徐仕佳

琉球群島是東亞重要的海上樞紐，大規(guī)模的轉口貿易和人員往來使得本地區(qū)受到了來自東亞大陸、日本列島以及東南亞諸島的影響。學者們很早就注意到了琉球民俗文化同周邊地區(qū)之間的關聯(lián)，積累了豐富的研究成果。20世紀前期，柳田國男、折口信夫等日本學者對琉球群島進行田野調查，希望借助琉球群島的民俗現(xiàn)象描繪出古代日本的風俗習慣。(1)參見柳田國男：《神道私見》，《定本柳田國男集 第十巻》，筑摩書房，1962年；折口信夫：《続琉球神道記》，島袋源七：《山原の土俗》，郷土研究社，1929年。其成果雖然在論證邏輯和材料運用方面存在值得商榷之處，但關于時間文化特征的論述部分仍具有一定的參考價值。隨著比較研究的深入，琉球同其他地區(qū)在時間文化方面的聯(lián)系得到了發(fā)掘。(2)參見吉野裕子：《日本古代呪術―陰陽五行と日本原始信仰―》，大和書房，1974年；中鉢良護：《王府の暦をめぐる諸問題》，《沖縄文化》1993年第28巻第1號；三浦國雄：《風水·暦·陰陽師―中國文化の辺縁としての沖縄―》，榕樹書林，2005年。這些研究顯示：琉球的時間文化以古代東亞的共同時間框架為根基。這種時間框架源自中國，建立于古代中國人對于宇宙和世界的想象之上，是一種人為建構的文化體系。

那么，源自中國的時間框架傳播到琉球群島后，琉球人又是如何創(chuàng)造出自己的時間文化的呢？在這一過程中，琉球王府起到了重要作用。琉球王府主導本國的海外貿易，容易接觸到外來文化，源自中國的時間文化自然也在其中。這些外來的時間文化隨著王府所制定的祭祀日程逐漸滲透到群島內部，規(guī)定了民眾的生活節(jié)奏。因此，琉球王府對時間的認識是理解琉球群島時間文化的媒介之一。本文以琉球王府的早期祭祀儀式“君手摩百果報事”為例，討論琉球王府的時間想象。

一、“君手摩”與王府祭祀

琉球人認為，名為“君手摩(きみてずり)”的神會于本國發(fā)生大事時出現(xiàn)，佑護國王和國家。“君(きみ)”在琉球有“神女”即女祭司之意，“手摩(てずり)”則是表現(xiàn)雙手對合上下搓動祈禱的場景，因此“君手摩”原本應當是描述神女合掌進行祈禱的詞語，后來出現(xiàn)了神格化。(3)參見末次智：《琉球の王権と神話―『おもろさうし』の研究―》，第一書房，1995年，第50-51頁。

成化六年(1470)，琉球王尚德去世，重臣金丸即位并改名尚圓。琉球的歷史敘述中第一次出現(xiàn)“君手摩”是在尚圓即位三年后，“成化九年癸巳三月九日，天神君手摩出現(xiàn)，慶賀尚圓公”(4)《中山世鑑》巻四，伊波普猷ら編：《琉球史料叢書 第五》，井上書店，1962年，第56頁。。尚圓于成化十二年(1476)去世，其子尚真年幼，王弟尚宣威即位。成化十三年(1477)二月，“陽神君手摩”出現(xiàn)，托神女之口宣稱世子尚真當為新王，于是尚宣威讓位于尚真。(5)參見《中山世鑑》巻四，伊波普猷ら編：《琉球史料叢書 第五》，井上書店，1962年，第56-57頁。前述成化年間的記載是琉球人對“君手摩”神格的代表性描述，從中可知琉球人認為其神格是“天神”和“陽神”。琉球史書中關于本國的早期歷史敘述帶有濃厚的傳說色彩，不過仍舊可以從這些文本中看出琉球人極為重視“君手摩”所宣神諭，認為“君手摩”的出現(xiàn)與王權合法性有密切關系。(6)參見後田多敦：《琉球の國家祭祀制度-その変容·解體過程-》，出版舎Mugen，2009年，第45頁。

