疫災(zāi)生態(tài)場域的社會形成與人文審視

唐代興 周勤勤

(1.四川師范大學(xué) 倫理學(xué)研究所，成都 610066； 2.中國社會科學(xué)院大學(xué) 哲學(xué)院，北京 102488)

提要： 自然的自調(diào)節(jié)運(yùn)動可能會給人類生存帶來偶然的、局部的、非連續(xù)性質(zhì)的不適，人類從身體入手將這種不適定義為“病”和“疫”。當(dāng)人類指向自然展開“征服、改造、發(fā)展”的活動，推動環(huán)境變異而爆發(fā)跨界性、持續(xù)性、擴(kuò)張性傳播并產(chǎn)生邊際生態(tài)后果的疫病，就會改變環(huán)境生態(tài)，形成疫災(zāi)生態(tài)場域。疫災(zāi)生態(tài)場域形成于人類無限度地征服自然、改造環(huán)境、掠奪地球資源的歷史進(jìn)程，漸進(jìn)地顛覆了人與自然、環(huán)境之間的生態(tài)平衡，其直接推動力是無節(jié)制的人口增長和無限度的物質(zhì)幸福向往，其最終的致疫原動力是人的存在性迷失和人性遺忘。改變疫災(zāi)生態(tài)存在的唯一方式，是走出疫災(zāi)生態(tài)場域，這需要從根與本兩個方面變革“征服、改造、發(fā)展”模式，但前提是重建人文。

面對世界大流行的疫病，八十歲高齡的法國哲學(xué)家讓-呂克·南希(Jean-Luc Nancy，1940-)撰文指出疫病雖然被認(rèn)為是一件壞事，但“病毒不是惡自身(l emal en soi)，而是一種危機(jī)的毒性(virulence)”，這種“毒性的力量”源于某種“惡的秩序”。南希認(rèn)為形成這種“惡的秩序”的“惡有三種形式：疾病(maladie)，不幸(malheur)與惡行(malfaisance)。疾病是生命的一部分。不幸是那些使存在蒙受苦難的事情，無論這些事情是疾病還是侵犯(自然的、社會的、技術(shù)的、道德的)。惡行(也可稱之為詛咒)則是一種由侵犯或疫病所謀劃的產(chǎn)物：正如我們想說的，它針對的是活物或人”[1]。如果惡行是侵犯或疫病“謀劃”的產(chǎn)物，那么侵犯或疫病又是如何產(chǎn)生的呢？這需要將其納入疫災(zāi)生態(tài)場域中予以人文檢討。

一、基本概念的釋義

將不幸、疫病、惡行納入疫災(zāi)生態(tài)場域中來審查，或可發(fā)現(xiàn)疫病既造成了個人不幸，也造成了社會和人類的不幸。但這種不幸卻與人類行為直接相關(guān)，即工業(yè)化、城市化、現(xiàn)代化運(yùn)動層累性聚集起氣候失律，由地及天的環(huán)境污染、水污染、土地污染，毀林、填海填湖，修建截流江河的水電大壩，無所顧及向生物世界進(jìn)軍，物種滅絕、生物多樣性喪失，農(nóng)藥產(chǎn)業(yè)化造成耕地毒化，種植業(yè)毒化，糧食、蔬菜、水果毒化，以及蔬菜、水果、糧食轉(zhuǎn)基因開發(fā)再到家禽轉(zhuǎn)基因飼養(yǎng)，動物物種和人類物種的基因編輯、跨物種交流、病毒培養(yǎng)……人類持續(xù)不衰地征服自然、改造環(huán)境、掠奪性開發(fā)地球資源甚至太空資源來實現(xiàn)“物質(zhì)幸?！钡淖詾橹?，卻意外地構(gòu)筑起了疫災(zāi)化的生態(tài)世界，檢討這一疫災(zāi)世界何以形成，成為探討疫災(zāi)生態(tài)學(xué)的邏輯起點(diǎn)。

(一)環(huán)境生態(tài)及其場域朝向

疫災(zāi)生態(tài)學(xué)的原初范疇是疫災(zāi)生態(tài)，意指疫災(zāi)演繹為一種生態(tài)，形成統(tǒng)攝自然世界和人類社會的生態(tài)場域，人不分男女，國不分大小，經(jīng)濟(jì)不分貧富，被拋擲于這個生態(tài)場域之中，既同病相憐的共同掙扎，又充滿你死我活的相互爭斗。

(二)疫災(zāi)生態(tài)場域

理解環(huán)境生態(tài)場域，須先明確兩個常識。首先，環(huán)境生態(tài)場域是人對自然世界和人的世界的統(tǒng)攝性構(gòu)成。從主體講，這兩個世界通過人的存在敞開而生成建構(gòu)起環(huán)境共同體[2]；從客體觀，這兩個世界是由“由地及天”再“由天而地”的氣候周期性變換運(yùn)動所統(tǒng)攝形成的生機(jī)勃勃的環(huán)境共同體。環(huán)境生態(tài)場域就是其環(huán)境共同體的敞開狀態(tài)。其次，環(huán)境生態(tài)場域相對生命存在和生物活動才成立，特殊地講只相對人的存在和活動才有意義。由此兩個方面表明：地球生物和人存在于其中的環(huán)境，既是生態(tài)的，也是場域的，前者展示環(huán)境生態(tài)場域既可能呈生境取向[3]，也可能呈死境取向[4]。后者揭示環(huán)境生態(tài)場域的限度性，也規(guī)定了環(huán)境生態(tài)場域的邊界，這個限度就是環(huán)境容量和環(huán)境承載力[5]87-122，這個邊界就是環(huán)境生態(tài)容量極限和環(huán)境生態(tài)臨界點(diǎn)[6]1-22。環(huán)境容量和環(huán)境承載力一旦超出其生態(tài)臨界點(diǎn)，環(huán)境就突破生態(tài)容量極限，其存在姿態(tài)和生存位態(tài)就發(fā)生根本性逆轉(zhuǎn)而朝死境方向運(yùn)行，一旦環(huán)境生態(tài)從生境轉(zhuǎn)向死境，疫災(zāi)必然盛行。

