王列生，石鳳珍，郭劍卿

（山西大同大學(xué)現(xiàn)代社區(qū)文化研究中心，山西 大同 037009）

既然社區(qū)文化治理是“治理學(xué)派”所強(qiáng)調(diào)的持續(xù)互動過程而非剛性制度文化行政行為，那么“全球治理委員會”創(chuàng)新見解的“治理是眾多公共或私人的個體或機(jī)構(gòu)，對公共事務(wù)協(xié)調(diào)發(fā)展的各種方式的總和”，[1](P2)因此在中國社區(qū)文化治理現(xiàn)場落地過程中，從一開始就應(yīng)毫不猶豫確立“公平性原則”為其邏輯起點(diǎn)。這意味著邊際內(nèi)任何社會分層后果的“文化特權(quán)”都將不復(fù)存在其合法性，因?yàn)樽鳛槿祟惿鐣钚　懊\(yùn)共同體”的社區(qū)，扁平社會結(jié)構(gòu)形態(tài)完全替代了垂直社會結(jié)構(gòu)。處在這樣的生存情境，不僅任何居民個體都不再享有被誤讀了的布爾迪厄所謂“文化資本”（Culture Capital）所帶來的利益優(yōu)先與利益可換算，而且也不再能通過叔本華式“權(quán)力意志”行使對鄰居居民的文化支配或者無條件擁有特定個體的文化霸凌。由此我們也就必須以建構(gòu)性姿態(tài)，于此議之際，最大限度地對社區(qū)文化治理公平性原則給予所指澄明及其實(shí)證方案規(guī)劃，并集中精力先行討論如下焦點(diǎn)問題：a）一般公平性價(jià)值原則的基本知識史。b）社區(qū)文化公平性原則的主要價(jià)值指涉。c）文化公平性社區(qū)建構(gòu)行動方案。

一

雖然議題切入針對的是邊際范圍很小的社區(qū)治理問題，但是由于社區(qū)文化治理公平性原則的背景建構(gòu)力量，來自于一般公正原則的內(nèi)在維系，所以小問題的澄明不得不學(xué)理導(dǎo)入大問題的揭蔽。究其根本，在于公平性問題或者更加整體表述的正義問題，既是人類歷史演進(jìn)過程中始終動態(tài)博弈的價(jià)值目標(biāo)，同時又呈現(xiàn)為對博弈過程因觀念和方法或同或異而漸進(jìn)復(fù)雜化的知識生成軌跡，而這就迫使我們以一種知識譜系學(xué)姿態(tài)，對一般公平性原則的基本知識史作極簡式梳理。