“君手摩百果報事(きみてずりのももがほうごと)”是琉球王府的重要祭祀儀式，琉球人認為“君手摩”通過這一儀式降臨于世并祝福琉球國王。日本僧人袋中在《琉球神道記》中有如下記錄：“又有名為君手摩的新神出現(xiàn)。神出現(xiàn)前，國上深山里出現(xiàn)名為‘アヲリ(涼傘)’之物。此山即名為‘アヲリダケ(涼傘岳)’。五色鮮潔，種種莊嚴。三座山嶺上共有三把，大可覆蓋全山。八九月之間，唯一日而終。村人飛報，奏于王殿。其十月必出現(xiàn)。此時神女和王臣裝束皆同，擊鼓謳歌，皆以為龍宮之神。王宮之庭為其會所，立傘三十余，大者高七八丈、徑十尋余，小者一丈計?！?7)橫山重編著：《琉球神道記：弁蓮社袋中集》，角川書店，1970年，第114-115頁。琉球王府的編年史書《球陽》則記載：“君手摩神者，天神也(此神乃國君登位承統(tǒng)，則一代一次出現(xiàn)，祝國君萬歲之壽，二七日讬游。至今相傳御唄者，乃其時之讬宣也)?！?8)《球陽》巻一，球陽研究會編：《球陽 原文編》，角川書店，1974年，第154頁。

通過上述史料，可大致梳理出琉球王府祭祀儀式“君手摩百果報事”的主要過程：

琉球人認為在“君手摩”降臨于世的年份，沖繩本島北部的深山中會出現(xiàn)形如“涼傘”之物。此物多于八月或九月間某日出現(xiàn)，預示神即將降臨，當地人需立刻向琉球王府報告?！皼鰝恪睘榱鹎驀醭鲂袝r所用儀仗之一，亦被視為神降臨的征兆，因此有學者認為《琉球神道記》的記錄可能反應了神女在那里舉行召喚神降臨于世的祭祀儀式。(9)參見末次智：《琉球の王権と神話―『おもろさうし』の研究―》，第一書房，1995年，第87頁；伊從勉：《琉球祭祀空間の研究：カミとヒトの環(huán)境學》，中央公論美術出版，2005年，第357-358頁。

在“涼傘”出現(xiàn)于山嶺之年的十月，“君手摩百果報事”在琉球王宮的庭中舉行，琉球人認為此時“君手摩”降臨于世。王庭中立有傘三十余把，琉球神女及王府官員參加祭祀儀式，祭祀儀式上需擊鼓謳歌。“君手摩”附于神女身上，借神女之口說出神諭，祝福琉球國王。這類神諭也是以神歌的形式演唱出來，稱“御唄(おもろ)”?！熬帜Α苯蹬R于神女身上的時間為“二七日”即十四日。

嘉靖年間(1522-1566)及萬歷年間(1573-1620)“君手摩百果報事”儀式的部分神歌存世至今，從這些神歌的年代可推知九次“君手摩百果報事”的舉行時間，并可根據舉行年月歸納為以下五組：

嘉靖二十四年(1545)八月十九日(己酉日)、二十五日(乙卯日)

嘉靖二十八年(1549)十月十三日(己酉日)、二十一日(丁巳日)

萬歷六年(1578)十月十五日(癸巳日)、十九日(丁酉日)

萬歷十五年(1587)十月十八日(癸酉日)

萬歷三十五年(1607)十月十日(己巳日)、十四日(癸酉日)(10)參見外間守善·西郷信綱校注：《日本思想大系18 おもろさうし》，巖波書店，1972年，第84-85頁，第249-250頁，第262-265頁，第269頁。琉球史料記載，萬歷三十五年(1607)十月的第二次“君手摩百果報事”于“十月十五日癸酉日”舉行。然查《二十史閏朔表》，萬歷三十五年(1607)十月朔干支為“庚申”，推得此月十四日干支為“癸酉”，故琉球史料所言“十五日”有誤。參見陳垣：《二十史閏朔表》，國立北京大學研究所國學門，1926年，第86頁。

除了嘉靖二十四年(1545)在八月舉行“君手摩百果報事”之外，其他四組均在十月舉行，基本符合《琉球神道記》所記“君手摩”出現(xiàn)時間。萬歷十五年(1587)只有一次記錄傳世，而其余四組均是在同一月份進行兩次祭祀儀式，兩次儀式的間隔由短到長分別為三日、五日和七日。由此可知，琉球人認為“君手摩”降臨后會“讬游”數日，但持續(xù)時間未必如《球陽》所言為“二七日”。

