三浦雄城

序 言

符瑞時(shí)常出現(xiàn)在中國(guó)皇帝的治世。宋代以後基本消失的符瑞年號(hào)在漢唐時(shí)期頻繁出現(xiàn)，説明符瑞在這一時(shí)期具有重大影響力，(1)市村瓚次郎： 《年號(hào)に現(xiàn)はれたる時(shí)代思想》，《支那史研究》，東京： 春秋社，1941年，第408—410頁(yè)?？梢猿蔂?wèi)理解該時(shí)期皇帝性質(zhì)的重要綫索。同一時(shí)期皇帝的祭祀中也時(shí)常出現(xiàn)符瑞，特別是孫吳末代皇帝孫皓舉行禪禮後爲(wèi)紀(jì)念該事件而樹(shù)立的國(guó)山碑中，碑文的一半篇幅被用來(lái)列舉符瑞。本文希望通過(guò)分析具有如此特色的國(guó)山碑，進(jìn)一步揭示中國(guó)古代皇帝支配和政治文化的特徵。

關(guān)於國(guó)山碑，宮宅潔先生指出從初代皇帝孫權(quán)直到末代孫皓，支持吳權(quán)威正統(tǒng)性的唯一表現(xiàn)就是符瑞等神秘現(xiàn)象。他認(rèn)爲(wèi)孫吳企圖把國(guó)山碑、窆石、天發(fā)神讖碑等符瑞與當(dāng)時(shí)江南一帶存在的超自然性世界觀相結(jié)合，依靠這種神秘性手段支持政權(quán)的正統(tǒng)性。(2)宮宅潔： 《魏·蜀·吳の正統(tǒng)論》，京都大學(xué)人文科學(xué)研究所付屬漢字情報(bào)研究センター編： 《三國(guó)鼎立から統(tǒng)一へ—史書(shū)と碑文をあわせ讀む—》，東京： 研文出版，2008年，第17—64頁(yè)。宮宅氏還指出國(guó)山碑中符瑞中的一種——“金冊(cè)青玉符”與《吳越春秋》中記載的大禹傳説相關(guān)。同樣注意到該傳説的渡邊義浩先生指出，土德曹魏被西晉取代後，同爲(wèi)土德的孫吳爲(wèi)了對(duì)抗金德西晉，開(kāi)始把建國(guó)以來(lái)一直主張的東南氣運(yùn)與金德大禹相關(guān)聯(lián)，宣稱繼承曹魏土德，改德運(yùn)爲(wèi)金德。國(guó)山碑的符瑞即體現(xiàn)出孫吳的這種金德意識(shí)。(3)渡邊義浩： 《孫吳の正統(tǒng)性と國(guó)山碑》，《三國(guó)志研究》第2號(hào)，2007年，第40—55頁(yè)。魏斌先生指出，國(guó)山碑體現(xiàn)了孫吳重視作爲(wèi)漢代政治文化的符瑞傳統(tǒng)和符瑞年號(hào)，(4)魏斌： 《孫吳年號(hào)與符瑞問(wèn)題》，《漢學(xué)研究》第27卷第1期，2009年，第31—55頁(yè)。國(guó)山禪禮是孫吳向天下昭告太平、統(tǒng)一天下的行爲(wèi)。而且，選擇在吳興郡離里山舉行禪禮，是因爲(wèi)同郡新興豪族與孫皓及其族人具有特殊聯(lián)繫。(5)魏斌： 《國(guó)山禪禮前夜》，《文史》2013年第2輯，第73—96頁(yè)。

從渡邊氏和魏氏的研究可知，國(guó)山碑體現(xiàn)了漢代以來(lái)五德終始説、符瑞傳統(tǒng)，是孫吳在與魏蜀乃至西晉的對(duì)抗中主張自身正統(tǒng)性的石碑。但是，國(guó)山碑中的符瑞中有大半是不見(jiàn)於漢代記録的瑞兆。按照宮宅氏的思路，這些符瑞可能與當(dāng)時(shí)江南存在的超自然世界觀念相關(guān)。那麼這種觀念是如何進(jìn)入國(guó)山碑的呢？與五德終始説相關(guān)的、各種文獻(xiàn)已見(jiàn)的符瑞，或許可以僅通過(guò)中央政府的操作就進(jìn)入碑文，但是體現(xiàn)江南神秘觀念的符瑞則多少會(huì)與地方社會(huì)有關(guān)。這是因爲(wèi)碑文記録了由地方報(bào)告的符瑞。那麼，報(bào)告符瑞的主體——地方社會(huì)與江南的超自然的觀念有何關(guān)聯(lián)，地方社會(huì)如何將這種觀念上報(bào)給中央政府？釐清這些問(wèn)題才能理解國(guó)山碑中的符瑞特徵。這方面的探討也有助於揭示符瑞的行政處理程序，特別是其過(guò)程對(duì)政治、社會(huì)所起的作用。

因此，本文將立足先學(xué)的見(jiàn)解，重新審視國(guó)山碑中符瑞特徵，以期借此把握孫吳末期地方社會(huì)與符瑞的關(guān)係。(6)國(guó)山碑的釋文依據(jù)三國(guó)時(shí)代の出土文獻(xiàn)資料班： 《魏晉石刻資料選注》，京都： 京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，2005年，第26—27、169—184頁(yè)。

一、國(guó)山碑所見(jiàn)符瑞的特徵

222年魏蜀吳形成鼎立之勢(shì)，三方制衡的局面因263年的曹魏滅蜀和265年的魏晉禪讓被打破。在以上激變中登上孫吳皇帝寶座的就是設(shè)立國(guó)山碑的孫皓。孫皓末年，神秘現(xiàn)象一再發(fā)生。275年春，刻有文字的銀條在吳郡出土，接著，傳説一旦疏通便天下太平的吳郡臨平湖突然通暢，湖邊還發(fā)現(xiàn)了刻有“皇帝”字樣的石頭。(7)《三國(guó)志》卷四八《孫皓傳》(北京： 中華書(shū)局，1964年，第1171頁(yè))記載石頭發(fā)現(xiàn)的時(shí)間爲(wèi)天璽元年(276)，據(jù)後文考證當(dāng)爲(wèi)275年。次年，預(yù)告天下太平的文字在鄱陽(yáng)郡歷陵山中被發(fā)現(xiàn)，(8)史料原文爲(wèi)“歷陽(yáng)”，但鄱陽(yáng)郡無(wú)歷陽(yáng)縣，當(dāng)是歷陵縣之誤。參見(jiàn)魏斌： 《國(guó)山禪禮前夜》，《文史》2013年第2輯，第76頁(yè)。接著大瑞出現(xiàn)於吳興郡陽(yáng)羨的山中石室。因此，孫皓於276年派出使者，將陽(yáng)羨山改名爲(wèi)國(guó)山，舉行了禪禮，并設(shè)立國(guó)山碑。該碑刻有許多符瑞、瑞兆的名稱，其中也暗示了如上列舉的各種符瑞。但是，這些吉兆毫無(wú)效果，280年孫吳因晉軍攻擊而乞降，晉統(tǒng)一天下。

國(guó)山碑，高8尺，周1丈，近橢圓形，篆書(shū)。一共43行，滿行25字。碑文內(nèi)容可以分爲(wèi)五部分： (1) 孫吳建國(guó)以來(lái)或?qū)O皓時(shí)期的善政(第1—15行)；(9)(1)的內(nèi)容或許可以進(jìn)一步細(xì)分，但是由於大量?jī)?nèi)容無(wú)法判讀，故分爲(wèi)一組。(2) 因善政出現(xiàn)的符瑞及數(shù)量(第15—32行)；(3) 從臨平湖附近發(fā)現(xiàn)石璽，到禪禮完成的過(guò)程(第32—36行)；(4) 勸禮群臣的名録，進(jìn)而決心禪禮(第36—41行)；(5) 撰文人與刻石人名(第42—43行)。以下按照數(shù)量排序列舉(2)中出現(xiàn)的瑞兆：