上世紀(jì)二十年代初，倫納德·霍布豪斯在反思社會正義要素問題時，已經(jīng)意識到“自由主義”片面追求個體自然權(quán)利學(xué)說的某些學(xué)理缺陷，并將其批評為“在這里，文明統(tǒng)治下的國民，一躍成了毫無社會關(guān)系的孤立的個人。進(jìn)行了這樣的演繹之后，個人就被賦予了權(quán)利，權(quán)利被認(rèn)為是超然于共同善之上而不是用來維護(hù)共同善的，權(quán)利甚至與義務(wù)相分離，因?yàn)榱x務(wù)暗含著社會關(guān)系。”[2](P19)在他之后，羅爾斯撰寫現(xiàn)代經(jīng)典代表作《正義論》，除了較為清晰系統(tǒng)地對正義知識命題進(jìn)行譜系學(xué)意義澄明外，更在此基礎(chǔ)上歸納出具有現(xiàn)代制高點(diǎn)知識屬性的“正義的兩個原則”，那就是“第一個原則：每個人對與其他人所擁有的最廣泛的基本體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。第二個原則：社會的和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們被合理地期望適合于每一個人的利益；并且依系于地位和職務(wù)向所有人開放”。[3](P61)這種歸納不僅在學(xué)理層面有效回答了所謂“盧梭之問”的“個人的利益總是和公眾的利益相矛盾的，在這種情況下，該怎么辦呢？……我們把該說的話是拿到獨(dú)一無二的公眾利益的天平上去衡量，還是拿到公平分配的天平上去衡量？”[4](P47)而且也在知識譜系代際轉(zhuǎn)換中實(shí)現(xiàn)了對古典功利主義公平正義諸種學(xué)說的價(jià)值超越，例如大衛(wèi)·休謨的“我們生來易于偏袒自己和自己的友好，但仍然能夠認(rèn)識到較為公正行事的好處……公正對于公眾變得有益，這是它的價(jià)值和道義約束產(chǎn)生的唯一根源”。[5](P179)或者穆勒的“從長遠(yuǎn)來看，事實(shí)上正義從未脫離了功利（這也是得到普遍承認(rèn)的）”。[6](P97)正是從這個意義上說，我們可以將羅爾斯的社會正義思路看作現(xiàn)代以前社會正義的思想集成成果，而且這一集成本身還給我們呈現(xiàn)一個基本的意義線索，那就是盡管在不同歷史時代人們會內(nèi)在受困于自身利益立場而對公平性社會問題有過極為冗雜的解困方案，但就線性軌跡而言仍然具有漸近漸進(jìn)的知識進(jìn)化價(jià)值向度，并且這給人類生存解困和社會進(jìn)化帶來更加堅(jiān)定的希望預(yù)期，一定程度上可以減少現(xiàn)實(shí)狀態(tài)表現(xiàn)各異的不平等所帶來的失望甚至絕望。

之所以能上升到失望甚至絕望的嚴(yán)重程度來看待這一議題，是因?yàn)椴黄降鹊臍v史及其所在時空位置情緒緊張?jiān)斐傻纳鐣_突后果，幾乎與人類意識史的實(shí)際過程保持同步關(guān)系，當(dāng)然也與社會發(fā)展史保持同步關(guān)系，由此才有特定存在性維度馬克思主義經(jīng)典命題及其闡述的“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史……在過去的各個歷史時代，我們幾乎到處都可以看到社會完全劃分為各個不同的等級，看到社會地位分成多種多樣的層次。在古羅馬，有貴族、騎士、平民、奴隸，在中世紀(jì)，有封建主、臣仆、行會師傅、幫工、農(nóng)奴，而且?guī)缀踉诿恳粋€階級內(nèi)部又有一些特殊的階層”，[7](P400)才會讓我們更加深刻地理解垂直社會結(jié)構(gòu)形態(tài)的存在真相。

對中國先秦時代那批驚世絕俗的智者而言，盡管他們不可能像馬克思主義始祖那樣，自覺站在無產(chǎn)階級利益立場揭蔽這一真相的非社會正義本質(zhì)，卻在統(tǒng)治利益附屬位置也能看到相關(guān)事態(tài)的社會嚴(yán)重性，所以就有諸如孔子的“丘也聞有國家者，不患貧而患不均”[8](P193)的社會正義中國言說方式，而且這種言說方式此后凡數(shù)千年之久，一直以“均貧富”的社會價(jià)值理想形態(tài)成為封建社會結(jié)構(gòu)矛盾沖突的最大內(nèi)驅(qū)力變量。之所以成為最大變量，是因?yàn)榇怼熬龣?quán)”利益和由此衍生而來的“官本位”利益，從周的“分封”作為整個封建社會的邏輯起點(diǎn)與歷史起點(diǎn)以來，“禮制”作為中國社會治理的基本制度的價(jià)值核心，因其由智者自身思想矛盾引起的“唯上知與下愚不移”[8](P200)和“刑不上大夫，禮不下庶人”[9](P54)統(tǒng)一基礎(chǔ)之上的本體固化，使得“等級正義”成為“制度正義”處于絕對社會支配地位。這種思想悖論與制度安排觀念緊張，并非董仲舒罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)[9]以后宰制中國封建社會歷史主導(dǎo)力量的儒家所皆有，諸子百家的其它智者同樣如此。先孔子之時讓齊國成為春秋五霸之首的管仲，雖有中國行政治理率先發(fā)動者的智者地位，但卻一方面正向度命題建構(gòu)“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心”，[10](P259)另一方面又負(fù)向度治理主張“民者，服于威殺然后從，見利然后用，被治然后正”，[10](P1369)其行政治理的行為緊張，由此也就不可能獲得哪怕最起碼的社會正義價(jià)值后果。此外商子之所謂“明書年、月、日、時所問法令之名，以告吏民”，[11](P140)或者孟子所謂“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓。師曠之聰，不以六律，不能正五音。堯舜之道，不以仁政，不能平治天下”，[8](P307)抑或荀子所謂“上公正則下易直矣”，[12](P233)也都無不從特定切入點(diǎn)古典知識姿態(tài)地直逼社會正義問題，而且也都未曾捕獲任何基于邊界條件的標(biāo)準(zhǔn)答案或者同質(zhì)性語義陳述。