由于嘉靖二十四年(1545)和嘉靖二十八年(1549)均是尚元王在位期間，萬歷六年(1578)和萬歷十五年(1587)均是尚清王在位期間，故《球陽》中“君手摩”在每代琉球國王治世只出現(xiàn)一次的記載并不符合史實。主流觀點認為，“君手摩百果報事”是一種周期性舉行的王府祭祀儀式，目的在于“祝國君萬歲之壽”，實質是通過巫術的形式強化王的權威。(11)參見池宮正治：《祭儀の時間[巻一一の四一=巻二一の七○]》，おもろ研究會編：《おもろさうし精華抄》，ひるぎ社，1987年，第147頁。

綜合傳世神歌、琉球史料以及同時期日本僧人的見聞推知，“君手摩百果報事”儀軌的定型時間當不晚于嘉靖中期，而萬歷三十五年(1607)是史料記載琉球王府最后一次舉行“君手摩百果報事”的時間。因此，“君手摩百果報事”這一祭祀儀式主要體現(xiàn)了16世紀以前琉球王府對世界的認識與想象。

二、太陽信仰與祭祀擇日

神女在“君手摩百果報事”儀式上演唱的神歌被認為是“君手摩”所宣神諭。以嘉靖二十八年(1549)十月十三日琉球最高神女“聞得大君”的神歌為例，此歌有七段，可歸納為以下四個部分：第一、二段內容為神附身于聞得大君身上，托聞得大君宣神諭；第三、四段內容為神保佑琉球國王，故降臨于世；第五、六段內容為向日神祈禱，神的后裔降臨于世；第七段內容則說琉球國王為琉球人之父，居于琉球王都首里，與聞得大君和諧共榮。(12)參見外間守善·西郷信綱校注：《日本思想大系18 おもろさうし》，巖波書店，1972年，第263頁。另外，各部分的末尾都有神降臨于首里、保佑國王和神女共榮的語句。(13)參見清水彰：《標音 おもろさうし注釈(二)》，和泉書店，2004年，第433頁。

這首神歌中出現(xiàn)了“日神(てるかは、てるしの)”即太陽神，萬歷三十五年(1607)十月十日的神歌中同樣提及了日神的神名。(14)參見外間守善·西郷信綱校注：《日本思想大系18 おもろさうし》，巖波書店，1972年，第86頁，第267頁。火神(あかぐちや)是另一個出現(xiàn)在“君手摩百果報事”神歌中的神名，嘉靖二十四年(1545)八月十九日、八月二十五日的神歌和萬歷三十五年(1607)十月十日的神歌說火神附身于神女身上。(15)參見外間守善·西郷信綱校注：《日本思想大系18 おもろさうし》，巖波書店，1972年，第249-250頁，第267頁。琉球人賦予了“君手摩”日神和火神的神格，故其在琉球文獻中被表述為“天神”和“陽神”。

日神和火神出現(xiàn)在“君手摩百果報事”儀式的神歌中并非偶然，而是與琉球的太陽信仰有關。在琉球王府的敘事中，王是太陽的化身，是“太陽子(てだこ)”。(16)參見比嘉実：《琉球王國·王権思想の形成過程―若太陽から太陽子思想へ―》，島尻勝太郎·嘉手納宗徳·渡口眞清三先生古稀記念論集刊行委員會編：《球陽論叢》，ひるぎ社，1986年；知名定寛：《沖縄の太陽信仰と王権―「てだこ」思想の形成過程について―》，窪徳忠先生沖縄調査二十年記念論文集刊行委員會編：《沖縄の宗教と民俗―窪徳忠先生沖縄調査二十年記念論文集―》，第一書房，1988年。琉球史書記載本國英祖王出生時，其母“夢日輪飛來，入于懷中”，“臨蓐之日，見祥光異彩，從屋中，直透云端，并異香滿屋。早已生，得一男子”。(17)參見《中山世譜》巻三，伊波普猷ら編：《琉球史料叢書 第四》，井上書店，1962年，第34頁。關于英祖王的記載是以神話代史，從中可看出琉球王自稱“太陽子”的王統(tǒng)敘事。

火神在琉球原被視為保佑家族和村落之神，能夠帶來耕作和漁獵豐收，在琉球王府加強對地方控制的過程中，太陽神的形象逐漸吸納了部分火神要素。(18)參見鳥越憲三郎：《琉球宗教史の研究》，角川書店，1965年，第217-222頁。在傳世的神歌中，可以看到琉球國王通過祭祀向太陽神祈愿和太陽神保佑國家繁榮的段落。(19)參見外間守善·西郷信綱校注：《日本思想大系18 おもろさうし》，巖波書店，1972年，第12頁。