客觀地看，疫災(zāi)與環(huán)境生態(tài)場域之間構(gòu)成互為推動的生成關(guān)系：從發(fā)生學(xué)觀，環(huán)境突破其生態(tài)臨界點(diǎn)，朝死境方向運(yùn)行，就會持續(xù)爆發(fā)疫災(zāi)；從生存論觀，疫災(zāi)一旦持續(xù)爆發(fā)，就必然產(chǎn)生邊際擴(kuò)張效應(yīng)，推動環(huán)境運(yùn)動加速死境化進(jìn)程。疫災(zāi)與環(huán)境生態(tài)之間如此互動推進(jìn)，就形成疫災(zāi)生態(tài)場域。

理解“疫災(zāi)生態(tài)場域”，需要定義疫災(zāi)：疫災(zāi)是災(zāi)害之一種。在人們的認(rèn)知傳統(tǒng)中，“災(zāi)害”被看成是一個東西，但實際上“災(zāi)”和“害”分別指涉不同事物：災(zāi)，指造成對人(類)的傷害的自然現(xiàn)象或事件；害，指特定的自然現(xiàn)象或事件產(chǎn)生、爆發(fā)造成對人的傷害，影響了人的安全存在和有序生活。從自然觀，災(zāi)與害之間沒有必然關(guān)聯(lián)，因為自然運(yùn)動不存在害或非害的問題，將某些自然運(yùn)動現(xiàn)象定義為“災(zāi)”并繼而將其視為“害”，是人的主觀作為。在人看來，自然界啟動自調(diào)節(jié)方式造成的環(huán)境變化，無意地給人類造成了安全存在的阻礙或有序生活的困難，就既是“災(zāi)”，也是“害”。以人為鏡來審視災(zāi)害現(xiàn)象，大致可歸為災(zāi)和疫為兩類：

首先看災(zāi)，是狹義的災(zāi)害，包括那些造成人類行動和生活不便的所有自然現(xiàn)象，比如地殼運(yùn)動導(dǎo)致火山爆發(fā)、海嘯、地震、山崩地裂，以及干旱、洪澇、雪崩或高寒、酷熱等造成對人的傷害，都是狹義的災(zāi)害，或可稱之為災(zāi)難。自進(jìn)入工業(yè)社會以來，越來越多的災(zāi)害由人力造成，災(zāi)難也就分蘗為兩種不同性質(zhì)類型：一類是以自然為致災(zāi)因子的自然災(zāi)害，包括地質(zhì)災(zāi)害和氣候災(zāi)害；一類是以人力為致災(zāi)因子的環(huán)境災(zāi)害。

其次看疫，是廣義的災(zāi)害之一種，專指那些破壞人類健康、導(dǎo)致人的身體不能正常運(yùn)動的自然現(xiàn)象，比如雨林中的瘴氣，久旱或久雨之后的淤氣、地下的毒氣，以及如血吸蟲、毒蛇、鼠疫等造成對人的傷害，都稱之為疫災(zāi)，或可稱之為疫難。從致疫因子觀，疫災(zāi)也存在自然疫災(zāi)和人為疫災(zāi)兩類：以自然為致疫動力的疫災(zāi)，伴隨人類從遠(yuǎn)古走來從未消失，但其爆發(fā)始終呈偶然性、地域性、非連續(xù)性，并且其生成一般不遵循層累原理，其釋放也不產(chǎn)生邊際效應(yīng)。反之，以人力為致疫動力的疫災(zāi)，其生成遵循層累原理，其爆發(fā)體現(xiàn)突變原理，爆發(fā)后產(chǎn)生的后續(xù)影響必然呈破壞性擴(kuò)散的邊際生態(tài)效應(yīng)，并且人為性的疫災(zāi)不僅有連續(xù)性，還具有不斷擴(kuò)張的跨地域特征，并呈全球化蔓延態(tài)勢。[7]比如SARS-COV-2、SARS、H1NI、H1N9等疫災(zāi)均體現(xiàn)這一特征，即以人力為推動力的新疫災(zāi)的連續(xù)爆發(fā)并無阻礙地跨地域傳播，就形成疫災(zāi)生態(tài)場域。

二、疫災(zāi)生態(tài)場域形成的社會之因

疫災(zāi)與人類相伴生，既是人類的不幸，也生成人類避免不幸的智慧。就前者言，疫災(zāi)伴隨人類，既揭示人類與自然的矛盾，也揭示人與身體的矛盾，這一雙重矛盾展示了人類無論作為整體還是作為個體，都是有限度的存在物，必須有限度地存在。后者在于始終提醒人類自我檢討和節(jié)制。

(一)疫災(zāi)自然論

檢討疫災(zāi)生態(tài)場域的形成之因，是理性考察致疫因子。由于疫災(zāi)與人類相伴生，自然形成疫病源于自然環(huán)境的感覺直觀。

疫災(zāi)源于自然這種感覺直觀，建立在對自然現(xiàn)象的經(jīng)驗歸納基礎(chǔ)上。這種樸實的經(jīng)驗歸納，既與人類認(rèn)知疫災(zāi)的能力處于相對低位狀態(tài)的歷史相關(guān)，更與人類自我主義的思維-認(rèn)知慣性相關(guān)。前者表明古代人類還不具備客觀認(rèn)知疫災(zāi)成因的能力，只能對疫災(zāi)現(xiàn)象予以感官經(jīng)驗判斷；后者體現(xiàn)當(dāng)世人類雖然早已具備客觀認(rèn)知疫災(zāi)與人類作為之間的動態(tài)關(guān)系，但卻意識地回避自我檢討，這種情況的出現(xiàn)更多地源于人類的自美和自利：自美表現(xiàn)在人類總是趨向于認(rèn)為自己一切行為的正確，因為作為萬物之靈和地球主人的人類，總是認(rèn)為自己在自然世界里無論做什么都是應(yīng)該的和正當(dāng)?shù)?；而自利總是激發(fā)人類在做任何思考、判斷和決策時追求利益最大化，所以人類不會去做自我限制的事。這種自美和自利的方式幾乎成為人類在自然世界里謀生存的本能，只有超越這種自美和自利認(rèn)知方式，才可能客觀辨明疫災(zāi)自然論觀念的片面和局限。