所以中外知識史其實(shí)已為我們表明一個基本事實(shí)，那就是正義本體不僅是人類社會的核心支撐力點(diǎn)之一，而且是與時俱進(jìn)的生存性動態(tài)力點(diǎn)而非靜態(tài)杠桿，甚至還充分體現(xiàn)為社會延展過程中的存在性同質(zhì)互約與異質(zhì)互往。正因?yàn)槿绱耍鳛槠渫庠诒憩F(xiàn)形態(tài)之一的公平性問題，就成為不同層級、不同類型或者不同范圍社會治理的重要價(jià)值維度，并且是必須緊隨社會變遷而在理論和實(shí)踐層面都必須傳承與轉(zhuǎn)換同步跟進(jìn)的力點(diǎn)所在。保羅·利科對此看得很明白，故爾一方面對羅爾斯作為公平的正義命題及其知識主張給予充分肯定，另一方面又清醒地意識到還存在“羅爾斯的《正義論》之后”的問題遞進(jìn)態(tài)勢，并且由此反思諸如“它的實(shí)現(xiàn)絲毫不是得益于善的特征，而是完全得益于程序的經(jīng)過審慎的商議。如果公正服從于善，那么它就必須被發(fā)現(xiàn)；如果公正由程序方法所產(chǎn)生的話，它就是被建構(gòu)的。在被建構(gòu)出來之前，公正是未知的”。[13](P71)這種正義處在不斷建構(gòu)過程之中的反思，無論反思的理論價(jià)值與實(shí)踐操作可能性空間究竟有多大，至少是對事態(tài)復(fù)雜性及其知識糾纏性的獨(dú)特揭蔽。按照這個思路，聯(lián)系中國特色社會主義社區(qū)治理現(xiàn)場的當(dāng)前訴求與未來遭遇，公平性原則就不僅是一個單一化的價(jià)值原則問題，也決不可能由某些人為擬定的量化指標(biāo)抑或質(zhì)性定位就可以實(shí)證解困，而更在于清晰澄明社區(qū)文化治理公平性原則究竟具有哪些最為基本的義項(xiàng)所指，盡管這樣的所指對極為復(fù)雜的公平性原則而言無疑是非窮盡性的。

二

就中國特色社會主義社區(qū)文化治理的公平性價(jià)值原則而言，當(dāng)然在于扁平社會結(jié)構(gòu)對垂直社會結(jié)構(gòu)的有效置換之后，社區(qū)居民能夠平等地置身于日常文化生存完全平等的共建共享，著力點(diǎn)在于“以實(shí)際行動維護(hù)社會公平正義，讓人民群眾切實(shí)感受到公平正義就在身邊”。[14](P148)而此刻我們的跟進(jìn)知識使命，就在于對一般性的價(jià)值原則給予較為精準(zhǔn)的學(xué)理性分解，以期使不同涉身者能夠通過精準(zhǔn)式目標(biāo)治理替代粗放式權(quán)力意志行為，實(shí)現(xiàn)社區(qū)文化治理靶向效應(yīng)最大化，而我們長期以來極為嚴(yán)重的“體制空轉(zhuǎn)”與“自娛自樂”頑疾無解，原因之一就在于粗放式權(quán)力意志行為在文化建設(shè)中的無條件支配地位，當(dāng)然也就包括社區(qū)文化治理不過是某些文化政績口號的游戲化而且實(shí)驗(yàn)性的微觀場域。