傳世神歌中提到了“太陽子”的居所：“在首里的日之子……在城里的日之子。”(20)參見外間守善·西郷信綱校注：《日本思想大系18 おもろさうし》，巖波書店，1972年，第89頁。這里“日之子”指琉球的王，“首里”和“城”應當指首里的王城。這首神歌顯示：琉球王府將太陽信仰投射到了以王所居住的首里城為中心的具體空間中。

琉球王府的儀式中含有豐富的太陽信仰要素，例如國王的遺體要從首里城西北運出，而即將即位的王世子則需由首里城東側的門進入，這種儀式很有可能是對太陽東升西落現(xiàn)象的模擬。(21)參見真栄平房敬：《首里城內の生活と儀禮》，窪徳忠先生沖縄調査二十年記念論文集刊行委員會編：《沖縄の宗教と民俗―窪徳忠先生沖縄調査二十年記念論文集―》，第一書房，1988年。還有學者注意到了琉球王府常常選擇地支為“寅”與“酉”的日期進行祭祀，認為“寅”代表太陽升起的方位，“酉”代表太陽落下的方位，而這種擇日方面的偏好正是琉球王府時空觀的體現(xiàn)。(22)參見中鉢良護：《王府の暦をめぐる諸問題》，《沖縄文化》1993年第28巻第1號，第42-44頁。

在中國傳統(tǒng)文化中，十二支除了紀年、紀日等表示時間的功能外，還有表示方位的功能。以正北方為子，丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥按照順時針方向依次排列，卯為正東，午為正南，酉為正西。(23)參見鄭文光：《中國天文學源流》，科學出版社，1979年，第109頁。嘉靖二十四年(1545)八月的祭祀是正東位的“卯”與正西位的“酉”搭配，這一擇日結果與前述琉球王府時空觀是符合的。

值得注意的是，這一年的儀式先在酉日舉行，后在卯日舉行，很有可能是模擬太陽從西方落下又從東方升起的過程。結合前述國王葬禮和新王即位的儀式可推知，這種對太陽西落東升的模擬代表了王的死而復生。前引《球陽》所言“君手摩百果報事”在“國君登位承統(tǒng)”之時舉行的內容并不完全符合史實，但應當折射出當時琉球人的看法，即國王通過這一儀式在觀念層面實現(xiàn)新生。由此可知，琉球王府受到了源自中國干支文化的影響，將十二支提供的時空框架和本地人長期觀察獲得的關于太陽的知識結合起來，在此基礎上擇定“君手摩百果報事”的舉行日期。

通過梳理“君手摩百果報事”儀式的舉行時間可知，在酉日舉行的有五例，在巳日舉行的有三例，還有一例在卯日舉行。嘉靖二十四年(1545)“酉”與“卯”的組合雖然符合太陽西落又東升的方位，但除去只留下了酉日記錄的萬歷十五年(1587)外，后來的祭祀儀式均按照“酉”與“巳”的搭配進行。盡管代表正西方位的“酉”一直保留下來，可是代表南偏東的“巳”取代了代表正東的“卯”。由于自嘉靖二十八年(1549)起形成了酉日與巳日的固定搭配，因此琉球王府應當不是簡單地將對于太陽方位的認識投射于儀式擇日中，而是有意識地調整、選擇舉行祭祀儀式之日的干支，留酉去卯、以巳代卯，使之更切合自身對于世界的認識和想象。

三、“留酉去卯”與島嶼生態(tài)

在目前已知的五組“君手摩百果報事”的儀式中，均有酉日出現(xiàn)。琉球王府所編史書《中山世鑒》中僅收錄了嘉靖二十四年(1545)八月十九日和嘉靖二十八年(1549)十月十三日“君手摩百果報事”神歌各一首，而這兩日都是己酉日。(24)參見《中山世鑑》巻五，伊波普猷ら編：《琉球史料叢書 第五》，井上書店，1962年，第72-77頁。由此可知，琉球王府極為重視在酉日舉行的“君手摩百果報事”。