歷史地看，疫災(zāi)源于自然的時代確實存在。在人類向自然學(xué)習(xí)、拜自然為師和順應(yīng)自然生存的時代，疫病可能產(chǎn)生于兩種情況：一種情況是人類本有能力順應(yīng)自然、適應(yīng)環(huán)境，但可能因為其選擇應(yīng)對的方式、方法不當(dāng)所造成；另一種情況可能是人類能力既不能回避、也不能適應(yīng)惡劣的自然環(huán)境，由此承受疫災(zāi)的苦難。韓非子關(guān)于“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏”[8]339的描述，應(yīng)該是對上古疫病形成于自然的真實記載。只是到了有巢氏和燧人氏的生存時代，疫病源于自然的情況才逐漸改變。這段文字中的“有巢氏”和“燧人氏”并不一定真有其人，更可能是象征人類從完全順應(yīng)自然、無能為力地承受疫病苦難的漫長歷史中逐漸獲得了積極應(yīng)對和避免疫災(zāi)的能力和智慧。

無論遠(yuǎn)古還是當(dāng)代，疫災(zāi)與自然最直接關(guān)聯(lián)的方面是地理環(huán)境與氣候，由此形成地理環(huán)境疫災(zāi)說和氣候疫災(zāi)說。

地理環(huán)境疫災(zāi)說，是指疫病根源于特定地理環(huán)境，地理決定論構(gòu)成其認(rèn)知支撐，即存在于具體地理環(huán)境中的人類物種，其人種氣質(zhì)、人格、文化精神、存在姿態(tài)和生存方式等都由地理環(huán)境決定，所以疫病以及其他災(zāi)害也是地理環(huán)境的杰作[9][10]?？陀^地看，地理決定論揭示了人類文明形成的發(fā)生學(xué)機(jī)制，但卻不能構(gòu)成人類物種的生存論機(jī)制和人類文明的發(fā)展機(jī)制。早年順應(yīng)自然、拜自然為師的歷史進(jìn)程推動人類一步一步走出自然，在逐漸開辟出以自己為師、向歷史和同類學(xué)習(xí)的道路上，人類與存在于其中的地理環(huán)境發(fā)生互動。在這一互動過程中，人類能力不斷增強(qiáng)，向自然要生存要發(fā)展的主體性行為越來越直接地影響地理環(huán)境，不斷地改變地理環(huán)境的狀貌甚至地質(zhì)結(jié)構(gòu)，這種被不斷改變的地理環(huán)境反過來又影響人類，甚至成為孕育疫災(zāi)的直接因素，但其最終動力卻是人類行為本身。

在疫災(zāi)源于自然的觀念世界里，最盛行的是災(zāi)疫氣候論?！皩τ谝卟∈肺覀冃枰酶訌?fù)雜的視角來審視。其中之一就是氣候變動，溫暖與寒冷的交替可能會左右植被以及疾病的發(fā)生條件?！盵11]李鐵松等人在《兩宋時期自然災(zāi)害的文字記述與地理分布規(guī)律》一文中指出：“氣象學(xué)家和地理學(xué)家竺可楨對我國近5000年氣候史研究得出一個結(jié)論：氣候變化是導(dǎo)致北宋初期和南宋后期疫病大流行的根本原因。”[12]俄國學(xué)者齊熱夫斯基(Alexander Chizhevsky)發(fā)現(xiàn)：1750—1901年間“霍亂大流行基本上是發(fā)生在太陽活動的峰年附近”；英國科學(xué)家英格也發(fā)現(xiàn)了類似的規(guī)律，認(rèn)為在1700—1979年間“除了1889年例外，其余11次流感大流行發(fā)生在太陽活動最強(qiáng)的時期”[13]。國內(nèi)學(xué)者李夢東研究發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代甲型流感“每隔2-4年流行一次，大約每隔10-15年大流行一次”[14]。氣候確實孕育疫災(zāi)，但氣候變化卻與人類行為息息相關(guān)：政府間氣候變化專門委員會(IPCC)于1990年到2013年先后發(fā)布五次氣候變化的評估報告，均證明人類活動是造成氣候惡變的主要之因。法國科學(xué)歷史學(xué)家帕斯卡爾·阿科特在《氣候的歷史》中探討人類活動與地球升溫的關(guān)系，揭示“生命造就氣候”[15]22，分析人類活動改變氣候從而推動“生態(tài)條件發(fā)生深刻的改變”，尤其是“今天的人類社會和氣候環(huán)境的關(guān)系比以往任何時候都要緊密。人類通過農(nóng)業(yè)活動和工業(yè)活動改變著氣候環(huán)境，而這些變化卻反過來威脅到了人類。幾十年來，氣候問題已經(jīng)變成了一個社會問題”[15]244。

(二)疫災(zāi)人為論

世界史學(xué)家威廉 H·麥克尼爾的《瘟疫與人》表達(dá)了一個基本主題：人類文明史是一部瘟疫史，因為人類從動物走向人、從本能存在向文明方向謀求發(fā)展無限度索取自然資源的過程，漸進(jìn)性地破壞了人與自然、環(huán)境之間的均衡。

