，暗而不明，鬱而不發(fā)……百家往而不反……後世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體?！币谎砸员沃?，就是“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”。而在做“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”這種哀歎之時(shí)，確實(shí)存在一個(gè)“古之所謂道術(shù)者”“古之人其備乎”“古人之全”“古人之大體”這樣一個(gè)“古人”與“道術(shù)”或者“理想時(shí)代”與“理想狀態(tài)”凝結(jié)在一起的“參照系”。面對(duì)這種“天下大亂”的局面，《莊子·天下》似乎是在倡導(dǎo)向“古之所謂道術(shù)”的“返歸”，一句“悲夫”，將對(duì)“百家往而不反”的控訴和惋惜表達(dá)得淋漓盡致！

而恰恰在此處，雅思貝斯看到了另一面向：“人們明白自己面臨災(zāi)難，並感到要以改革、教育和洞察力來(lái)進(jìn)行挽救。他們制定計(jì)劃，努力控制事件的進(jìn)程，並第一次要恢復(fù)或創(chuàng)建良好的環(huán)境?！藗儦椌邞]的尋求人類(lèi)能最和睦地共同生活、實(shí)行最佳統(tǒng)治管理的方法。改革的觀念支配了實(shí)踐活動(dòng)。哲學(xué)家們周遊列國(guó)，成爲(wèi)智囊和導(dǎo)師?！?23)雅思貝斯著，魏楚雄、俞新天譯《歷史的起源與目標(biāo)》，第64頁(yè)。他看到了在“危機(jī)”境遇之下，諸子們的“挽救努力”和“改革實(shí)踐”。

而這也就涉及到了“軸心時(shí)代”的另一個(gè)關(guān)鍵詞“理性”，諸子們通過(guò)反思、交流、辯論、説服等方式“殫精竭慮”地探求“恢復(fù)或重建”秩序的良策，並“身體力行”地推動(dòng)改革的實(shí)踐，“理性”確實(shí)起到了至關(guān)重要的作用，以至於“這個(gè)時(shí)代産生了直至今天仍是我們思考範(fàn)圍的基本範(fàn)疇”，或正是在這個(gè)意義上，雅思貝斯才認(rèn)爲(wèi)“精神王國(guó)分裂”不僅不是一種“墮落”，而是一種“突破”，是使人類(lèi)“邁出了走向普遍性的步伐”的重要過(guò)程。

然而，這是否意味著雅思貝斯以“理性”認(rèn)識(shí)“諸子”的這種看法便是究竟認(rèn)識(shí)了呢？恐怕未必。

如前文引述，《荀子·非十二子》在批判“十二子”爲(wèi)“邪説”“奸言”之時(shí)，並不僅是以“有理有據(jù)”爲(wèi)標(biāo)準(zhǔn)，即並不是因爲(wèi)“十二子”不夠理性；相反，他們均有理性，他們的學(xué)説均“持之有故，言之成理”，但問(wèn)題是“無(wú)用而辯”。如此，他們的“理性”不僅沒(méi)有發(fā)揮正向積極的作用，卻反而“助紂爲(wèi)虐”，爲(wèi)其學(xué)説“足以欺惑愚衆(zhòng)”提供了有力支撐，故可謂“治之大殃也”。因此，“理性”或許並不能作爲(wèi)唯一或最高標(biāo)準(zhǔn)，在“理性”之外、之上，或許有更高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)在焉！

《荀子·非十二子》如此激烈地非“十二子”，是有其正面參照系的?！凹娣煜轮?，高上尊貴不以驕人，聰明聖知不以窮人，齊給速通不爭(zhēng)先人，剛毅勇敢不以傷人；不知?jiǎng)t問(wèn)，不能則學(xué)，雖能必讓?zhuān)会釥?wèi)德。遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長(zhǎng)幼之義，遇長(zhǎng)則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義。無(wú)不愛(ài)也，無(wú)不敬也，無(wú)與人爭(zhēng)也，恢然如天地之苞萬(wàn)物。如是，則賢者貴之，不肖者親之。”(24)王先謙撰，沈嘯寰、王興賢點(diǎn)?！盾髯蛹狻罚?9～100頁(yè)。此當(dāng)是其正面標(biāo)舉的“聖人之不得執(zhí)者——仲尼、子弓”和“聖人之得執(zhí)者——舜、禹”這類(lèi)典範(fàn)所具有的標(biāo)準(zhǔn)。