對于社區(qū)文化治理而言，公平性原則的第一要義在于身份平等。只要社會還存在各種類型或維度的分工，同時垂直社會結(jié)構(gòu)本體性價(jià)值解體并不意味著層級狀態(tài)絕對去存，況且自然差異與社會生存差異的復(fù)雜狀態(tài)在任何一個生存現(xiàn)場都會有諸多具體呈現(xiàn)，那么身份差異或者身份間性就一定具有客觀性和必然性。即使那些追求身份認(rèn)同的社區(qū)文化治理研究者，例如所謂“居民個體廣泛表達(dá)不同的觀點(diǎn)，這些表達(dá)關(guān)注的是，采取哪些步驟能夠使得他們的社區(qū)更加宜居”，[15](P51)也僅僅只是指涉一種“社區(qū)身份”所在的單向度標(biāo)識意義，而非對身份差異的社會化趨同。所以對決策者、研究者、參與者以及其它涉身事態(tài)者而言，通常所謂價(jià)值維度的社區(qū)文化身份認(rèn)同，也就與身份意義的同質(zhì)性抑或異質(zhì)性無涉，其指涉要義恰恰在于對身份間的意義異質(zhì)或者說社會身份差異的彼此包容和相互尊重，唯其包容和尊重才有可能基于必然差異身份去建構(gòu)起公共交往或然場域，而這實(shí)際上就是“身份認(rèn)同一旦獲得，就不會湮沒差異”[16](P3)的判斷合法性所在。議題延伸至此，已不是可標(biāo)識性問題而是平等，也就是說，社區(qū)身份的文化可標(biāo)識性至此不過是社區(qū)生存的外部世界狀況，有意義但卻不大，起決定作用或者內(nèi)在制約功能的社區(qū)居民間的平等意識，所需要社區(qū)文化建構(gòu)的是身份平等。而且問題的復(fù)雜性還在于，不僅幾乎所有的社區(qū)都程度不同地呈現(xiàn)為“格差社區(qū)”，在市場條件下人們不得不置身于經(jīng)濟(jì)格差的諸如“從80年代到現(xiàn)在，不平等程度是呈上升趨勢的，以長時期的標(biāo)準(zhǔn)來觀察，仍然可以看到收入分配是在不斷地不平等化”，[17](P9)而且還在于幾乎每個社區(qū)在經(jīng)濟(jì)格差之外，還存在更多繁雜且關(guān)系糾纏的其它結(jié)構(gòu)性差異常量及博弈態(tài)差異變量，所有差異常量與變量都有可能成為制約身份平等的社會累紲。