完全可以把人類在與其他生命關(guān)系中的生態(tài)角色視為某種疾病。自從語言的發(fā)展使人類的文化進(jìn)化沖擊到由來已久的生物進(jìn)化以來，人類已經(jīng)能夠顛覆此前的自然平衡，一如疾病顛覆宿主體內(nèi)的自然平衡。當(dāng)人類一次又一次蹂躪別的生命形態(tài)到達(dá)自然極限時，于是往往就會出現(xiàn)一種暫時穩(wěn)定的新關(guān)系。然而，或早或晚，而且以生物進(jìn)化的尺度衡量還總是在短短的時間以后，人類又能掌握了新的手段，把此前無法利用的資源納入可利用的范疇，從而進(jìn)一步強(qiáng)化了對其他生命形態(tài)的摧殘。故而，從別的生物體的角度看來，人類頗像一種急性傳染病，即使偶爾表現(xiàn)出來較少具有‘毒性’的行為方式，也不足以建立真正穩(wěn)定的慢性病關(guān)系[16]15。

考察人類文明演進(jìn)史可發(fā)現(xiàn)，人類顛覆自然平衡的基本方式是征服其他生物，改變它們的存在方式，這一過程意外地催化各種疫病暴發(fā)：“在大多數(shù)情況下，文明社會所特有的傳染病原本都由動物傳給人類，人類同馴養(yǎng)動物聯(lián)系緊密，因此毫不奇怪，人類常見的很多傳染病與家畜(禽)的傳染病存在著明顯的關(guān)系。麻疹可能與牛痘或犬瘟熱有關(guān)，天花肯定與牛痘一類動物傳統(tǒng)病有關(guān)；流感則是人豬共患。……隨著人與動物之間親密度的提高，共同患病的概率也在提高?！盵16]33不僅如此，人類征服地球生物的過程不斷地改變地球生命結(jié)構(gòu)，造成地球生物多樣性持續(xù)減少。生物學(xué)家威爾遜曾斷言：“人類活動在雨林方面，僅是減少面積就使物種滅絕增加了1000到10000倍。顯而易見，我們正處在地質(zhì)史上一次大滅絕發(fā)作的進(jìn)程中?！盵17]地球生物多樣性的保持，是人類生命得以健康存在的土壤。當(dāng)以改變地球生命結(jié)構(gòu)和存在方式的方式造成地球生物多樣性持續(xù)減少，帶來的嚴(yán)重生態(tài)學(xué)后果有二：一是造成環(huán)境災(zāi)害全球化和日?；?，尤以氣候極端失律為根本推動力；二是新老疫病世界大流行和日常生活化。

人類顛覆自然平衡的另一種基本方式，就是源源不斷生產(chǎn)的立體性污染既復(fù)活了各種老瘟疫，也催生出各種新瘟疫。所謂立體性污染，是指大氣污染、地下水和地表水污染、土壤污染、江河湖泊和海洋污染，糧食、水果、蔬菜污染，其污染源主要是生產(chǎn)和生活兩大領(lǐng)域排放的廢氣、廢水、廢棄物和無所不在的垃圾。人類生活世界的立體性污染，完全來自人類自制造[5]7。

在工業(yè)化、城市化進(jìn)程中，疫災(zāi)始終被制造著，并體現(xiàn)兩個特點(diǎn)：一是無意識、無目的，疫災(zāi)被制造是人類無限度謀求存在發(fā)展不可避免的結(jié)果；二是整體動力性，疫災(zāi)被制造的根本動力是工業(yè)化、城市化以及后工業(yè)化、后城市化，推動人類總是處于與疫病博弈的非穩(wěn)定狀態(tài)的進(jìn)程中。人類征服自然、改造環(huán)境、控制地球生命以及攪動生物世界和微生物世界的力量有多大，力度有多強(qiáng)，疫病繁衍和疫災(zāi)擴(kuò)散的速度就有多快。推動人類與疫病之間形成如此劇烈變動關(guān)系的整體動力，卻是無限增長的人口和物質(zhì)幸福目的論的整合激勵。

首先，在生物世界里，所有生物都按自然的法則存在，并敞開生存。唯有人類，當(dāng)它從動物進(jìn)入人，就一步一步超越自然的法則而按自己的法則存在，并根據(jù)自己設(shè)定的目的謀生存。人類從農(nóng)牧社會進(jìn)入工業(yè)社會以及向后工業(yè)社會進(jìn)發(fā)，其生存目的就是實現(xiàn)無限度的物質(zhì)幸福。為實現(xiàn)這一目的，工業(yè)社會以“傲慢的物質(zhì)霸權(quán)主義”為行動綱領(lǐng)，并以“絕對經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性”為行動原則[18]，以生物本性為原動力的人口生產(chǎn)激情必然化為對物質(zhì)幸福的追求，征服自然、改造環(huán)境、掠奪地球資源，成為實現(xiàn)物質(zhì)幸福的社會途徑。并且，為了不斷實現(xiàn)更高水平的物質(zhì)幸福之目的，人類努力改變生產(chǎn)方式和技術(shù)方式。