特發(fā)神夢(mèng)膺受籙圖玉璽啓自神匱神人指授金冊(cè)青玉符者四，日月抱戴老人星見(jiàn)者弌十有弌，五帝瑞氣黃旗紫蓋覆擁宮闕顯著斗牛者弌十有九，麟鳳龜龍銜圖負(fù)書(shū)卅有九，青猊白虎丹鸞彩□鳳廿有二，白鹿白麢白麂白兔卅有二，白雉白烏白鵲白鳩弌十有九，赤烏赤雀廿有四，白雀白燕廿有桼，神魚(yú)吐書(shū)白鯉騰舡者二，靈絮神蠶彌被原野者三，嘉禾秀穎甘露凝液六十有五，殊榦連理六百八十有三，明月火珠璧流離卅有六，大貝餘蚔餘泉桼十有五，大寶神璧水青瑴璧卅有八，玉燕玉羊玉鳩者三，寶鼎神鐘神柷神卅有六，石室山石闓石印封啓九州吉發(fā)顯天讖彰石鏡光者弌十有弌，神□頌歌廟靈□示者三，畿民惟紀(jì)湖澤闓通應(yīng)讖合謡者五，神翁神僮靈母神女告徵表祥者卅有桼，靈夢(mèng)啓讖神人授書(shū)著驗(yàn)□□者十，祕(mì)記讖文玉板紀(jì)德者三，玉人玉印文采明發(fā)者八，玉□玉琯玉瑻玉玦玉鈎玉稱殊輝異色者卅有三，玉尊玉盌玉盤(pán)玉罌清絜光儯者九，孔子河伯子樹(shù)&王□柊u言天平檮成天子出東門(mén)鄂者四，大賢司馬微虞翻推步圖緯甄匱啓緘發(fā)事與運(yùn)會(huì)者二。

國(guó)山碑中的符瑞、瑞兆有29條80多種，合計(jì)1200多次。本文將主要分析碑文這些符瑞的種類(lèi)特徵，考察該碑文反映的思想文化。

國(guó)山碑所見(jiàn)符瑞、瑞兆有什麼特徵？陳槃先生在探討《孫氏瑞應(yīng)圖》的過(guò)程中言及國(guó)山碑，他注意到(2)末尾“不在瑞命之篇者，不可稱而數(shù)也”的文字，認(rèn)爲(wèi)“瑞命之篇”指《瑞應(yīng)圖》之類(lèi)的書(shū)籍，國(guó)山碑中與《孫氏瑞應(yīng)圖》的符瑞記載多有重合，但是還有40多條未記載的瑞物。(10)陳槃： 《古讖緯書(shū)録解題附録(二)》，《古讖緯研討及其書(shū)録解題》，臺(tái)北編譯館，1991年，第638頁(yè)。前引魏氏論文指出《瑞應(yīng)圖》在孫吳時(shí)期已經(jīng)存在。(11)魏斌： 《國(guó)山禪禮前夜》，第85頁(yè)。東漢後期武祠梁祥災(zāi)圖的內(nèi)容大多見(jiàn)於《宋書(shū)·符瑞志》和《山海經(jīng)》中記録的祥災(zāi)，(12)巫鴻： 《屋頂： 上天徵兆》，《武梁祠——中國(guó)古代畫(huà)像藝術(shù)的思想性》下篇第三章，北京： 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第91—124頁(yè)。其中有些解釋文與《孫氏瑞應(yīng)圖》和《宋書(shū)·符瑞志》的字句一致，例如：

武： [玉]馬，□者清明尊賢，□□□□來(lái)□。(13)毛遠(yuǎn)明： 《漢魏六朝碑刻校注》第2冊(cè)，北京： 綫裝書(shū)局，2008年，第129頁(yè)。

孫： 玉馬者，王者清明尊賢則至。(14)《太平御覽》卷八九六《獸部八·馬四》，北京： 中華書(shū)局，1995年，第3978頁(yè)。

宋： 玉馬，王者精明，尊賢者則出。(15)《宋書(shū)》卷二九《符瑞志下》，北京： 中華書(shū)局，1974年，第848頁(yè)。

這説明與《孫氏瑞應(yīng)圖》一致的符瑞思想在東漢後期已經(jīng)在地方社會(huì)流傳。若與經(jīng)書(shū)、緯書(shū)等記載比較的話，我們能從國(guó)山碑中找到更多《孫氏瑞應(yīng)圖》以外與一直以來(lái)廣泛流傳的符瑞相符合的項(xiàng)目。國(guó)山碑中的瑞應(yīng)有一半在漢代已經(jīng)被視爲(wèi)符瑞。對(duì)此，魏氏文探討了《瑞應(yīng)圖》與《史記·封禪書(shū)》、《漢書(shū)·郊祀志》的關(guān)係，(16)魏斌： 《國(guó)山禪禮前夜》，第82—88頁(yè)。指出孫吳政權(quán)的符瑞策略沿襲自漢代的政治傳統(tǒng)(17)魏斌： 《孫吳年號(hào)與符瑞問(wèn)題》，第55頁(yè)。。

儘管如此，國(guó)山碑中還有40多種不見(jiàn)於《孫氏瑞應(yīng)圖》的符瑞，這意味著還有一半符瑞不能視爲(wèi)出自漢代傳統(tǒng)。利用符瑞的行爲(wèi)固然承自漢代政治文化，但是應(yīng)該如何理解碑文中漢代未見(jiàn)的瑞兆？對(duì)這些符瑞的分析有助於我們進(jìn)一步了解國(guó)山碑的性質(zhì)特徵。

渡邊氏從五德終始説的角度分析國(guó)山碑中的符瑞。他指出，主張土德的孫吳歷史中應(yīng)該出現(xiàn)過(guò)很多例如黃龍等與土德有關(guān)的符瑞，史料卻中沒(méi)有表現(xiàn)出這種傾向。然而，天冊(cè)二年(276)以後，符瑞開(kāi)始集中於金德(白)，國(guó)山碑所見(jiàn)29種符瑞中(即筆者列舉的前揭29條)，與象徵金德的白、玉、石有關(guān)的有13例，説明金德符瑞明顯集中出現(xiàn)。(18)渡邊義浩： 《孫吳の正統(tǒng)性と國(guó)山碑》，第40—55頁(yè)。渡邊氏把一部分不見(jiàn)於《瑞應(yīng)圖》的符瑞也歸爲(wèi)金德符瑞，可見(jiàn)無(wú)論《瑞應(yīng)圖》是否收録，這些符瑞都被他視爲(wèi)五德終始説的體現(xiàn)。但是，王朝德運(yùn)與和德運(yùn)一致的符瑞的數(shù)量多寡並不完全對(duì)應(yīng)。我們可以從曹魏和西晉的符瑞情況確認(rèn)這一點(diǎn)。

曹魏繼承漢王朝的火德，主張土德。然而，華歆、賈詡、王朗等勸魏王曹丕受禪的“上尊號(hào)奏”中記載的曹魏符瑞有“虎豹鹿□，咸素其色，雉鳩燕爵，亦白其羽”，(19)洪適： 《隸釋》卷一九《魏公卿上尊號(hào)奏》，北京： 中華書(shū)局，1985年，第187頁(yè)。均爲(wèi)白色，該奏文中未見(jiàn)象徵土德的黃色符瑞。根據(jù)魚(yú)豢《魏略》的記載，白雀、白雉、白鹿、白虎、(20)《藝文類(lèi)聚》卷九九《祥瑞部下》，上海古籍出版社，1999年，第1712—1716頁(yè)。白麋、白鳩(21)《太平御覽》卷九〇六《獸部十八·麋》，第4020頁(yè)；《太平御覽》卷九二一《羽族部八·鳩》，第4088頁(yè)。等符瑞在曹丕受禪前後多次出現(xiàn)。本田明日香先生將《宋書(shū)·符瑞志》記載的符瑞按色彩分爲(wèi)黃色系統(tǒng)、赤色系統(tǒng)、青色系統(tǒng)、白色系統(tǒng)、黑色系統(tǒng)、五色、金、銀、紫、緑等分類(lèi)，指出白色系統(tǒng)的祥瑞占總體的82%。(22)本田明日香： 《日本古代における祥瑞の色とその意義―色と權(quán)力表象―》，《日本歷史》650，2002年，第18—35頁(yè)?！端螘?shū)·符瑞志》以外，筆者還按照黃、赤、青、白、黑五色系統(tǒng)對(duì)《南齊書(shū)·祥瑞志》、《魏書(shū)·霊徵志》下、《冊(cè)府元龜·帝王部·符瑞》中的符瑞進(jìn)行過(guò)統(tǒng)計(jì)，也得出了白色符瑞占?jí)旱剐远鄶?shù)的結(jié)論(限於篇幅，統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)從略)。因此，大多數(shù)王朝中白色符瑞均占多數(shù)，這種情況不限於曹魏一朝。