正因?yàn)槿绱?，社區(qū)文化治理中的身份平等要想成為足以實(shí)現(xiàn)其場域建構(gòu)的前置條件事實(shí)（顯然是相對事實(shí)而非絕對事實(shí)），就必須剪斷這些累紲后才有所謂“認(rèn)同”，才能于彼此包容和相互尊重條件下將社區(qū)公共空間轉(zhuǎn)換為某種文化場域。其實(shí)現(xiàn)的條件，至少包括如下所述生存界面身份穿越：（1）對經(jīng)濟(jì)狀況的身份穿越。也就是說，生活在同一社區(qū)居民，經(jīng)濟(jì)狀況必然貧富不均，因而其條件性經(jīng)濟(jì)差異的某些優(yōu)越感或自卑感，被無限放大至“嫌貧意識”甚至“仇富情緒”，那么就會在社區(qū)生存界面形成作繭自縛的多重互斥界線，每一種“界線”都將直接構(gòu)成對日常生活基本結(jié)構(gòu)的解構(gòu)力量，進(jìn)而導(dǎo)致社區(qū)文化生活場域建構(gòu)目標(biāo)往往難以實(shí)現(xiàn)。如果社區(qū)生活充分具身化為“心理的‘需求’取代了生理的‘需求’……向前邁進(jìn)的力量卻是一種基于個人欲望和無窮無盡的享受之上的追求奢侈的觀念”，[18](P280)那么社區(qū)公共文化生活解體的現(xiàn)實(shí)困境就是所有條件性經(jīng)濟(jì)身份的邊際困境宿命，而在這一維度上，解困的唯一途徑就是所在社區(qū)居民共同致力于對經(jīng)濟(jì)狀況的身份穿越。（2）對政治地位的身份穿越。就中國封建社會的既有歷史狀況而言，“禮制”的核心就是政治等級制，當(dāng)所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[8](P150)作為一種極端價(jià)值理想對整個社會具有絕對支配力量，我們就完全可以想像政治地位問題就成為封建中國的基本存在問題，是如何限制了不同社會等級生存群體之間非互約性的嚴(yán)重程度。這種非互約性，不僅體現(xiàn)為二元對立結(jié)構(gòu)后果的“官本位”意識形態(tài)及其以升官謀取發(fā)財(cái)?shù)臒o條件合法性，而且更導(dǎo)致“常使民無知無欲”[19](P7)和“民可使由之，不可使知之”[8](P120)統(tǒng)治觀念下，數(shù)千年中國民眾難以獲得啟蒙機(jī)會及其命運(yùn)可以轉(zhuǎn)機(jī)的社會地位相對平等?，F(xiàn)代社會局面雖然有所改觀，但“官本位”的政治地位身份優(yōu)越感，仍然對健全的日常社會生活構(gòu)成強(qiáng)大的非平等性生存張力，從這個意義上說，新時代背景條件下的中國社區(qū)文化治理進(jìn)程，必須全面實(shí)現(xiàn)對政治地位的身份穿越，否則就極容易陷落支配結(jié)構(gòu)的社區(qū)文化治理被動局面，當(dāng)然更無從談及“體制所提供的當(dāng)代均衡狀態(tài)”。[20]（3）對文化背景的身份穿越。幾乎在所有個體生存差異中，文化背景不同乃是最廣泛同時最復(fù)雜的差異所在，而且在社區(qū)居民的日常生活經(jīng)驗(yàn)中體現(xiàn)得尤其充分，因?yàn)樗械奈幕尘安町惗紩谑聭B(tài)細(xì)節(jié)化和日常化中被令人意想不到地放大。絕大多數(shù)文化身份研究專家，其審視視點(diǎn)與靶向擬設(shè)大都定位于宏大背景，譬如托比·米勒（Toby Miller）追問什么是文化身份之際，就著力回答“為什么所涉及的一般概念在于一種特定受壓以及權(quán)利形式的聚焦”，[21]而類似回答的學(xué)理有效性一定只能存在于宏大存在界面。對于社區(qū)文化治理現(xiàn)場來說，每一個居民的文化生存主體間性都是極其具體而細(xì)微的，并且這些具體細(xì)微的文化生存間性，日?；貥?gòu)成他們參與社區(qū)文化活動的背景條件。諸如受教育狀況、職業(yè)狀況、家庭狀況、信仰狀況、代際狀況、興趣狀況以及生理心理狀況等，都將成為以何種姿態(tài)投身于社區(qū)文化場域建構(gòu)的常量要素與變量要素，而所有這些要素配置及其動態(tài)激活，恰恰就是驅(qū)動社區(qū)居民參與社區(qū)文化活動的前置條件與內(nèi)生動力，所以，盡管居民間有文化生存差異，但從根本上要求社區(qū)文化治理必須實(shí)現(xiàn)對文化背景的身份穿越。