從存世琉球史料判斷，琉球的干支讀法與日本類似?！坝稀痹谏窀柚袑懽鳌挨趣辍?，與日語“酉”的假名相同，故應當接近日語“酉”的發(fā)音“to-ri”。冊封使陳侃于嘉靖十三年(1534)到達琉球首里，他在《使琉球錄》中記錄琉球人稱“雞”為“它立”。(25)參見陳侃：《使琉球錄》，方寶川、謝必震編：《琉球文獻史料匯編(明代卷)》，海洋出版社，2014年，第490頁。明人編寫的琉球語辭書《琉球館譯語》同樣記錄“雞”的讀音為“它立”。(26)參見《琉球館譯語》“鳥獸門”，火源潔譯：《華夷譯語》，珪庭出版社，1979年，第73頁?，F(xiàn)代田野調查顯示，沖繩本島及附屬島嶼稱雞為“トイ(to-i)”或“トゥイ(tu-i)”。(27)參見新城明久：《沖縄の在來家畜―その伝來と生活史―》，ボーダーインク，2010年，第26-27頁。比較“雞”的讀音與“酉”的假名，可推知當地語言中的“酉”與“雞”的發(fā)音是相同的。由于神歌中的“酉”是以標音假名形式“とり”記錄下來的，故此處的“酉”應當與“雞”是相通的。

中國傳統(tǒng)文化以“十二禽”即十二種動物配十二支，酉所對應的動物正是雞。已知最早完整地將十二禽與干支掛鉤的傳世文獻形成于東漢，王充《論衡·物勢》言：“寅，木也，其禽虎也。戍，土也，其禽犬也。丑、未，亦土也，丑禽牛，未禽羊也。木勝土，故犬與牛羊為虎所服也。亥，水也，其禽豕也。巳，火也，其禽蛇也。子亦水也，其禽鼠也。午亦火也，其禽馬也……子，鼠也。酉，雞也。卯，兔也……巳，蛇也。申，猴也。”(28)王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋(附劉盼遂集解)》，中華書局，1990年，第148-150頁。又《論衡·言毒》言：“辰為龍，巳為蛇。”(29)王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋(附劉盼遂集解)》，中華書局，1990年，第957頁。這種將特定動物與十二支對應的做法定型時間不晚于東漢，后來又傳播到了朝鮮半島、日本列島以及東南亞地區(qū)，琉球亦受其影響，當地語言中“酉”與“雞”同音便是例證。

琉球史料記載本國的雞是從中國和日本傳入的，但也不能排除從東南亞一帶沿著海路傳入琉球的可能性。(30)參見《琉球國由來記》巻四，伊波普猷ら編：《琉球史料叢書 第一》，井上書店，1962年，第143頁；新城明久：《沖縄の在來家畜―その伝來と生活史―》，ボーダーインク，2010年，第88-89頁。15世紀中后期朝鮮漂流民的見聞顯示，雞已經成為琉球人生活中的重要家禽。1456年，朝鮮船只遇風，漂到琉球?！独畛瘜嶄洝酚涊d了漂流民梁成等人眼中的琉球：“其畜則有牛、馬、豬、雞、犬?！?31)《世祖實錄》卷二十七“世祖八年二月辛巳”條，國家圖書館出版社輯：《李朝實錄》第九冊，國家圖書館出版社，2011年，第468頁。朝鮮漂流民肖得誠等人于1462年飄到琉球的宮古島，同樣在當地見到了雞。(32)參見《世祖實錄》卷二十七“世祖八年二月辛巳”條，國家圖書館出版社輯：《李朝實錄》第九冊，國家圖書館出版社，2011年，第468頁。1477年，金非衣、姜茂和李正等三人遇風，漂到琉球的與那國島，在島民的幫助下途經西表島、波照間島、新城島、黑島、多良間島、伊良部島和宮古島，最終抵達沖繩本島。他們發(fā)現(xiàn)這些島上均飼養(yǎng)雞，但除了沖繩本島，其他島嶼上的人不食雞肉，“死則輒埋之”(33)《成宗實錄》卷一○五“成宗十年六月乙未”條，國家圖書館出版社輯：《李朝實錄》第十二冊，國家圖書館出版社，2011年，第332-334頁。。金非衣等人的經歷說明雞在琉球可能是一種神圣的象征。(34)參見新城明久：《沖縄の在來家畜―その伝來と生活史―》，ボーダーインク，2010年，第12-14頁。