另外，接受曹魏禪讓的西晉(金德)也出現(xiàn)過(guò)許多符瑞，初代武帝時(shí)期是第一個(gè)高峰期。然而，儘管《晉書(shū)》卷三《武帝紀(jì)》所見(jiàn)青、赤、黃、白、黑色符瑞中，白瑞的確最多(20次)，但青瑞、黃瑞也不遑多讓，分別有19次、10次。受禪後的泰始年間(265—274)，最多的是青瑞(15次)，其次是白瑞、黃瑞，均9次。即使根據(jù)五行相克説將青瑞頻見(jiàn)解釋爲(wèi)木勝土(青克黃)，代表前朝曹魏和敵對(duì)國(guó)孫吳的黃瑞數(shù)量與白瑞相頡頏的事實(shí)卻無(wú)法用五行説進(jìn)行合理解釋。泰始三年(267)張掖郡報(bào)告的“白畫(huà)成文”玄石被解釋爲(wèi)“實(shí)大晉之休祥”説明西晉確實(shí)把白瑞作爲(wèi)自己德運(yùn)的象徵。(23)《晉書(shū)》卷三《武帝紀(jì)》，北京： 中華書(shū)局，1974年，第55頁(yè)。但是，德運(yùn)與相應(yīng)色彩的符瑞數(shù)量的多寡沒(méi)有必然關(guān)係。

總之，古代王朝無(wú)論何種德運(yùn)大都白瑞最多，並非必然出現(xiàn)大量與德運(yùn)色彩對(duì)應(yīng)的符瑞。因此，國(guó)山碑中符瑞的色彩不能作爲(wèi)確認(rèn)孫吳德運(yùn)的絶對(duì)綫索。也就是説，通過(guò)五德終始説來(lái)分析國(guó)山碑中符瑞的方法效用有限。

那麼，我們應(yīng)該如何理解國(guó)山碑中的符瑞，特別是經(jīng)書(shū)、緯書(shū)、《孫氏瑞應(yīng)圖》等前代文獻(xiàn)中未見(jiàn)的大量符瑞？宮宅氏指出，國(guó)山碑、天發(fā)神讖碑、窆石等吳碑具有與漢碑不同的特徵，如形狀爲(wèi)楕圓形、字體爲(wèi)篆書(shū)等，他認(rèn)爲(wèi)這些特徵反映了江南的地域文化。他通過(guò)探討《吳越春秋》中的大禹傳説與國(guó)山碑中的“金冊(cè)青玉符”的關(guān)係，指出該碑利用了江南的超自然的觀念。(24)宮宅潔： 《魏·蜀·吳の正統(tǒng)論》，第17—64頁(yè)。以該碑的碑形與字體特徵爲(wèi)根據(jù)的以上觀點(diǎn)具有一定的説服力。如果大禹傳説確實(shí)與國(guó)山碑中的符瑞有關(guān)，那麼該碑文中的其他符瑞、瑞兆也是否與江南的超自然的觀念相關(guān)呢？下面幾章將分析這個(gè)問(wèn)題。

二、江南地域中的大禹傳承

大禹作爲(wèi)三圣之一，傳説被埋葬在會(huì)稽山，山上有廟。據(jù)載，禹廟東有孫皓記述自身功績(jī)的窆石。(25)《太平寰宇記》卷九六《江南東道八·越州》所引《輿地紀(jì)》，北京： 中華書(shū)局，2007年，第1930頁(yè)。羅振玉認(rèn)爲(wèi)，窆石記載天文、玉石、符瑞，篆書(shū)的字體介於天發(fā)神讖碑與國(guó)山碑之間，是孫吳時(shí)期的刻石。(26)羅振玉： 《吳天發(fā)神讖文補(bǔ)考》，《羅雪堂先生全集》六編(三)，臺(tái)北： 文華出版公司，1976年，第1248頁(yè)。清代錢(qián)泳將其視爲(wèi)孫吳告祭文，(27)錢(qián)泳： 《履園叢話》卷一九《陵墓·夏禹陵》，北京： 中華書(shū)局，1979年，第492頁(yè)。魯迅也認(rèn)爲(wèi)作者是孫皓。(28)魯迅： 《會(huì)稽禹廟窆石考》，《魯迅全集》第8卷《集外集拾遺補(bǔ)編》，北京： 人民文學(xué)出版社，1981年，第1—5頁(yè)。如果以上指摘正確，那麼孫皓在禹廟附近石頭上的刻記就與國(guó)山碑文性質(zhì)相同，而他關(guān)注大禹傳説的可能性就很高。

前文已述，宮宅、渡邊兩氏均注意到國(guó)山碑中“金冊(cè)青玉符”與《吳越春秋》大禹傳説的關(guān)係。大禹治水前，曾從《黃帝中經(jīng)曆》中得知赤帝在宛委天柱門(mén)闕，山頂有其青玉書(shū)寫(xiě)、白銀編制的金簡(jiǎn)(“其書(shū)金簡(jiǎn)，青玉爲(wèi)字”)。禹雖然攀登衡山祭祀，卻未能得到該書(shū)簡(jiǎn)。他在夢(mèng)中遇到自稱玄夷蒼水的朱服使者(“因夢(mèng)見(jiàn)赤繡衣男子，自稱玄夷蒼水使者”)，告訴他若在黃帝之巖下齋戒，三月庚子登山，就會(huì)打開(kāi)石頭發(fā)現(xiàn)金簡(jiǎn)(“登山發(fā)石，金簡(jiǎn)之書(shū)存”)。禹遵從夢(mèng)的啓示在宛委山得到金簡(jiǎn)，因而學(xué)會(huì)治水之法。(29)周生春撰： 《吳越春秋輯校匯考》下卷第六《越王無(wú)餘外傳》，上海古籍出版社，1997年，第101—102頁(yè)。宮宅指出，國(guó)山碑所見(jiàn)的“特發(fā)神夢(mèng)”、“玉璽啓自神匱”、“金冊(cè)青玉符”與《吳越春秋》所見(jiàn)的“因夢(mèng)見(jiàn)赤繡衣男子，自稱玄夷蒼水使者”、“登山發(fā)石，金簡(jiǎn)之書(shū)存”、“其書(shū)金簡(jiǎn)，青玉爲(wèi)字”符合。

那麼，國(guó)山碑中這部分碑文是否就是依據(jù)了《吳越春秋》呢？值得注意的是元代姚桐壽《樂(lè)郊私語(yǔ)》中記載的以下石刻文：

六里山舊有石刻云：“天冊(cè)元年。旃蒙協(xié)洽之歲，孟冬陽(yáng)月，日維壬寅朔，石簣神道忽白開(kāi)發(fā)，拾得青石璽符文‘吳真皇帝’”共三十八字。(30)姚桐壽撰： 《樂(lè)郊私語(yǔ)》，《六里山天冊(cè)碑》，《叢書(shū)集成新編》第95冊(cè)，臺(tái)北： 新文豊出版公司，1985年，第438頁(yè)。

海鹽(孫吳時(shí)期屬於吳郡)六里山的石碑上記録了孫皓得到石璽的事件。(31)該石碑在唐太和四年(830)被送到蘇州。參見(jiàn)徐碩： 《至元嘉禾志》卷一四《仙梵海鹽縣》，《宋元方志叢刊》第5冊(cè)，北京： 中華書(shū)局，1990年，第4516頁(yè)。六里山是金粟山的別稱，距元代海鹽縣治西南二十五里(一説三十五里)，(32)徐碩： 《至元嘉禾志》卷四《田阜鹽?？h》，第4439頁(yè)；《至元嘉禾志》卷一四《仙梵海鹽縣》，第4516頁(yè)。與發(fā)現(xiàn)“皇帝”刻石的臨平湖不遠(yuǎn)。後者在海鹽縣西南的錢(qián)唐縣界。(33)《晉書(shū)》卷二九《五行志下》，第883頁(yè)。