公平性原則的第二要義在于資源平等。普惠性的公共文化服務(wù)體系作為國家文化治理的一項(xiàng)基本制度安排，在新時代背景下必須功能嵌位于治理體系與治理能力現(xiàn)代化，并且其中的重要功能目標(biāo)之一就在于追求公民基本文化權(quán)益有效保障的最大值，而基本文化權(quán)益可以簡潔歸納為“文化權(quán)益＝文化權(quán)利（H）＋文化利益（I）＝文化生活參加權(quán)＋文化成果擁有權(quán)＋文化方式選擇權(quán)＋文化利益分配權(quán)”。[22]歸納中的文化利益分配權(quán)因其與形而下的關(guān)聯(lián)物密切聯(lián)系在一起，因而也就變得更加具體可感和更為反應(yīng)直接，且當(dāng)所議落地于社區(qū)文化治理微觀現(xiàn)場，宏觀界面文化利益的資源分配較大權(quán)重，就轉(zhuǎn)換為邊界事態(tài)的社區(qū)居民能否共享物化文化資源的矛盾紐結(jié)點(diǎn)。由于這一紐結(jié)點(diǎn)的直接性與直觀狀態(tài)，于是文化資源分享或配置過程中能否體現(xiàn)價(jià)值均衡和利益均量，其瞬間后果將是積極反應(yīng)與消極反應(yīng)兩種完全不同的能量裂變，即要么是正能量聚焦從而助推社區(qū)文化生活更加勃勃生機(jī)，要么則是負(fù)能量消解從而促使社區(qū)文化生活很快走向軟弱渙散。當(dāng)公共文化政策專家杜德利·科克（Dudley Cocke）討論“社區(qū)文化發(fā)展作為快樂、爭執(zhí)和轉(zhuǎn)換的一種現(xiàn)場”[6](P23)時，無疑是涵括了文化資源分享與配置的矛盾可能性與轉(zhuǎn)換必要性的。這也就告訴我們，處于中國特色社會主義社區(qū)文化治理?xiàng)l件下，因其所秉持的是“以人民為中心”的核心價(jià)值觀，則精準(zhǔn)、完善和全面處理好類似矛盾關(guān)系，就顯得尤為重要，而較長時期以來我們的公共文化政策往往重心傾斜于精英文化圈而難以沉落廣闊的大地，顯然是連這樣的矛盾隱存意識也已不復(fù)存在，所以占整個社會人口絕大多數(shù)的人民大眾無法享有文化獲得感，就有其必然的文化體制邏輯及其政策工具功能局限。進(jìn)入新時代以來，這樣的被動局面在社會本體革命驅(qū)動下，體制價(jià)值重心下移導(dǎo)致扁平化基層社會文化生存凸顯，從而使得社區(qū)文化治理日漸成為普遍現(xiàn)實(shí)，并且文化利益社會化配置乃至全民共享明顯具有文化公平的正義特征，于是文化資源配置與分享的問題就在揭蔽之后成為不得不面對的日常問題，尤其是社區(qū)文化生存的直接現(xiàn)實(shí)問題，盡管一些層級文化行政官員及其很多依附性公共文化政策專家，依然還不能站立于新時代思維制高點(diǎn)慮及諸如此類的文化生存進(jìn)步取向。

但事態(tài)同樣嚴(yán)峻的是，即使那些愿意慮及并且能夠慮及者，在謀劃以文化資源配置與分享作為文化利益公平性日常凸顯所在的社區(qū)文化治理現(xiàn)場，這樣的公平性雖然也可以給定大詞陳述的諸如“我們一切始于一切人都是平等的擬投”，[24](P19)但這種給定對社區(qū)文化利益配置與分享而言僅有知識背景意義，而現(xiàn)場的迫切解困訴求只不過在于，就如同前面所議的身份參與平等所指意義切分一樣，此議所要回答的則是資源分享平等的所指意義清晰化?；诖耍覀兙蛽褚刃蟹謷觯?/p>