其次，無限增長的人口成為最為堅挺的疫災(zāi)生態(tài)場域化的激勵力量。根據(jù)馬爾薩斯人口理論，人口增長與疫病正相關(guān)，疫病的門檻由人口確定：在地球上，人口數(shù)量越大，疫病進(jìn)入人類生活世界的門檻越低：“當(dāng)人類數(shù)量增加時，受感染的概率也增加；隨著人口密度的增大，寄生物獲得新宿主的機(jī)會也增加了。當(dāng)這種趨勢越過關(guān)鍵性門檻，感染就會一發(fā)而不可收，嚴(yán)重地阻礙人類的正?；顒印！盵16]16從根本講，人類與自然、環(huán)境之間的動態(tài)平衡，實是地球生物多樣性與人口數(shù)量的動態(tài)平衡，它受制于兩個因素：一是地球承載力；二是地球生態(tài)容量。生物多樣性要以地球承載力和環(huán)境生態(tài)容量為限度，逾越這個限度，生物世界將會自發(fā)啟動“物競天擇，適者生存”的叢林法則來調(diào)節(jié)。人類作為生物世界之一物種，同樣要接受地球承載力和環(huán)境生態(tài)容量的限制，但由于人類具備按自己的意愿行事的規(guī)則系統(tǒng)和行動方式來逾越其限度法則，可以任性地行動于自然世界，向地球要資源、索財富，人類為此所做的一切形式的跨界行動，必然造成對生物多樣性的減少、對生物世界的侵?jǐn)_，對微生物世界的攪動，沉睡的舊疫病被復(fù)活、新的疫病被生產(chǎn)。

人類不斷地改變生產(chǎn)方式和技術(shù)方式來加大物質(zhì)性生產(chǎn)的根本目的，是為了更好的生存，但前提卻是能夠生存。在人類早年，能夠生存的壓力主要來自自然界，自進(jìn)入農(nóng)業(yè)社會以來，人類所面臨的生存壓力越來越多地來自無限度的人口增長，它造成了兩個生態(tài)學(xué)結(jié)果：一是人口對地球的壓力，因為能夠為人所利用的土地絕對有限度。絕對有限度的土地的自身生產(chǎn)力也是絕對有限度的，但男女基于生理需要而“必然結(jié)合”[19]4所產(chǎn)生的生育運(yùn)動始終呈無限度狀態(tài)，“人口增殖力與土地生產(chǎn)力天然地不相等，而偉大的自然法則卻必須不斷使它們的作用保持相等”[20]8，其基本方式是抑制人口生產(chǎn)，因為“人口若無受到抑制，會按幾何比率增加，而人類所需要的生活資料則是按算術(shù)比率增加”[20]9。二是人口生產(chǎn)形成對社會的壓力。人既是需要資源滋養(yǎng)才可存在的存在物，更是具有特別強(qiáng)烈消費(fèi)欲望的存在物，不斷生產(chǎn)出來的人口是可數(shù)的，但人口欲望卻是無限滋生的，逾越地球承載力的人口之無窮欲望構(gòu)成了社會不堪重負(fù)的壓力。從整體觀，前一種壓力導(dǎo)致人類生存不斷從廣度和深度兩個方面展開無止境的跨界運(yùn)動，人與自然、人與生物以及人與微生物之間那種極為脆弱的共生平衡關(guān)系被強(qiáng)行打破，人與自然、環(huán)境、生物、微生物之間呈緊張狀態(tài)，疫病就是這種緊張狀態(tài)的產(chǎn)物。后一種壓力導(dǎo)致人類居住方式的畸形發(fā)展，這就是城市化、都市化和居住空間的高樓層化，這“三化”將原本自然地居住的人口高度地密集起來，這種高度密集的居住方式既構(gòu)成疫病暴發(fā)的溫床，也成為疫病快速傳播的渠道。

三、疫災(zāi)生態(tài)場域生成的人文審視

從根本講，無限物質(zhì)幸福目的論和無限增長的人口，既推動人類無節(jié)制地征服自然、改造環(huán)境、掠奪地球資源，也推動人類無節(jié)制地生產(chǎn)財富和消費(fèi)財富，這兩種無節(jié)制的人類進(jìn)程必然培育出疫災(zāi)生態(tài)場域。疫災(zāi)生態(tài)場域既構(gòu)成全球生態(tài)危機(jī)的感性呈現(xiàn)狀態(tài)，更構(gòu)成全球生態(tài)危機(jī)的深度方式?！皩€人而言，疾病不僅僅是一個生物過程，而且還是一段經(jīng)歷，它很可能是一段刻骨銘心的經(jīng)歷，對你的整個一生都有影響。既然人是文明的創(chuàng)造者，那么，疾病通過影響人的生活和行為，從而也影響著他的創(chuàng)造。”[21]從根本講，“人類的歷史即其疾病的歷史，疾病或傳染病大流行伴隨著人類文明進(jìn)程而來，并對人類文明產(chǎn)生深刻和全面的影響，它往往比戰(zhàn)爭、革命、暴動來得更劇烈。因為它直接打擊了文明的核心和所有生產(chǎn)力要素中最根本的——人類本身，打擊了他們的身體，打擊了他們的心靈?？梢赃@樣說，在世界歷史上，任何一次傳染病的大流行，都是人類文明進(jìn)程所帶來的；反之，每一次大規(guī)模的傳染病又對人類文明本身產(chǎn)生極其巨大而深遠(yuǎn)的影響”[22]。德國社會學(xué)家烏爾里?！へ惪苏J(rèn)為，這種對人類身體和心靈予以摧毀性打擊的疫災(zāi)所表現(xiàn)出來的全球“生態(tài)危機(jī)是文明社會對自己的傷害，它不是上帝、眾神或大自然的責(zé)任，而是人類決策和工業(yè)勝利造成的結(jié)果，是出于發(fā)展和控制文明社會的需求”[23]。英國史學(xué)家阿諾德·湯因比卻認(rèn)為：“在現(xiàn)代，滅絕人類生存的不是天災(zāi)，而是人災(zāi)，這已經(jīng)是昭然的事實。不，毋寧說科學(xué)能夠發(fā)揮的力量變得如此巨大，以至不可能有不包含人災(zāi)因素的天災(zāi)?！盵24]以此觀經(jīng)濟(jì)發(fā)展、財富創(chuàng)造以及工業(yè)文明的人類決策等對疫災(zāi)生態(tài)場域的形成都只是形態(tài)學(xué)意義的，所有這些形態(tài)學(xué)意義的社會因素、社會格局、社會方式、社會訴求都源于人這個主體。所以，拷問世界大流行的疫災(zāi)以及疫災(zāi)生態(tài)場域何以如此形成，需要跳出客觀主義的形態(tài)學(xué)認(rèn)知模式，轉(zhuǎn)向主體審查。