傳世琉球神歌顯示：琉球人將雞與太陽聯(lián)系起來。例如，一首琉球王府祭祀儀式的歌謠唱道：“東方之大主。日之鳥之佳聲傳來，明朗、清亮?！?35)外間守善·西郷信綱校注：《日本思想大系18 おもろさうし》，巖波書店，1972年，第290頁。這首歌謠中的“東方之大主”指從東方升起的太陽，“大主”是對太陽的擬人化描述。“日之鳥之佳聲”指報曉的雞啼，“明朗”和“清亮”既是對雞啼的描述，也是對初生太陽的形容。由此可知，琉球人將雞看作“日之鳥”(36)當地流傳著關于雞啼起源的民間故事：神將時間授予了雞，因此雞才會每日清晨啼鳴報曉。參見稲田浩二ら編：《日本昔話通観 第26巻(沖縄)》，同朋舎，1983年，第874-875頁。，王府在祭祀中將雞與太陽信仰掛鉤?！半u”與“酉”相通，故琉球人對于雞和太陽的認識可能影響了他們對“酉”的理解。

嘉靖二十四年(1545)八月的“君手摩百果報事”選擇在酉日與卯日舉行?！懊痹谏窀柚袑懽鳌挨Α保c日語“卯”的假名相同，發(fā)音應當接近日語的“u”。傳統(tǒng)文化以兔配卯，兔的日語假名為“うさぎ(u-sa-gi)”，而明人則記錄琉球人稱呼兔為“吾撒急”或“吾撒及”(37)參見陳侃：《使琉球錄》，方寶川、謝必震編：《琉球文獻史料匯編(明代卷)》，海洋出版社，2014年，第490頁；《琉球館譯語》“鳥獸門”，火源潔譯：《華夷譯語》，珪庭出版社，1979年，第73頁。，兩者發(fā)音極為類似。

不過，除奄美大島和德之島上生存著一種黑兔外，這一時期當地群島上并無野生兔類。(38)參見池原貞雄：《ウサギ(兎)》，《沖縄大百科事典 上巻》，沖縄タイムス社，1983年，第284-285頁。15世紀中后期的朝鮮漂流民沒有在他們的琉球見聞中提及兔，同一時期傳世的琉球歌謠和碑文中似乎也找不出兔的身影。雖然琉球群島各地流傳著關于十二生肖由來的口頭傳說，但是這些傳說均聚焦于鼠、牛和貓這三種動物，僅在敘述生肖排序時涉及到“卯”(即兔)，但并未對兔的形象進行細致描述。(39)參見稲田浩二ら編：《日本昔話通観 第26巻(沖縄)》，同朋舎，1983年，第810-813頁。由此推測，兔不在這一時期琉球人的生活中扮演重要角色，也未與琉球的太陽信仰關聯(lián)起來。琉球王府后來在“君手摩百果報事”儀式擇日時保留酉日而去掉卯日，可能與這一時期琉球人對雞和兔的不同認識有關。

四、“以巳代卯”與海洋環(huán)境

從嘉靖二十八年(1549)起，琉球王府“君手摩百果報事”儀式均在酉日和巳日舉行，巳日代替了卯日?！八取痹谏窀柚袑懽鳌挨摺?，與日語“巳”的假名相同，發(fā)音應當接近日語中的“mi”。傳統(tǒng)文化以蛇配巳，中國人記錄琉球語中蛇的發(fā)音為“密密”或“蜜蜜”(40)陳侃：《使琉球錄》，方寶川、謝必震編：《琉球文獻史料匯編(明代卷)》，海洋出版社，2014年，第491頁；《琉球館譯語》“鳥獸門”，火源潔譯：《華夷譯語》，珪庭出版社，1979年，第74頁。，因此當地語言中“蛇”與“巳”也應當是相通的。

蛇在琉球群島極為常見，15世紀的朝鮮漂流民曾經在他們的見聞中提及西表島的大蛇：“有巨蛇，長五六尺，其大如椽。有抱兒女，見蟒，以兒足加蟒背而拊之，蟒尾大，不能掉?！?41)《成宗實錄》卷一○五“成宗十年六月乙未”條，國家圖書館出版社輯：《李朝實錄》第十二冊，國家圖書館出版社，2011年，第333頁。除了西表島，他們還在與那國島、宮古島和沖繩本島上見到了蛇。與雞不同，這些蛇均是野生動物。

琉球人接觸到的蛇既有陸生蛇類，又有海蛇。(42)關于琉球群島的蛇類，可參見高良鐵夫和鈴木克美的著作。高良鉄夫：《ハブ=反鼻蛇―恐るべき毒ヘビの全貌―》，沖縄文教図書，1973年；鈴木克美：《黒潮に生きるもの》，東京書籍，1981年。琉球群島上的陸生蛇類多達二十余種，其中三分之一的種類是毒蛇。它們一般在舊歷三月從冬眠中蘇醒，持續(xù)活動至當年秋末冬初，多以靠近田地的巖穴、古墓、空心樹干等處為居，晝伏夜出，活動范圍覆蓋山地和平原。琉球的海蛇棲息于海濱珊瑚礁中，夏季時會進入海岸邊的洞窟或巖穴中產卵。