探討該碑文之前，首先需要推測(cè)立碑者與立碑時(shí)期。首先，該碑的立碑人不是孫皓及其中央官僚。國(guó)山碑記載石璽發(fā)現(xiàn)的經(jīng)過(guò)爲(wèi)“旃蒙協(xié)洽之歲，月次陬訾之口，日惟重光大淵獻(xiàn)，行年所值，實(shí)惟茲歲，帝出虖震，《周易》實(shí)著。遂受上天玉璽，文曰：‘吳真□帝’?！薄办姑蓞f(xié)洽之歲”即乙未年，“月次陬訾之口”指十月，(34)明代盧熊以“月次陬訾之口”爲(wèi)正月。參見(jiàn)楊慎： 《譚苑醍醐》卷八《國(guó)山碑》，《叢書(shū)集成初編》，上海： 商務(wù)印書(shū)館，1937年，第74—77頁(yè)。但是，清吳騫推測(cè)或許是十月之誤。參見(jiàn)吳騫： 《國(guó)山碑考》，《叢書(shū)集成新編》第52冊(cè)，1985年，第103頁(yè)。翁方綱、王鳴盛也認(rèn)爲(wèi)獲得石璽在十月。參見(jiàn)翁方綱： 《兩漢金石記》卷一八，《石刻史料新編》第1輯第10冊(cè)，臺(tái)北： 新文豐出版社，1977年，第7462—7463頁(yè)；王鳴盛： 《十七史商榷》卷四二《三國(guó)志四·封禪國(guó)山》，上海書(shū)店，2005年，第306—307頁(yè)。六里山舊碑中“孟冬陽(yáng)月”無(wú)疑指十月，因此本文採(cǎi)用十月説?！叭瘴┲毓獯鬁Y獻(xiàn)”即辛亥日。乙未年是275年，即天冊(cè)元年。但是，六里山碑文中記載發(fā)現(xiàn)石璽的日期卻是“旃蒙協(xié)洽之歲”，“孟冬陽(yáng)月”(十月)，“壬寅朔”。國(guó)山碑無(wú)疑由孫皓授意、中央官僚設(shè)立，所以，與其記載齟齬的六里山碑應(yīng)由他人設(shè)立，很可能是得知孫皓獲得石璽消息的海鹽地方官吏製作。立碑時(shí)期無(wú)法確定。不過(guò)，根據(jù)六里山與臨平湖之間的距離，以及後世對(duì)孫皓的評(píng)價(jià)，六里山舊碑可能在距石璽發(fā)現(xiàn)不久的孫吳末年作成。

六里山舊碑刻文共38字，稱天冊(cè)元年10月得到刻有“吳真皇帝”文字的石璽。這個(gè)稱號(hào)可能與臨平湖附近發(fā)現(xiàn)“皇帝”字樣的石頭有關(guān)。值得注意的是“石簣神道忽自開(kāi)發(fā)”的表達(dá)。(35)《樂(lè)郊私語(yǔ)》中“忽白開(kāi)發(fā)”在《至元嘉禾志》中爲(wèi)“忽自開(kāi)發(fā)”。後者更易理解。獲得石璽的描寫(xiě)與《吳越春秋》中“登山發(fā)石”和國(guó)山碑中“玉璽啓自神匱”類(lèi)似，表達(dá)上介於兩者之間。如何理解這個(gè)情況呢？《賀循記》中“石簣山，其形似簣，在宛委山上”(36)《太平御覽》卷四七地部一二《會(huì)稽東越諸山·石簣山》，第228頁(yè)。是筆者所見(jiàn)關(guān)於“石簣”的最早記載。(37)《隋書(shū)》卷三三《經(jīng)籍志二》載“會(huì)稽記一卷賀循撰”，北京： 中華書(shū)局，1982年，第983頁(yè)。《太平御覽》所引《賀循記》即《會(huì)稽記》。賀循是東晉初人，於元帝太興二年(319)去世。他的著書(shū)內(nèi)容最晚至東晉初年，包括了孫吳末期。該書(shū)記載石簣山(又稱石匱山)在宛委山上。宛委山就是《吳越春秋》中大禹得到金簡(jiǎn)玉字的山。但是，劉宋孔靈符《會(huì)稽山記》記載“會(huì)稽山南，有宛委山，其上有石，俗呼石匱……昔禹治洪水，厥功未就，乃躋於此山，發(fā)石匱，得金簡(jiǎn)玉字”，(38)《藝文類(lèi)聚》卷八《山部下·會(huì)稽諸山》，第146頁(yè)。大禹打開(kāi)宛委山上的石匱得到金簡(jiǎn)玉字。稍晚的北魏酈道元《水經(jīng)注》中記載“有石匱山，石形似匱，上有金簡(jiǎn)玉字之書(shū)，言夏禹發(fā)之，得百川之理也”，(39)陳橋驛： 《水經(jīng)注考證》卷四〇《漸江水》，北京： 中華書(shū)局，2007年，第941頁(yè)。沒(méi)有言及宛委山，僅提到石匱山。參考這些記載，不難想象六里山石刻中“石簣神道忽自開(kāi)發(fā)”是在意識(shí)到大禹得到金簡(jiǎn)玉字傳説的基礎(chǔ)上撰寫(xiě)的。

但是“石簣(石匱)”一詞不見(jiàn)於《吳越春秋》。《會(huì)稽山記》稱“俗呼石匱”，即石匱不是正式名稱，是俗稱。因此，關(guān)於“石簣”的大禹傳説，不是傳承自《吳越春秋》記載的文本，而是在民間口傳中變化、發(fā)展的。又唐李泰《括地志》記載“石簣山一名玉笥山，又名宛委山”，(40)《史記》卷一三〇《太史公自序》所引《史記正義》，北京： 中華書(shū)局，1963年，第3294頁(yè)。宛委山被作爲(wèi)石簣山的別名，可見(jiàn)唐初石簣山一躍成爲(wèi)正式名稱。這可能與當(dāng)時(shí)人民多稱“石簣”有關(guān)。也就是説，大禹“石簣”傳説的傳承具有使得俗稱成爲(wèi)正式名稱的強(qiáng)大力量。這種在江南地域廣泛流傳的“石簣”傳説，被與國(guó)山碑相關(guān)的六里山石刻文採(cǎi)用。

六里山石刻文的製作者在得知孫皓獲得石璽以後，確實(shí)聯(lián)想到了大禹金簡(jiǎn)玉字的傳説。但是，作者並非根據(jù)《吳越春秋》，而是民間流傳的大禹“石簣”傳説製作了刻石文。孫皓國(guó)山碑中的“神匱”用詞，使“石簣”更加神秘化。國(guó)山碑應(yīng)該根據(jù)《吳越春秋》和口頭傳説宣傳石璽的獲得，並製作了碑文。即使六里山舊碑是後世僞作，我們也不能從《吳越春秋》中的大禹傳説直接推導(dǎo)出“神匱”一詞，孫皓肯定知道民間口傳的大禹“石簣”傳説。

總之，國(guó)山碑中反映大禹傳説的符瑞很可能根據(jù)的是江南地域民間傳説。因此，國(guó)山碑中其他典據(jù)不詳?shù)娜鹫字锌隙ㄒ灿幸恍┚哂邢嗤闆r。但是，孫吳皇帝下令製作的國(guó)山碑爲(wèi)何記載了反映民間傳説的瑞兆呢？王永平先生曾經(jīng)指出：“孫氏起自下層，受以迷信巫術(shù)爲(wèi)主要內(nèi)容的民間信仰的影響特別明顯”，(41)王永平： 《論孫氏父子之“輕脫”》，《孫吳政治與文化史論》，上海古籍出版社，2005年，第12頁(yè)。如上的疑問(wèn)可能與王氏的觀點(diǎn)相關(guān)。另外，國(guó)山碑中還記載了由吳郡、鄱陽(yáng)郡等地方行政管區(qū)報(bào)告的瑞兆，可見(jiàn)碑文中的符瑞不僅僅反映中央政府的意向。因此，我們還應(yīng)該分析國(guó)山碑中符瑞與地方社會(huì)的關(guān)係。下一章將討論孫吳末期符瑞、瑞兆從地方上報(bào)到中央的過(guò)程。