（一）文化資金公平分享 社區(qū)資金支出遠(yuǎn)非文化活動支出，但用于文化活動支出的資金可稱之為文化資金。社區(qū)文化資金一方面來源于政府預(yù)算支出，并通過文化體制末梢輸入功能實(shí)現(xiàn)社區(qū)文化活動的專項(xiàng)財(cái)務(wù)保障目的，而在中國財(cái)政體制與文化體制國家功能強(qiáng)勢條件下，此類保障性資金來源無疑是社區(qū)文化治理的資金結(jié)構(gòu)絕對權(quán)重所在，其“權(quán)重比”遠(yuǎn)非美國治理的個案諸如“此外，很大程度上由于市長的介入，所在城市利用增值稅財(cái)政資金為其提供了1800 萬美金的補(bǔ)貼附加”[25](P14)所能望其項(xiàng)背，因?yàn)橹挥嘘P(guān)聯(lián)性的“中國方案”才因制度安排而能夠保障文化資金可持續(xù)，盡管保障能力與資金供給量還有極大的提升空間。社區(qū)文化資金另一方面也來源于諸如社會贊助、遺產(chǎn)捐贈以及具有創(chuàng)新功能的市場間接置換方式等，但所有這些資金形態(tài)在中國社區(qū)文化治理中還沒有成為普遍現(xiàn)象，權(quán)重比極小甚至可忽略不計(jì)，只是在個案事態(tài)中有時會顯示其較大影響力甚至支配地位，例如田野作業(yè)成果就曾呈現(xiàn)山西大同某些社區(qū)文化資金中市場資金來源的無條件占優(yōu)。但無論資金結(jié)構(gòu)與資金量的具體狀況究竟呈現(xiàn)何種復(fù)雜顯形狀態(tài)，有一點(diǎn)可以肯定，就全國范圍而言，都將遭遇的同質(zhì)性問題就是如何確保社區(qū)文化資金能在社區(qū)邊際獲得平等分享效果，而不是社區(qū)權(quán)力配置、市場化隨意性配置甚至非激勵性均攤配置等花樣繁多的無效支出混亂局面，在這個問題上，引入新制度主義者奧斯特羅姆的“第二層變量”及其所謂“我們需要超越第一層變量，發(fā)展直接的術(shù)語，進(jìn)行第二層變量的研究”，[26](P37)至少是一條可選擇的有效路徑，只不過在引入過程中，需要進(jìn)行文化資源要素變量耦合性恰配而非固化態(tài)給定的現(xiàn)場動態(tài)轉(zhuǎn)換，而當(dāng)前的普遍治理失靈恰恰就在于，實(shí)質(zhì)性且內(nèi)在均恒的文化資源分享平等，往往被表層化的公平口號所置換，因而也就意味著社區(qū)文化治理進(jìn)程中文化資金平等分享的路還很遙遠(yuǎn)。