蛇在琉球王府的歷史敘述中占有重要篇幅?！吨猩绞黎b》記載，察度王年老時生出了驕奢之心，建起了數十丈高的樓，戲言若居于此樓則不必畏懼毒蛇。然而天道懲戒其奢，當晚便有毒蛇爬上了高樓，咬傷了王的左手。(43)參見《中山世鑑》巻二，伊波普猷ら編：《琉球史料叢書 第五》，井上書店，1962年，第35-36頁。日本僧人袋中在《琉球神道記》中記錄了類似的故事：“琉球國王畏毒蛇，起高樓，圍厚板。王自夸云：‘毒蛇不來此?！磶祝旧唧踝笫?。”(44)橫山重編著：《琉球神道記：弁蓮社袋中集》，角川書店，1970年，第112頁。從這些故事可知，琉球人將蛇視為一種可以通靈的動物。

御岳是散布于琉球群島各地的祭祀場所，琉球人認為這里是神的居所。在王府編撰的說話集《遺老說傳》中，宮古島漲水御岳的由來與蛇有關。(45)參見《遺老説伝》巻二，《遺老説傳：護得久本》，沖縄県立図書館発行，1973年。根據傳說，當地一戶人家的女兒尚未嫁人便懷孕了，父母問其緣由，乃是夜里常有一少年來訪所致。父母要女兒用穿了長線的針刺少年之首，待少年離去后循線來到海邊，發(fā)現(xiàn)少年竟然是漲水海濱石洞中的大蛇。少女后來生下三個女兒，這三個女兒被大蛇帶著飛入御岳中，成為了宮古島的守護神。在這個故事里，陸生蛇類的特征與海蛇的特征混雜在一起，體現(xiàn)了琉球人對蛇神的豐富想象。

琉球人認為，蛇神是海底宮殿之主，每月降臨于各地的御岳，是當地的守護神。(46)參見渡辺匡一：《蛇神キンマモン―浄土僧袋中の見た琉球の神々―》，《季刊文學》1998年第9巻第3號，第74-75頁。雖然琉球的龍宮信仰與中國的“龍王”有關，但比起“龍王”一詞，當地人更習慣于使用“龍宮之主”或“龍宮之神”的說法。(47)參見下野敏見：《南西諸島の海神信仰》，《國立民族學博物館研究報告別冊》1986年第3巻，第110頁。另據明人記錄，琉球人稱“龍”為“達都”，然而同一時期的琉球歌謠以及琉球本國人所編辭典《混效驗集》中似乎沒有關于“龍”的內容。大約在16世紀以前，“龍”的形象可能與琉球人的生活保持了一定距離。傳統(tǒng)文化以龍配辰，辰位為東偏南，居于卯、巳之間。已知“君手摩百果報事”擇日中并未出現(xiàn)辰日，應是這一時期琉球人對“龍”的理解有限所致。參見陳侃：《使琉球錄》，方寶川、謝必震編：《琉球文獻史料匯編(明代卷)》，海洋出版社，2014年，第490頁；《琉球館譯語》“鳥獸門”，火源潔譯：《華夷譯語》，珪庭出版社，1979年，第72頁；沖縄古語大辭典編集委員會編：《沖縄古語大辭典》，角川書店，1995年，第394頁。在琉球人的觀念里，“龍宮之神”實際上以蛇的形象呈現(xiàn)，并與海洋發(fā)生關聯(lián)。

袋中在《琉球神道記》中記錄琉球人的傳說：琉球最初沒有火，是先祖從龍宮中求得了火，自此以后國家安康、人民長壽，而海底宮殿的神每月都會降臨于御岳。(48)參見橫山重編著：《琉球神道記：弁蓮社袋中集》，角川書店，1970年，第108頁。由此可知，“龍宮之神”具有火神的神格。