從以上這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)中，我們能讀到的或許主要不是“理性”，而是“兼服天下”之“德行”。此間的仲尼、子弓，雖被稱(chēng)爲(wèi)聖人，其未嘗不是諸子之一分子。換言之，《荀子·非十二子》非了“十二子”這種負(fù)面典型，但也樹(shù)立了“仲尼、子弓”這種“子”的正面典範(fàn)。同理，《莊子·天下》批判“諸子”之“各爲(wèi)其所欲焉以自爲(wèi)方”，不正是意欲倡導(dǎo)“往而知反”，即舍“方術(shù)”而復(fù)歸於“內(nèi)聖外王”之“道術(shù)”嗎？而真正的“子學(xué)”精神，不正可從其負(fù)面批判和在正面彰顯兩方面共同提煉出來(lái)嗎？

若從以上的分析進(jìn)而提煉“子學(xué)”之真精神，或許“內(nèi)聖外王”之“道術(shù)”，“兼服天下”之“德行”，乃至“軸心時(shí)代”之“理性”，均是必不可少的要素。

如果我們這樣認(rèn)識(shí)“子學(xué)”之真精神，那麼“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”的過(guò)程，其實(shí)當(dāng)是一個(gè)“子學(xué)”之真精神衰微、沒(méi)落的過(guò)程，而不是興旺、繁盛的過(guò)程。《莊子·天下》批判的正是“子學(xué)”之真精神的“墮落”！

而今天，“新子學(xué)”的提出，又何嘗不是如此之良苦用心？“百家”愈加“不該不遍”“以自爲(wèi)方”“往而不反”，愈加喪失“純一完備”的“內(nèi)聖外王”之“道”而“不見(jiàn)天地之純，古人之大體”；今天的學(xué)人，又何嘗不是愈加封閉於“持之有故，言之成理”這種“一家之言”的邏輯自恰，而日漸淡化、遠(yuǎn)離、遺忘了“行道”與“進(jìn)德”。雖以“子學(xué)”爲(wèi)“學(xué)”，但卻未真正地“學(xué)——子學(xué)”，與“子”的“知”“行”或者説與“子”所相應(yīng)的那種“人格位階”和“價(jià)值品性”若即若離，甚至漸行漸遠(yuǎn)，此不亦“悲夫”！而這不正是“新子學(xué)”所當(dāng)有爲(wèi)的方向嗎？

結(jié) 語(yǔ)

由“新子學(xué)”討論中“新之子學(xué)”和“新子之學(xué)”的分辨，提出“新子學(xué)”或應(yīng)“新”在“成子之學(xué)”或“學(xué)以成子”這個(gè)面向，於是“學(xué)成”何種“新子”便成爲(wèi)需要解決的問(wèn)題。我們?cè)噲D通過(guò)對(duì)原生“子學(xué)”基本狀況的追溯，來(lái)對(duì)“新子學(xué)”中“成何種子”的問(wèn)題有所啓發(fā)。而這個(gè)過(guò)程主要是通過(guò)運(yùn)用《莊子·天下》與《荀子·非十二子》兩篇文獻(xiàn)對(duì)“‘道術(shù)將爲(wèi)天下裂’與‘諸子出於王官’正反合流來(lái)解釋諸子來(lái)源”這個(gè)觀點(diǎn)進(jìn)行辯駁來(lái)實(shí)現(xiàn)的。我們認(rèn)爲(wèi)，“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”所描述的“道術(shù)”向“方術(shù)”的裂變過(guò)程，不僅不能化約爲(wèi)或等同於“王官之學(xué)”向“諸子之學(xué)”的演變過(guò)程，而且其反應(yīng)的正是“子學(xué)”之真精神衰微、沒(méi)落的過(guò)程，而不是興起、繁盛的過(guò)程！