三、孫吳末期地方社會(huì)與瑞兆

本章將以豫章郡爲(wèi)中心探討地方社會(huì)和符瑞的關(guān)係。選擇豫章郡是因爲(wèi)該地相關(guān)史料比較豐富，而且前章提到的鄱陽(yáng)郡是建安十五年(210)從豫章郡分割出來(lái)的郡。(42)《三國(guó)志》卷四七《吳主傳》，第1118頁(yè)。了解了孫吳末期豫章郡的情況，就可以進(jìn)一步理解鄱陽(yáng)郡瑞兆的問(wèn)題。

東漢末期建安末年，顧邵作爲(wèi)豫章郡太守到職。(43)顧邵死於呂蒙在世期間，後者死於建安二十四年(219)?！度龂?guó)志》卷五四《呂蒙傳》，第1280頁(yè)。他祭祀同郡先賢徐孺子之墓，禁止祭祀淫祠、非禮之祭，教育和提拔有能力的郡吏，數(shù)年間風(fēng)化大行，在郡五年卒官。(44)《三國(guó)志》卷五二《顧邵傳》，第1229頁(yè)。顧邵顯然是一位尊崇漢代禮教主義的地方長(zhǎng)官。(45)東漢循吏秉承禮教主義，致力於教化邊境未開(kāi)之地。參見(jiàn)鎌田重雄： 《循吏と酷吏—地方官の二つの型とその配置—》，《秦漢政治制度史研究》第二編第八章，東京： 日本學(xué)術(shù)振興會(huì)，1962年，第337—356頁(yè)。關(guān)於江南地區(qū)循吏的禮教主義政治，參見(jiàn)大川富士夫： 《江南豪族社會(huì)の展開(kāi)》，《六朝江南の豪族社會(huì)》第一篇第一章，東京： 雄山閣，1987年，第7—84頁(yè)。相關(guān)記載又見(jiàn)於《太平廣記》所引《志怪》?！吨竟帧分蓄櫳弁瑯颖卸Y教主義，但也有一些與《三國(guó)志》不同的記述。顧邵到職後禁止祭祀的淫祠諸廟中有盧山廟。儘管合郡民衆(zhòng)請(qǐng)願(yuàn)保留(“一郡悉諫”)，顧邵還是毫不留情地拆除了盧山廟。某夜，自稱盧君的鬼怪向顧邵請(qǐng)求復(fù)興盧山廟。被顧邵拒絶的鬼怪憤怒地預(yù)言了顧邵的死期，顧邵果然如期死亡。(46)《太平廣記》卷二九三《神三·顧邵》，北京： 中華書(shū)局，1961年，第2332頁(yè)。《隋書(shū)·經(jīng)籍志》中有兩種《志怪》，其中之一作者是東晉後期的祖臺(tái)之。(47)《晉書(shū)》卷七五《祖臺(tái)之傳》，第1975頁(yè)?，F(xiàn)存祖臺(tái)之《志怪》中記載了孫吳時(shí)期的逸聞(48)《太平御覽》卷四一一《人事部五二·孝感》，第1897頁(yè)。和盧山使君的逸話，(49)《初學(xué)記》卷二六《器物部衫第九》，北京： 中華書(shū)局，2004年，第632頁(yè)。以上顧邵的故事肯定收録於祖臺(tái)之的《志怪》。該逸聞是在顧邵死後不久形成的，很大程度上反映了當(dāng)時(shí)的情況。因此，對(duì)該逸聞的分析有助於揭示東漢末三國(guó)時(shí)期豫章郡的實(shí)際情況。

製造、傳承這個(gè)逸聞的人物可能是在盧山廟侍奉盧君的巫祝。(50)神廟“神驗(yàn)傳説”最初的宣揚(yáng)者就是廟中神巫。參見(jiàn)魏斌： 《宮亭廟傳説——中古早期廬山的信仰空間》，《歷史研究》2010年第2期，第46—64頁(yè)。逸話中盧君的願(yuàn)望代表了因盧山廟被搗毀而喪失歸所的廟巫的願(yuàn)望。顧邵摧毀的其他神廟的巫?；蛟S也將他們的遺憾寄託於盧君而傳承該逸聞。儘管如此，該傳説只在巫祝間口耳相傳的話，恐怕還無(wú)法令祖臺(tái)之知曉。巫祝以外，肯定還有聽(tīng)説過(guò)該逸聞，支持、傳播這個(gè)逸聞的人群?！耙豢はぶG”一詞強(qiáng)烈地暗示了這些人群的存在。悉諫的“一郡”之民中大部分是普通百姓，也有一些身份相對(duì)特殊的郡民。

顧邵搗毀盧山廟肯定需要郡吏的協(xié)助。東漢早期會(huì)稽太守第五倫的事例可供參考?！皶?huì)稽俗多淫祀……巫祝賦歛受謝，民畏其口，懼被祟，不敢拒逆……謹(jǐn)按： 時(shí)太守、司空第五倫到官，先禁絶之。掾吏皆諫?！?51)王利器： 《風(fēng)俗通義校注》卷九《怪神》，北京： 中華書(shū)局，2010年，第401—402頁(yè)。第五倫禁絶巫祝的時(shí)候，大概首先指示郡吏配合工作。另外還有梁代豫章內(nèi)史袁君正的例子。袁君正在豫章抱恙，采納主簿熊岳的建議接受郡巫長(zhǎng)師萬(wàn)世的治療。結(jié)果，袁君正揭露師萬(wàn)世的花招，處罰了師萬(wàn)世并焚燒其神。(52)《南史》卷二六《袁君正傳》，北京： 中華書(shū)局，1975年，第716頁(yè)。主簿有時(shí)指廟巫。但是，熊氏是豫章五姓之一，(53)《太平寰宇記》卷一〇六《江南西道四·洪州》，第2101頁(yè)。這裏的熊岳肯定出身地方豪族，不是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代以來(lái)社會(huì)身份低下的巫祝。熊岳應(yīng)該是豫章國(guó)的主簿。這裏可以看出地方官府屬吏跟巫祝的直接關(guān)係。假如袁君正首先著手禁絶巫祝，很可能遭到熊岳的反對(duì)。在這些事例的基礎(chǔ)上，我們可以推測(cè)顧邵禁止祭祀淫祠，而“一郡悉諫”的反對(duì)的人群中包括郡吏。

熊岳爲(wèi)何特意將巫長(zhǎng)師萬(wàn)世介紹給袁君正？藤田高夫先生關(guān)於漢代常山國(guó)元氏縣山嶽祭祀的六碑的研究可資參考。藤田氏指出，對(duì)於元氏縣各名山的祭司集團(tuán)而言，受到王朝公認(rèn)、獲得祭祀供物的法食有助於他們維持長(zhǎng)期穩(wěn)定的祭祀活動(dòng)；另一方面，對(duì)常山國(guó)、元氏縣而言，承認(rèn)地方祭祀有助於維護(hù)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的穩(wěn)定，也有利於提高地方長(zhǎng)官的政績(jī)。包括朝廷在內(nèi)三方祭祀方針的一致性催生出元氏縣祭祀相關(guān)諸碑的設(shè)立。(54)藤田高夫： 《漢代元氏縣の山嶽祭祀》，《關(guān)西大學(xué)文學(xué)論集》48—2，1998年，第46—48頁(yè)。祭祀集團(tuán)有時(shí)爲(wèi)了獲取自身利益而積極地影響中央、地方政府，中央、地方政府也時(shí)而在允許的範(fàn)圍內(nèi)歡迎他們的活動(dòng)。大概熊岳也是爲(wèi)了鞏固師萬(wàn)世的地位而把他介紹給袁君正。元氏縣名山之一的無(wú)極山之神派遣三個(gè)人赴京師太常請(qǐng)求法食，派遣的三人中除了傳達(dá)山神的旨意的霊媒蓋高、范遷二人外，山神還特意指名縣吏和卞。(55)藤田高夫： 《漢代元氏縣の山嶽祭祀》，第42—45頁(yè)?？h吏和卞無(wú)疑在平時(shí)就與無(wú)極山山神信仰和掌管其祭祀的霊媒有聯(lián)繫，相當(dāng)於袁君正事件中的豫章主簿熊岳的角色。這裏可以明確地看到地方社會(huì)的祭祀集團(tuán)通過(guò)屬吏連接地方官府的關(guān)係結(jié)構(gòu)。