(一)人的迷失和人性遺忘

面對世界大流行的瘟病，人類正調(diào)動全部的心智成果、物質(zhì)財富和科技手段來對付病毒。這種應(yīng)對模式能得心應(yīng)手運(yùn)用的認(rèn)知基礎(chǔ)是一種堅挺的“敵對”觀念，即把病毒設(shè)想為敵人，將野生動物甚至生物世界定義為敵對對象，因為只有這樣，我們才可繼續(xù)“征服自然、改造地球、掠奪環(huán)境資源”的征服模式，采取堵截和圍剿的方式去隔離、消滅病毒、研制疫苗……一旦疫情消失，假想的“敵人”被我們主觀地消滅了，于是繼續(xù)追求無限度的物質(zhì)幸福，繼續(xù)加速發(fā)展經(jīng)濟(jì)、創(chuàng)造財富，繼續(xù)無止境地研究科學(xué)發(fā)展技術(shù)。等到下一輪疫病再爆發(fā)，“敵人”再出現(xiàn)，我們又重復(fù)地啟動統(tǒng)一部署、統(tǒng)一行動的圍剿戰(zhàn)、殲滅戰(zhàn)。不難發(fā)現(xiàn)，早已存在于疫災(zāi)生態(tài)場域中的人類，卻在自己創(chuàng)造的認(rèn)知體系和價值判斷體系里將自然、環(huán)境、其他生命存在物以及病毒、疾病等想象為敵人，沒有想到真正的敵人卻是自己。因為我們遺忘了在自然世界里的存在位置，遺忘了與自然的親緣性關(guān)系，遺忘了在地球生態(tài)系統(tǒng)中與其他生命的親生命本性，繼而我們遺忘了自己。這一“系統(tǒng)性”遺忘構(gòu)筑起我們“征服、改造、掠奪、發(fā)展”體系，建筑起日益龐大的“技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、物質(zhì)”世界。當(dāng)我們將這個體系和世界推向極端，也就將這個體系和世界連同人類自己推進(jìn)了疫災(zāi)生態(tài)場域之中，承受流行性疫病的擺布，比如2003年原發(fā)于中國廣東的SARS，擴(kuò)散至東南亞以及全球，形成全球性傳染病疫潮。2009年原發(fā)于美國的H1N1，蔓延到214個國家和地區(qū)；其后H1N9、H7N9等流行性疫病不斷涌現(xiàn)。疫病肆虐人間的最典型例子是埃博拉病毒和SARS-COV-2病毒，前者分別于1976年、1977年、1994年、1995年、1996年、2001年、2002年、2003年、2007年、2014年、2016年在非洲反復(fù)爆發(fā)，反復(fù)蹂躪人類；后者以不斷變異的方式肆虐世界每個國家，甚至可能反復(fù)猖獗于人間。

天賦聰慧的人類何以如此無能為力地陷入疫災(zāi)生態(tài)場域之中承受各種疫病的任性擺布和折磨？一旦追問這個問題，自然會追責(zé)“征服自然、改造環(huán)境、掠奪地球資源”的無限發(fā)展方式和可持續(xù)經(jīng)濟(jì)增長模式，更可以深挖出“無限物質(zhì)幸福目的論”，但最終之因卻是人對自己的迷失，即人到底應(yīng)該成為一個“怎樣的人”的迷失。首先，人的迷失表現(xiàn)在哲學(xué)上，就是近代以來的哲學(xué)對存在世界的本體追問的放棄，對形而上學(xué)的無的放矢的批評，對理性的全方位懷疑和解構(gòu)，對認(rèn)知世界的輕慢和嘲諷，對哲學(xué)改造世界的迷狂和“實踐出真知”的迷戀。為了使哲學(xué)踏上“改造世界”的道路，康德提出人的“知性為自然立法”和“理性為人立法”，既為唯科學(xué)主義出場提供了認(rèn)知依據(jù)，也使唯科學(xué)主義替代上帝并迫使信仰退場獲得認(rèn)知的合法性。其次，人的迷失表現(xiàn)在凡事以科學(xué)為絕對真理，建構(gòu)起傲慢物質(zhì)霸權(quán)主義行動綱領(lǐng)和絕對經(jīng)濟(jì)理性原則，以服務(wù)于無限物質(zhì)幸福目的論，保證物質(zhì)主義生產(chǎn)方式、消費(fèi)方式和生活方式的全面建構(gòu)。再次，人的迷失表現(xiàn)在生存方式和生活追求上，一是唯物質(zhì)主義：“‘人與人之間的關(guān)系——物質(zhì)需要——是首要的，人與人之間的關(guān)系——社會——則是次要的?！伺c物之間的關(guān)系高于人與人之間的關(guān)系……這是一個決定性的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變將現(xiàn)代文明與所有其他文明形式區(qū)別開來，它也符合我們的意識形態(tài)領(lǐng)域關(guān)于經(jīng)濟(jì)至上的觀點(diǎn)。’這也就是說，社會應(yīng)當(dāng)從屬于經(jīng)濟(jì)，而不是經(jīng)濟(jì)從屬于社會。在這個新的領(lǐng)域中，道德觀被經(jīng)濟(jì)觀所替代，它‘注重收入、財富、物質(zhì)的繁榮，并把它們視為社會生活的核心’?！盵25]19二是人乃經(jīng)濟(jì)的動物：“這種實利主義或經(jīng)濟(jì)主義的另一個假設(shè)，反映在人是經(jīng)濟(jì)動物這樣一種信條中。一旦用這種抽象的方式去看待人類，無限度地改善人的物質(zhì)生活條件的欲望就被看成是人的內(nèi)在本性。”[25]19三是財富萬能論：“‘無限豐富的物質(zhì)商品可以解決所有的人類問題?！@種信條與人是經(jīng)濟(jì)動物這種大眾觀點(diǎn)一起使我們作了這樣的設(shè)想：物質(zhì)財富與社會的普遍健康和福利之間的確存在著統(tǒng)一性。用最粗淺的話說，國民總產(chǎn)值構(gòu)成衡量一個社會運(yùn)行狀況的標(biāo)志?！盵25]19