琉球的龍宮信仰還與當地關于“儀來河內(ニライカナイ)”的想象發(fā)生了融合。(49)參見柳田國男：《海上の道》，《定本柳田國男集 第一巻》，筑摩書房，1963年，第40-41頁。組成“儀來(ニライ)”讀音的三個假名“ニ”“ラ”和“イ”分別來自“根”“所”和“方”這三個詞，代表萬物之源，而“河內(カナイ)”當為沒有實際意義的后綴詞。(50)參見外間守善：《沖縄の言葉》，中央公論社，1981年，第115-129頁。另有學者認為，“河內”在當地語言中有“海濱”之意。參見折口信夫：《折口信夫全集 第二巻(新訂再版)》，中央公論社，1972年，第50頁。琉球人認為“儀來河內”是萬物之源，位于海中，不論是幸福還是災難都來自于此，人們在御岳遙拜“儀來河內”的神，祈求未來風調雨順。(51)參見折口信夫：《折口信夫全集 第二巻(新訂再版)》，中央公論社，1972年，第49-50頁。由此可知，在琉球人的精神世界里，“儀來河內”的神與作為本地守護神的“龍宮之主”是雜糅在一起的，并且都與海洋有關。

琉球辭書《混效驗集》中記錄了大量王府用語，據此書，“儀來河內大神”是“東方的大主”。(52)參見《混効験集》坤巻，識名盛命編、田島利三郎寫：《混効験集》，琉球大學圖書館藏，1895年。如前所述，“東方的大主”是太陽的擬人化描述，即日神，故“儀來河內”的神同時也具有日神的屬性。神女在王府祭祀儀式上所唱的神歌中同樣有“儀來河內”的神降臨于世并賜予國王靈力的內容。(53)參見外間守善·西郷信綱校注：《日本思想大系18 おもろさうし》，巖波書店，1972年，第27-28頁。因此，“龍宮之主”“儀來河內”的神與琉球人的太陽信仰是重疊在一起的，日本僧人袋中在《琉球神道記》中提到“君手摩”是“龍宮之神”(54)參見橫山重編著：《琉球神道記：弁蓮社袋中集》，角川書店，1970年，第115頁。，應該就是這種重疊現(xiàn)象的表現(xiàn)。蛇在琉球語境中與太陽信仰聯(lián)系密切，可能影響了“君手摩百果報事”儀式的擇日，故從嘉靖二十八年(1549)起巳日代替了卯日。

五、結 語

“君手摩百果報事”的祭祀擇日是琉球王府的太陽信仰和外部傳來的時空框架共同作用的結果。在中國傳統(tǒng)文化中，十二支的內涵十分豐富，可用于表示時間，也可用于表示方位。十二支及相關的時空知識傳播到琉球，對琉球王府產生了影響。

琉球人認為“君手摩”是天神、陽神。嘉靖二十四年(1545)的“君手摩百果報事”先在酉日舉行，后在卯日舉行，很有可能是模擬太陽從西方落下又從東方升起的過程，以此象征王的新生。這種按照太陽升落方位選擇祭祀儀式日期的做法說明：中國的時空觀念在琉球王府認識和想象世界的過程中起到了重要作用。

在嘉靖二十八年(1549)，琉球王府將正東方位的“卯”去掉，改為南偏東的“巳”，不過仍舊先在酉日舉行儀式。到了萬歷年間，酉日和巳日出現(xiàn)前后對調，萬歷六年(1578)和萬歷三十五年(1607)均是按照先巳后酉的順序舉行儀式。與代表南偏東方位的“巳”相比，被替換掉的“卯”代表正東方位，更符合人們觀念中太陽升起的方向。從方位來看，萬歷六年(1578)和萬歷三十五年(1607)祭祀儀式表現(xiàn)的是太陽的東升西落，并非原有從西方落下又從東方復生的過程。這些變化說明：琉球王府在擇日時改變了簡單模擬太陽運行軌跡的作法，干支的方位不再是最受關注的焦點。

十二支在琉球的發(fā)音與十二禽的稱呼是相同的，琉球人對于十二禽的認識也影響了他們對于十二支的理解，進而在擇日中體現(xiàn)出了新的偏好?！坝稀迸c“雞”相通，雞在琉球與太陽信仰聯(lián)系緊密，故酉日一直保留于祭祀中?！懊迸c“兔”相通，然而這一時期的琉球人并不熟悉這種動物，因此后來被“巳”替代?！八取迸c“蛇”相通，蛇神崇拜盛行于琉球群島各地，并與“龍宮之神”“儀來河內大神”以及太陽神等信仰融合，這可能是琉球王府選定巳日進行祭祀的原因。由此可知，琉球王府并非簡單套用十二支給出的時空框架，而是結合自身所處的環(huán)境做出調整，使之更符合本地人的生活世界。