袁君正懲辦巫祝的舞臺(tái)正是顧邵任職的豫章。另外東漢時(shí)期該地還發(fā)生過(guò)太守欒巴拆毀房祀杜絶姦巫的事件。(56)《後漢書(shū)》列傳四七《欒巴傳》，北京： 中華書(shū)局，1973年，第1841頁(yè)?？梢?jiàn)豫章在漢魏六朝時(shí)期一直是巫?；钴S的地域。包括郡縣吏在內(nèi)的民衆(zhòng)的信仰支持著巫祝的活動(dòng)，巫祝和民衆(zhòng)利益互惠。(57)當(dāng)?shù)爻錾淼南聦庸倮舻暮芏嗳?，和一般的民衆(zhòng)一樣相信鬼神，被巫祝們的話語(yǔ)所蒙蔽。由實(shí)力者構(gòu)成的民間社會(huì)關(guān)係及其社會(huì)勢(shì)力，通過(guò)與巫祝對(duì)民衆(zhòng)具有的廣泛的作用力相結(jié)合，互相強(qiáng)化各自的力量。參見(jiàn)增淵龍夫： 《漢代における巫と俠》，《(新版)中國(guó)古代の社會(huì)と國(guó)家》第一篇第二章，東京： 巖波書(shū)店，1996年，第119—134頁(yè)。

郡國(guó)守相、縣令長(zhǎng)是勅任官，郡縣吏則由當(dāng)?shù)貟?cǎi)用。郡縣吏跟其他的一般民衆(zhòng)同樣身處當(dāng)?shù)氐男叛?、利害關(guān)係網(wǎng)。在這一點(diǎn)上，可以把他們視爲(wèi)“身份爲(wèi)官的民”?？たh吏作爲(wèi)地方長(zhǎng)官的屬下時(shí)，依靠國(guó)家權(quán)力統(tǒng)治、規(guī)制民衆(zhòng)。作爲(wèi)鄉(xiāng)里代表應(yīng)對(duì)地方長(zhǎng)官時(shí)，依靠鄉(xiāng)論的支持要求長(zhǎng)官維持鄉(xiāng)里秩序、習(xí)俗。(58)地方官府掾吏由當(dāng)?shù)卮笮⊥梁馈⒑雷逭碱I(lǐng)，任命郡縣吏員的基準(zhǔn)就是鄉(xiāng)里的輿論，掾吏作爲(wèi)地方士人意志的代表要求地方長(zhǎng)官實(shí)施與當(dāng)?shù)厍闆r適合的政治。無(wú)視他們所保持下來(lái)的自律性秩序，依仗強(qiáng)權(quán)急著想要鎮(zhèn)壓當(dāng)?shù)貏?shì)力的地方長(zhǎng)官，會(huì)遭到下屬官僚族黨的強(qiáng)烈抵制。參見(jiàn)濱口重國(guó)： 《漢代に於ける地方官の任用と本籍地との關(guān)係》，《秦漢隋唐史研究》下卷第三部第五，東京大學(xué)出版會(huì)，1966年，第787—807頁(yè)；增淵龍夫： 《漢代における民間秩序の構(gòu)造と國(guó)家秩序との關(guān)係》，《(新版)中國(guó)古代の社會(huì)と國(guó)家》序章四，第44—76頁(yè)?？たh吏比來(lái)自外地的太守令長(zhǎng)更熟悉當(dāng)?shù)厍闆r，往往回答地方長(zhǎng)官的咨詢。比如，史書(shū)中常見(jiàn)地方長(zhǎng)官向?qū)倮糇稍儺?dāng)?shù)刂耸?。此外，還有如晉代武陵太守趙厥(偉)向主簿潘京諮詢郡名由來(lái)等等。(59)《續(xù)漢書(shū)·郡國(guó)志四》注所引《先賢傳》，第3484頁(yè)；陳橋驛： 《水經(jīng)注考證》卷三六《延江水》引《武陵先賢傳》，第829頁(yè)?？たh吏在地方長(zhǎng)官了解當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗上起到重大作用。

郡縣吏還解答關(guān)於地方政治運(yùn)作的詢問(wèn)。發(fā)生不可思議的現(xiàn)象時(shí)，地方長(zhǎng)官有時(shí)徵求屬吏的意見(jiàn)。例如東漢蜀郡“楊由……爲(wèi)郡文學(xué)掾?！酗L(fēng)吹削哺，太守以問(wèn)由。由對(duì)曰：‘方當(dāng)有薦木實(shí)者，其色黃赤?！曋?，五官掾獻(xiàn)橘數(shù)包”。(60)《後漢書(shū)》卷七二上《楊由傳》，第2716頁(yè)。符瑞出現(xiàn)的時(shí)候，長(zhǎng)官肯定也會(huì)徵求他們的意見(jiàn)。王莽時(shí)期汝南郡“都尉高懿廳事前有槐樹(shù)，白露類(lèi)甘露者。懿問(wèn)掾?qū)?，皆言是甘露”?61)陳橋驛： 《水經(jīng)注考證》卷二一《汝水》所引《汝南先賢傳》，第506頁(yè)。東漢楊由的情況中，五官掾?qū)㈤佾I(xiàn)給太守，北齊東郡五官掾張凝在外出工作中獲得符瑞嘉麥，太守孟業(yè)將此申報(bào)中央。(62)《北史》卷八六《孟業(yè)傳》，北京： 中華書(shū)局，1974年，第2875頁(yè)?？梢哉h，郡縣吏是地方長(zhǎng)官按照行政規(guī)定處理符瑞的事務(wù)中的重要角色。

在上述地方長(zhǎng)官與屬吏關(guān)係的基礎(chǔ)上，可以導(dǎo)出如下過(guò)程： 如果郡縣屬吏將反映當(dāng)?shù)匦叛龅默F(xiàn)象作爲(wèi)瑞兆向地方長(zhǎng)官報(bào)告，或?qū)⒂梢话憧たh民衆(zhòng)報(bào)告的現(xiàn)象解釋爲(wèi)反映當(dāng)?shù)匦叛龅娜鹫锥绊懙胤介L(zhǎng)官的判斷，地方長(zhǎng)官就很可能將類(lèi)似國(guó)山碑中反映民間信仰、傳説的瑞兆報(bào)告給中央政府。不過(guò)，這裏存在一個(gè)問(wèn)題。屬吏固然輔助地方長(zhǎng)官處理符瑞，最後的決策還是取決於地方長(zhǎng)官的判斷。如果像顧邵那樣的地方長(zhǎng)官，即便屬吏積極促進(jìn)，依然不會(huì)將與禮儀主義相反的現(xiàn)象承認(rèn)爲(wèi)符瑞，更不會(huì)向中央報(bào)告。那麼，孫吳末期的地方長(zhǎng)官具有什麼特徵呢？

根據(jù)大川富士夫先生的研究，由於東漢的禮教主義循吏政策，三國(guó)時(shí)期的江南豪族多接受儒教文化成爲(wèi)文人士大夫。但是，這種現(xiàn)象僅限於吳郡、會(huì)稽郡等先進(jìn)地域。(63)大川富士夫： 《江南豪族社會(huì)の展開(kāi)》，《六朝江南の豪族社會(huì)》，第7—84頁(yè)。川勝義雄先生強(qiáng)調(diào)，西晉末司馬睿政權(quán)進(jìn)入江南地域帶來(lái)的中原鄉(xiāng)論主義將吳郡、會(huì)稽郡的一流豪族與吳興豪族之間劃分了界綫。(64)川勝義雄： 《東晉貴族制の確立過(guò)程—軍事的基礎(chǔ)の問(wèn)題と關(guān)連して—》，《六朝貴族制社會(huì)の研究》第Ⅱ部第四章，東京： 巖波書(shū)店，1982年，第211—256頁(yè)。陳寅恪先生也早就指出，東晉初年孫吳舊統(tǒng)治階級(jí)可略分爲(wèi)兩類(lèi)，一爲(wèi)文化士族，如吳郡顧氏等，一爲(wèi)武力強(qiáng)宗，如義興周氏等。(65)《東晉與江南士族之結(jié)合》，萬(wàn)繩楠整理： 《陳寅恪魏晉南北朝講演録》第九篇，安徽： 黃山書(shū)社，1987年，第146—159頁(yè)。孫吳時(shí)期，吳郡、會(huì)稽郡的豪族大致是遵循禮教主義的地方長(zhǎng)官輩出的主要基地。像東漢末期豫章太守顧邵確就出身於吳郡四姓。但是，孫吳末期的情況有所不同。魏氏指出，孫皓需要尋找取代吳郡大族的支持者，孫皓末期對(duì)吳郡、會(huì)稽郡大族打擊甚力。隨著孫皓的上臺(tái)，吳興周氏、沈氏和錢(qián)氏顯然獲得了更好的上升機(jī)會(huì)，兩晉之際江南最有武力也最活躍的也是這一人群。(66)魏斌： 《國(guó)山禪禮前夜》，第92—93頁(yè)。因此，孫吳末年，因基地被打擊，秉承禮教主義的地方長(zhǎng)官肯定減少了。