進(jìn)一步追問，造成人類如上三個方面自我迷失的根本之因，是人性遺忘。自有文字記載以來，人對自己有各種定義，比如，人是“理性的動物”，或者“人類在本性上，也正是一個政治的動物”[19]7，或者“在其現(xiàn)實性上，人是一切社會關(guān)系的總和”[26]，抑或人是“符號的動物”[27]，都不同程度地呈現(xiàn)人的精神存在維度。但工業(yè)社會卻將人定義為物質(zhì)的動物，不僅矮化了人，將人置于馬斯洛五層次理論的生物學(xué)結(jié)構(gòu)上，為物質(zhì)而存在，為金錢而競爭，為財富而幸?；虿恍腋！６乙诒拘陨蠈⑷诵苑底鏋槲镄?，使人與動物之間的差別和區(qū)分界限模糊。從根本講，人的迷失的根源是人性遺忘，人性遺忘的根本標(biāo)志是人獸界限的模糊。人類被迫陷入疫災(zāi)生態(tài)場域中求生存，不過是其人性遺忘導(dǎo)致人獸界限模糊和人的存在迷失的形態(tài)學(xué)呈現(xiàn)。

(二)人文重建和人性復(fù)歸

人一旦遺忘人性而迷失自己，必然結(jié)下兩個異化后果：一是人淪為生物主義的物質(zhì)化存在，工業(yè)社會以來的科學(xué)和技術(shù)努力，就是為人類開辟物質(zhì)主義道路，并構(gòu)筑物質(zhì)幸福論階梯；二是用技術(shù)改造哲學(xué)，用資本改造人文，用工具理性和金錢主義改造一切被視為“無用”的東西，包括文化、精神、思想、理想甚至浪漫的情感，都在不聲不響地接受改造，可以使人擺脫禽獸和物欲主義而通向高貴存在的人文主義衰落，“人與天調(diào)，然后天地之美生”[8]242的共生存在文明淪為虛幻，而這一切的層累性會聚必然形成文明調(diào)適功能的喪失，疫災(zāi)生態(tài)場域無阻礙地生成。

威廉·H·麥克尼爾在《瘟疫與人》中指出：“物種之間一般的生物調(diào)適似乎還不足以制約人口的增長。原因在于，產(chǎn)生和支撐人類進(jìn)步的與其說是生物的調(diào)適，不如說是文化的調(diào)適，于是，每當(dāng)一兩種關(guān)鍵性資源被耗盡、人類利用自然的既定方式面臨困境時，他們的智力總能幫他們找到新的生活方式，利用新的資源，由此一次次擴(kuò)展我們對有生命和無生命大自然的統(tǒng)治權(quán)。”[16]19淪陷于疫災(zāi)生態(tài)場域中的人類所面臨的這場危機(jī)，應(yīng)該是有史以來最嚴(yán)重的危機(jī)?；膺@場危機(jī)的根本方式是恢復(fù)人性，恢復(fù)人的存在，恢復(fù)文明調(diào)適，但前提是重建能夠引人通向高貴存在的人文。

重建人文，涉及方方面面，但最重要者有五：一是重新恢復(fù)自然科學(xué)和社會科學(xué)的人文信仰、人文情感、人文品質(zhì)、人文精神，使其人文化，但前提是“要想真正得救，則人類需要一種類似宗教的自動皈依：必須以有機(jī)世界觀代替機(jī)械世界觀，必須重視人格和生命遠(yuǎn)過于機(jī)器和計算機(jī)”[28]。二是重建體現(xiàn)當(dāng)代要求和未來期待的人文信仰、人文情感、人文精神和人文知識體系。首先應(yīng)該重新拷問人能否獨(dú)特地存在和生存?？陀^地看，人的存在和生存的獨(dú)特性問題，雖然客觀地呈現(xiàn)歷史的連續(xù)統(tǒng)取向，但卻張揚(yáng)時代訴求。比如在遙遠(yuǎn)的古代，只能面對廣袤的自然追問人何以可能獨(dú)特地存在和生存。在逝去不遠(yuǎn)的近代，必須面針對宗教束縛拷問人何以可能獨(dú)特地存在和生存。當(dāng)進(jìn)入后工業(yè)社會，必然面對人工智能、生物工程這樣的人體生物技術(shù)追問人何以可能獨(dú)特地存在和生存。其次應(yīng)該拷問人的情感能否被物所替代，包括物質(zhì)、技術(shù)、機(jī)器能否可以任意地?fù)碛腥说那楦校俅螒?yīng)該重新追問信仰和心靈能否被技術(shù)和物質(zhì)替代，最后應(yīng)該重新審查生物人的倫理屬性和政治屬性能否被智能技術(shù)、智能機(jī)器的倫理所替代。對如上四者予以重新審查，重建人文信仰、人文情感、人文精神和人文知識體系才成為可能。三是應(yīng)該振興哲學(xué)，創(chuàng)建當(dāng)代哲學(xué)，為重建人文科學(xué)，抵御技術(shù)和物質(zhì)顛覆人類獨(dú)立存在提供最終依據(jù)和思想基石。四是應(yīng)該重建人文教育，將人文信仰、人文情感、人文精神和人文知識體系的重建和堅守納入整個教育體系之中，并以人文教育引導(dǎo)和規(guī)訓(xùn)科學(xué)教育、政治教育和經(jīng)濟(jì)教育。五是應(yīng)該以人文信仰、人文情感、人文品質(zhì)、人文精神和人文真知為指南，重建以限度生存和共生節(jié)制為根本準(zhǔn)則的人文主義倫理價值體系、政治實踐體系和經(jīng)濟(jì)市場體系。