《莊子·天下》與《荀子·非十二子》各自對(duì)“子學(xué)”的批判，恰恰反映出該時(shí)代對(duì)“子學(xué)”之真精神的認(rèn)識(shí)。因此，本文提煉的“子學(xué)”之真精神，包含“內(nèi)聖外王”之“道術(shù)”，“兼服天下”之“德行”，並且加入了雅思貝斯所總結(jié)的“軸心時(shí)代”的“理性”。此“理性”是一個(gè)闡述視角，其並不與“道術(shù)”與“德行”衝突，“理性”也不能離開(kāi)“道術(shù)”與“德行”?！暗佬g(shù)”與“德行”也不應(yīng)是對(duì)立兩端，而是互爲(wèi)其根，互相轉(zhuǎn)化的，其轉(zhuǎn)化機(jī)理正是“內(nèi)聖外王”，內(nèi)聖通於外王，外王基於內(nèi)聖，“理性”或能作爲(wèi)二者的潤(rùn)滑劑或催化劑。

然當(dāng)今時(shí)代，“理性”高揚(yáng)，甚至一枝獨(dú)秀，“持之有故，言之成理”日漸成爲(wèi)最重要甚至唯一的標(biāo)準(zhǔn)，而置“道”“德”於不顧。因此於今之情境，“新子學(xué)”，或當(dāng)“先立乎其大者”，將“學(xué)成新子”作爲(wèi)根本主題或總綱，將“道”“德”作爲(wèi)“理性”之外的“新子”的重要、必要表徵，以期造就“道術(shù)”“德行”“理性”三者協(xié)調(diào)平衡發(fā)展的“新子”和“新子學(xué)”。

《荀子·非十二子》樹(shù)立了榜樣形象以昭示古今：“兼服天下之心，高上尊貴不以驕人，聰明聖知不以窮人，齊給速通不爭(zhēng)先人，剛毅勇敢不以傷人。不知?jiǎng)t問(wèn)，不能則學(xué)；雖能必讓?zhuān)会釥?wèi)德。遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長(zhǎng)幼之義，遇長(zhǎng)則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義。無(wú)不愛(ài)也，無(wú)不敬也，無(wú)與人爭(zhēng)也，恢然如天地之苞萬(wàn)物。如是，則賢者貴之，不肖者親之?！?25)王先謙著，沈嘯寰、王興賢點(diǎn)校《荀子集解》，第99～100頁(yè)。同時(shí)，也描述了負(fù)面形象以警示來(lái)者：“吾語(yǔ)汝學(xué)者之嵬容，其冠絻，其纓禁緩，其容簡(jiǎn)連，填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，盡盡然，盱盱然。酒食聲色之中，則瞞瞞然，瞑瞑然；禮節(jié)之中，則疾疾然，訾訾然；勞苦事業(yè)之中則儢儢然，離離然，偷儒而罔，無(wú)廉恥而忍謑訽。是學(xué)者之嵬也。弟佗其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也。正其衣冠，齊其顔色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無(wú)廉恥而耆飲食，必曰‘君子固不用力’，是子游氏之賤儒也?！?26)同上，第103～105頁(yè)。

雖此“學(xué)者”非彼“學(xué)者”，然亦足可爲(wèi)後世“學(xué)者”之警誡。陸象山曾言：“今人略有些氣焰者，多只是附物，無(wú)非自立也，若某則不識(shí)一個(gè)字，亦須還我堂堂地做個(gè)人?！?27)陸九淵著，鍾哲點(diǎn)?！蛾懢艤Y集·語(yǔ)録下》，中華書(shū)局1980年版，第447頁(yè)。今若欲興“新子學(xué)”，吾輩或當(dāng)先需以此來(lái)“反躬自省”，再言其他。當(dāng)然，“反躬自省”之後，我們更要面向未來(lái)。雅思貝斯曾言：“人類(lèi)一直靠軸心期所産生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，並被它重燃火焰。自那以後，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動(dòng)力。”(28)雅思貝斯著，魏楚雄、俞新天譯《歷史的起源與目標(biāo)》，第14頁(yè)。

當(dāng)此時(shí)代，重溯“子學(xué)”，致力“新子學(xué)”，深望其成爲(wèi)“軸心時(shí)代”之後的又一大事因緣！