那麼，孫吳末期地方長(zhǎng)官是什麼人呢？國(guó)山禪禮後的第三年，吳興沈季作爲(wèi)豫章太守赴任：

吳興沈季，吳天紀(jì)二年，爲(wèi)豫章太守。白日，於廳上見(jiàn)一人，著黃巾練衣。自稱汝南平與許子將。求改葬。焂然不見(jiàn)。季求其喪，不知所在，遂招魂葬之。豫章記。(67)《太平廣記》卷三一七《鬼二·沈季》，第2511頁(yè)。

劉宋雷次宗《豫章記》的以上記載又見(jiàn)於《太平御覽》(68)《太平御覽》卷五五六《禮儀部三五·葬送四》，第2516頁(yè)。和《太平寰宇記》。(69)《太平寰宇記》卷一〇六《江南西道四·洪州》，第2107頁(yè)。綜合三者的記述，天紀(jì)二年(278)任職豫章太守的吳興沈季，收到東漢興平二年(195)客死豫章的汝南許子將(許劭)希望改葬的請(qǐng)求，可是沈季未能找到許劭的喪所，最終只好舉行了招魂葬，由文學(xué)掾施遐製作招魂文。招魂葬是喪家因某種原因得不到死者的屍體的時(shí)候，召集死者靈魂歸來(lái)埋葬的儀式。西漢時(shí)高祖爲(wèi)皇妣舉行招魂葬，東漢光武帝爲(wèi)姊招魂葬，東晉初年?yáng)|海王司馬越妃裴氏希望爲(wèi)司馬越舉行招魂葬。(70)關(guān)於招魂葬，參見(jiàn)木島史雄： 《招魂をめぐる禮俗と禮學(xué)》，《中國(guó)思想史研究》13，1990年，第35—62頁(yè)。但是，沈季爲(wèi)遠(yuǎn)在80年前死去的既毫無(wú)血緣關(guān)係、又不相識(shí)的許劭舉行招魂葬，與以上三例頗有不同。沈季的行爲(wèi)或許出於尊崇有關(guān)當(dāng)?shù)叵荣t的禮教意識(shí)，但是招魂葬一般需要借助巫術(shù)，考慮到本次事件的神秘緣起，這次的招魂葬肯定更加需要巫術(shù)。(71)賴亞生： 《招魂： 人鬼之間的爭(zhēng)奪戰(zhàn)》，《神秘的鬼魂世界——中國(guó)鬼文化探秘》第六章，北京： 中國(guó)人民大學(xué)出版社，1993年，第127—158頁(yè)。前面已經(jīng)反復(fù)提到，豫章是漢魏六朝時(shí)期巫祝一直活躍的地區(qū)。製作招魂文的文學(xué)掾施遐也許像梁代豫章主簿熊岳那樣向太守沈季介紹當(dāng)?shù)匚鬃！?/p>

總之，與禁絶淫祠摧毀廬山廟的顧邵相比，沈季對(duì)民間信仰持更加寛大的態(tài)度，從這一點(diǎn)來(lái)講，他的禮教意識(shí)相対薄弱。即使《豫章記》記載的逸聞是後世假託，但這些記述或多或少地反映了作爲(wèi)事件發(fā)生地的孫吳末年豫章郡的一般情況。從這個(gè)例子可以看出孫吳末年奉承禮教主義的地方長(zhǎng)官減少，以及存在將反映地方信仰、傳説的現(xiàn)象解釋爲(wèi)瑞兆而向中央報(bào)告的地方長(zhǎng)官的可能性。

那麼，這種可能性的進(jìn)一步發(fā)展是否就體現(xiàn)爲(wèi)國(guó)山碑中的瑞兆？這裏可聯(lián)想到國(guó)山碑中“石印封啓，九州吉發(fā)”的鄱陽(yáng)郡歷陵山的瑞兆。歷陵石山有黃赤之洞，俗稱“石印”，當(dāng)?shù)乜谒紫鄠?，石印開(kāi)，天下太平。歷陵縣長(zhǎng)向中央報(bào)告石印打開(kāi)。孫皓派遣的使者將石印神三郎廟巫的預(yù)言“天下方太平”虛飾爲(wèi)“楚九州渚，吳九州都，揚(yáng)州士，作天子，四世治，太平始”，向?qū)O皓報(bào)告。孫皓特地爲(wèi)石印神封王，并賜予印綬。(72)《三國(guó)志》卷四八《孫皓傳》及裴注引《江表傳》，第1171—1172頁(yè)。從豫章郡分割而成的鄱陽(yáng)郡風(fēng)俗肯定跟漢代以來(lái)巫?；顒?dòng)活躍的豫章郡相同。信仰石印神的鄱陽(yáng)郡歷陵縣巫祝和屬吏，與漢代元氏縣靈媒、縣吏或梁代豫章巫長(zhǎng)、主簿同樣爲(wèi)了鞏固地方信仰而積極地向地方官府提供信息，歷陵的官長(zhǎng)通過(guò)他們獲知石印信息并作爲(wèi)瑞兆呈報(bào)給中央。因此，該石印瑞兆正與本章以豫章郡爲(wèi)例進(jìn)行探討的地方官府處理符瑞的構(gòu)造相同——受到郷黨支持，具有與鄉(xiāng)黨相同信仰的郡縣屬吏將反映當(dāng)?shù)匦叛龅默F(xiàn)象解釋爲(wèi)瑞兆而影響地方長(zhǎng)官的判斷，對(duì)民間信仰持寛容態(tài)度的地方長(zhǎng)官將此報(bào)告中央并進(jìn)而受到國(guó)家承認(rèn)。還可以發(fā)現(xiàn)其他類(lèi)似例子。國(guó)山碑中“畿民惟紀(jì)湖澤闓道應(yīng)讖合謡”、“神□頌歌廟靈□示”、“神翁神僮靈母神女告徵表祥”、“靈夢(mèng)啓讖神人授書(shū)著驗(yàn)□□”、“孔子河伯子胥王□宣言天平地成天子出東門(mén)鄂”等的瑞兆，都可能是與石印瑞兆同樣的操作模式而被記録的現(xiàn)象。國(guó)山碑中還有“石鏡光”的用語(yǔ)。根據(jù)六朝時(shí)期地理書(shū)的記載，石鏡是吳興或豫章存在的事物。(73)關(guān)於廬山石鏡的記述見(jiàn)於張僧監(jiān)《尋陽(yáng)記》(陳橋驛： 《水經(jīng)注校證》卷三九《廬江水》，第925頁(yè))；關(guān)於吳興郡臨安縣石鏡的記述見(jiàn)於山謙之《吳興記》(《北堂書(shū)鈔》卷一三六《服飾部五》，京都： 中文出版社，1979年，第628頁(yè))、《山川記》(《太平寰宇記》卷九三《江南東道五·杭州》，第1870頁(yè))，關(guān)於宮亭湖石鏡的記述見(jiàn)於《幽明録》(《太平御覽》卷七一七《服用部一九》，第3179頁(yè))，關(guān)於松門(mén)山石鏡的記述見(jiàn)於《豫章圖經(jīng)》(《太平御覽》卷四八《地部一三》，第234頁(yè))。即使無(wú)法確認(rèn)石鏡是否與民間信仰相關(guān)，但石鏡也可能與大禹“石簣”傳説同樣，是當(dāng)?shù)孛裥\(zhòng)傳承的神秘性現(xiàn)象通過(guò)以上的構(gòu)造呈報(bào)給中央的。