重建人文，需要從根本上改變?nèi)伺c自然、人與環(huán)境、人與地球生命的關(guān)系，這就需要恢復(fù)“自然、生命、人”共生存在法則體系，它由四大基本法則構(gòu)成：一是蘊(yùn)含并統(tǒng)攝環(huán)境與人共在的關(guān)聯(lián)法則：在由人、生命、自然共生的存在世界里，整體與個體、個體與個體之間是共互存在、共互生存的；物與物、人與物、人與人之間也是共互存在、共互生存的；不僅如此，現(xiàn)在關(guān)聯(lián)起過去的同時，更關(guān)聯(lián)起未知和未來。世界是一個關(guān)聯(lián)的世界，關(guān)聯(lián)性的世界存在敞開的內(nèi)在法則，亦構(gòu)成地球生命和人類存在敞開的法則。二是蘊(yùn)含并統(tǒng)攝環(huán)境與人相向敞開的價值生成法則：在關(guān)聯(lián)存在的世界里，生命永遠(yuǎn)以個體為存在方式，更以個體為生存單元，并且以個體為存在方式和生存單元的生命，總是需要資源的滋養(yǎng)和自身的新陳代謝。前一種需要的滿足表征為向外吸納，因為吸納才實現(xiàn)補(bǔ)充，補(bǔ)充產(chǎn)生自我滋養(yǎng)而生長；后一種需要的滿足表征為向外排泄，因為排泄才吐故納新，吐故納新才有自我活力而健康。三是蘊(yùn)含并統(tǒng)攝人類可以順性適應(yīng)環(huán)境的生存法則：宇宙創(chuàng)化存在世界及萬物生命，將野性狂暴創(chuàng)造力和理性約束秩序力及對立統(tǒng)一張力灌注進(jìn)其創(chuàng)造物中，構(gòu)成存在世界、萬物生命的內(nèi)在本性。由此，整個存在世界及存在于其中的萬物生命，都必然遵其本性而同存在、共生存。正是在這個意義上，只有自然才懂得自然，只有生命才理解生命，并且唯有環(huán)境才懂得環(huán)境。自然、生命、環(huán)境，此三者既遵循自身本性自為地存在，也遵循自身本性相互限度地存在。這種自為存在和互為限度地存在的狀態(tài)，就是關(guān)聯(lián)存在的最好狀態(tài)。四是蘊(yùn)含并統(tǒng)攝基于平等的環(huán)境成本支付法則：在存在世界里，物質(zhì)、能量以多元交換為動態(tài)生成的基本方式，但其交換必須遵循公正法則。這一法則落實在人類利用自然和對待環(huán)境的行動中，就是消費(fèi)者買單，污染者付費(fèi)，破壞者恢復(fù)[6]185-187。

恢復(fù)“自然、生命、人”共生存在的法則體系，要求人類從根本上拋棄征服自然、改造環(huán)境、掠奪地球資源的“敵對性”認(rèn)知模式和行動方式。

我們對其他物類的尊重，不僅是由于他們自然地與我們有著相異之處，而且也由于它們能給我們以刺激，能對我們進(jìn)行挑釁，能跟我們對抗。在一切的倫理學(xué)說中，最難教的一課便是要人們學(xué)會愛自己的敵人[29]88。

身陷疫災(zāi)生態(tài)場域中的人類，要擺脫疫病、疫災(zāi)的任性擺布，需要放棄“征服、改造、掠奪、發(fā)展”模式，化解與自然、環(huán)境、地球生命的敵對關(guān)系，“學(xué)會愛自己的敵人”[29]103-104。對于存在于自然世界中并以地球環(huán)境為生的人類來講，“我們的敵人”不過是我們自己的假想；“學(xué)會愛自己的敵人”，就是學(xué)會放棄視自然、環(huán)境、地球生命甚至細(xì)菌、病毒為敵人的這種假想，前提是有意識地重構(gòu)人自己，其實質(zhì)性努力是重新認(rèn)知、重新確立人自己，恢復(fù)被利欲扭曲的人性?？鬃诱f：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！盵30]天賦的人性相近，不僅指人與人性相近，也指人與物性、人與其他生命之性相近，這個“相近”的本性，就是天賦人以及所有生物以“生”的朝向，并因?qū)崿F(xiàn)其“生”而求“利”。在達(dá)爾文“物競天擇，適者生存”之生物進(jìn)化法則中，其“物競天擇”之“競”乃“生”的本性使然；“適者生存”之“適”，乃“生而求利”的考量。為其“能生”和“再生”，必須有限度地釋放自己的生存競爭的強(qiáng)力，謀求與他者共在共生，這就是“適”，這就是“適”者生存之“生”。生物世界尤其是人類的一切競爭之生，只有最終落實為自我限度競爭的強(qiáng)力，才是真正的生，才成為真正的適者。只有當(dāng)以科技、物質(zhì)財富和智慧武裝起來的人類學(xué)會如此內(nèi)含之“適”并成為如此要求的“適者”時，才可擺脫來自生物世界各種病毒的擺布，真正走出疫災(zāi)生態(tài)場域而人性地存在、人文地生存。