孫皓即位後，地方揣摩孫皓的意旨而頻繁報(bào)告符瑞。(74)《三國(guó)志》卷六五《韋曜傳》，第1462頁(yè)。被孫皓任命的太守、令長(zhǎng)爲(wèi)了阿諛、滿足皇帝的慾望，很可能督促郡縣民衆(zhòng)報(bào)告符瑞，並且向身邊的屬吏詢問(wèn)當(dāng)?shù)氐姆鹎闆r。另一方面，受到鄉(xiāng)黨支持，跟鄉(xiāng)黨具有同樣信仰的地方屬吏，肯定把從《瑞應(yīng)圖》等典據(jù)的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的事物到受當(dāng)?shù)匦叛鲇绊懗霈F(xiàn)的現(xiàn)象都作爲(wèi)符瑞報(bào)告給地方長(zhǎng)官，或幫助地方長(zhǎng)官如此解釋符瑞，對(duì)民間信仰持寛容態(tài)度的地方長(zhǎng)官參照屬吏的解釋報(bào)告中央。其結(jié)果就是國(guó)山碑中的大量符瑞。

四、結(jié) 語(yǔ)

本文的目的是探討古代中國(guó)符瑞的行政處理程序，及其過(guò)程對(duì)政治和社會(huì)起到的作用。因此本文從刻有大量符瑞名稱的國(guó)山碑入手，通過(guò)分析這些符瑞的特徵，借此揭示孫吳末期地方社會(huì)與符瑞的關(guān)係。國(guó)山碑上的符瑞，一半出自漢代以來(lái)《瑞應(yīng)圖》等各種文獻(xiàn)，一半不見(jiàn)於前代文獻(xiàn)。本文特別分析了後者的情況，指出國(guó)山碑中的祥瑞與東晉南朝時(shí)期文獻(xiàn)資料中的大禹傳説的相關(guān)性。原本漢代就已經(jīng)被文獻(xiàn)記録的傳説在江南地區(qū)廣泛口耳相傳的過(guò)程中變化與發(fā)展。國(guó)山碑之所以刻有許多這種類(lèi)型的符瑞、瑞兆，是因爲(wèi)深植於地方社會(huì)的郡縣屬吏將反映當(dāng)?shù)匦叛龅默F(xiàn)象解釋爲(wèi)瑞兆而影響了地方長(zhǎng)官的判斷，對(duì)民間信仰寛容的地方長(zhǎng)官將此作爲(wèi)祥瑞呈報(bào)給中央朝廷。

值得注意的是，三國(guó)末吳興郡的國(guó)山碑上的符瑞，既繼承了漢代以來(lái)的傳統(tǒng)，又混雜了本地的信仰。推斷時(shí)間爲(wèi)魏晉時(shí)期的敦煌佛爺廟灣一號(hào)墓畫(huà)像磚和敦煌一三三號(hào)墓畫(huà)像磚中，(75)甘肅省文物考古研究所編： 《墓葬年代與有關(guān)問(wèn)題》，《敦煌佛爺廟灣西晉畫(huà)像磚墓》第五章，北京： 文物出版社，1998年，第100—106頁(yè)，根據(jù)敦煌一三三號(hào)墓畫(huà)像磚推測(cè)爲(wèi)西晉初期豪族地主的墓葬。不僅描畫(huà)了各種《宋書(shū)·符瑞志》所載的瑞獸，還有未判明的神獸，伯牙與子期、李廣等圖像。其中，李廣出身隴西，是漢武帝時(shí)期討伐匈奴的名將，與已經(jīng)被視爲(wèi)神仙的伯牙、子期都是敦煌畫(huà)像磚中經(jīng)常出現(xiàn)的圖像。(76)關(guān)尾史郎： 《もうひとつの敦煌 鎮(zhèn)墓瓶と畫(huà)像磚の世界》，東京： 高志書(shū)院，2011年，第88—126頁(yè)。如本論所述，《宋書(shū)·符瑞志》中的符瑞在漢代已經(jīng)存在，如果把李廣與伯牙、子期都視爲(wèi)河西地域受到民間崇信的人物的話，就可以發(fā)現(xiàn)吳興國(guó)山碑與敦煌畫(huà)像磚在瑞兆的表達(dá)方式上的共通性。另一方面，東漢後期山東省的武梁祠祥災(zāi)圖幾乎全部對(duì)應(yīng)《瑞應(yīng)圖》和《山海經(jīng)》，(77)巫鴻： 《屋頂： 上天徵兆》，第91—124頁(yè)。內(nèi)蒙古和林格爾漢墓的祥瑞圖幾乎都可以從《瑞應(yīng)圖》和緯書(shū)中找到典據(jù)。(78)蓋山林： 《封建統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)》，《和林格爾漢墓壁畫(huà)》六，呼和浩特： 內(nèi)蒙古人民出版社，1978年，第74—78頁(yè)。但是，國(guó)山碑、敦煌畫(huà)像磚表達(dá)瑞兆的方式與以上漢代畫(huà)像石不同，同時(shí)包括了文獻(xiàn)中的符瑞和地域社會(huì)關(guān)心的瑞兆。這一點(diǎn)可能與統(tǒng)一王朝漢代的崩潰、天下分裂有關(guān)，這種歷史環(huán)境提高了人們對(duì)地方社會(huì)、當(dāng)?shù)刈匀簧酱ǖ囊庾R(shí)而促生了以上表達(dá)瑞兆的方式。在國(guó)山碑設(shè)立的孫吳末期社會(huì)開(kāi)始呈現(xiàn)新時(shí)期的面貌。

國(guó)山碑的以上特徵，是因爲(wèi)孫吳末年禮教主義地方長(zhǎng)官輩出的吳郡、會(huì)稽郡受到巨大打擊而導(dǎo)致傳統(tǒng)循吏類(lèi)型的地方長(zhǎng)官顯著減少造成的。

儘管如此，國(guó)山碑體現(xiàn)的孫吳末期地方官府符瑞處理的行政結(jié)構(gòu)，在一定程度上可以運(yùn)用於整個(gè)漢魏六朝時(shí)期。武梁祠祥災(zāi)圖與《瑞應(yīng)圖》的一致性説明了《瑞應(yīng)圖》帶有的儒教政治思想已經(jīng)滲透到地域社會(huì)。出身地方豪族的屬吏可能向長(zhǎng)官獻(xiàn)上與其思想相關(guān)的符瑞，而也可能因思想不一致而否定地方長(zhǎng)官認(rèn)可的符瑞。前引王莽時(shí)期汝南都尉的事例中，面對(duì)都尉的詢問(wèn)，掾?qū)倩卮甬愊酄?wèi)甘露，但郡功曹鄭敬表示反對(duì)，稱“明府政未能致甘露”。(79)陳橋驛： 《水經(jīng)注考證》卷二一《汝水》所引《汝南先賢傳》，第506頁(yè)。這算是“身份爲(wèi)官之民”的郡吏通過(guò)解釋符瑞來(lái)向治政主體的郡都尉要求其施行善政的事例。符瑞不僅被皇帝用來(lái)提高自身權(quán)威，而且被被統(tǒng)治者用來(lái)引導(dǎo)施政主體實(shí)踐理想政治。通過(guò)這些討論，有助於我們通過(guò)符瑞從制度和實(shí)際運(yùn)作等靜態(tài)、動(dòng)態(tài)兩方面理解上至皇帝下至民衆(zhòng)的中國(guó)古代政治、社會(huì)構(gòu)造。

本文致力於勾勒出符瑞從地方上報(bào)到中央整體過(guò)程的基本構(gòu)造，但未能充分討論符瑞的行政處理過(guò)程對(duì)政治和社會(huì)起到的作用。儘管梳理出地方社會(huì)中與祭祀相關(guān)集團(tuán)、人物積極協(xié)助官方取得符瑞的情形，但是未能深入考察地方長(zhǎng)官或官府屬吏作爲(wèi)官吏如何自發(fā)地發(fā)掘符瑞。這些留作今後的課題。