（二）文化設(shè)施公平分享 雖然文化設(shè)施較之文化資金而言，其現(xiàn)實(shí)狀況更具文化資源短板特征，但就既有的社區(qū)文化設(shè)施利用率與均享度而言，居民實(shí)際分享的非公平性仍然成其為問題，尤其在中心城市和沿海發(fā)達(dá)地區(qū)，在社區(qū)文化設(shè)施條件較好的情況下，非公平性問題就更在矛盾放大過程中演繹為影響文化參與熱情的負(fù)面要素。因不同原因滋生的“權(quán)利優(yōu)先者”甚至“設(shè)施支配者”，往往程度不同地以強(qiáng)勢碾壓弱勢，軟暴力碾壓抑或文化能力碾壓，由此導(dǎo)致那些本來就缺乏參與熱情和參與能力的居民更加望而卻步。這一事態(tài)的有效解困機(jī)制在于，如何以體制的政策工具與自治的制約機(jī)制雙重給定方式，確保有限的社區(qū)文化設(shè)施利用率最大化的同時，更具設(shè)施功能的分享公平性。而在所謂“視聽文化時代”或者“數(shù)字文化時代”，傳統(tǒng)的文化設(shè)施形態(tài)往往被新的高技術(shù)設(shè)施文化活動平臺功能所超越，“超越”本身會在任何一個參差不齊的社區(qū)形成文化參與能力落差，如果不能發(fā)揮體制助力或者自治過程中強(qiáng)能幫弱互助模式給予積極干預(yù)，則所有高技術(shù)文化設(shè)施都會因這種落差帶來更大的分享非公平性。正因?yàn)槿绱?，先行社區(qū)文化治理國家的一些問題觸感敏銳的公共文化政策專家，不僅意識到了這一點(diǎn)，而且努力尋求新的理論與實(shí)踐解困方案。在《阿帕拉契亞的數(shù)字化故事表達(dá)：聚集和分享社區(qū)意愿與價(jià)值》一文中，作者H.萊斯科和森木枝·桑德瑞拉簡所強(qiáng)調(diào)的諸如“數(shù)字故事能夠?yàn)樵u估社區(qū)需求以及涵蓋共同的愿景與戰(zhàn)略構(gòu)想，提供強(qiáng)有力而且極為重要的內(nèi)容，但唯有這一切呈現(xiàn)其生活經(jīng)驗(yàn)以及創(chuàng)造這些經(jīng)驗(yàn)的所有個體的共享地方知識”，[27](P102)其中隱存著兩個必要前提，一是社區(qū)擁有數(shù)字生活設(shè)施平臺，二是能讓社區(qū)居民都有能力進(jìn)入并且有效分享這些新技術(shù)設(shè)施平臺的資源功能。這至少在某個維度吻合于人們對新技術(shù)成果的猜想：“隨著普適計(jì)算的日漸普及，虛擬和現(xiàn)實(shí)空間的相互融合會讓城市生活煥發(fā)出新的活力，新的市民社會也將由此誕生”。[28](P164)

（三）文化服務(wù)公平分享 文化服務(wù)成為社區(qū)文化治理的重要資源，不僅是現(xiàn)代社會服務(wù)型政府職能置換的一般性后果，而且更是中國特色公共文化服務(wù)體系制度安排的必然產(chǎn)物。就前者而言，這種資源的存在特征，在于文化體制末梢對社區(qū)公共文化活動提供諸如平臺運(yùn)轉(zhuǎn)、政策工具匹配、活動資金結(jié)算以及組織化引領(lǐng)等政府賦能的文化服務(wù)，所有這些服務(wù)無疑都是國家文化制度頂層設(shè)計(jì)在打通“最后一公里”基礎(chǔ)上的資源落地，而這種政策預(yù)設(shè)效果甚至受到《公共文化服務(wù)保障法》的合法性庇護(hù)。就后者而言，我們則應(yīng)該將作為社區(qū)資源的文化服務(wù)看作來自社會的驅(qū)動力，尤其是那些具有較強(qiáng)專業(yè)服務(wù)能力的志愿個體抑或輔助機(jī)構(gòu)，他們所提供的服務(wù)資源使得社區(qū)文化治理中的一切自治行為都將獲得更具活力的行為動能，理查德·C·博克斯將其描述為“由專業(yè)的公共服務(wù)職業(yè)擔(dān)任的職務(wù)，是由早期公民志愿者基于社區(qū)公益工作發(fā)展而來的。全職的、訓(xùn)練有素地奉獻(xiàn)于公共服務(wù)是社區(qū)活動的一種模式，這種模式是經(jīng)過了長達(dá)一個多世紀(jì)的艱難、反復(fù)試錯的過程而緩慢發(fā)展起來的”。[29](P105)無論何種文化服務(wù)資源，就其形態(tài)而言，要么是普惠服務(wù)，要么是靶向服務(wù)，而這兩種服務(wù)的現(xiàn)場實(shí)施過程，則公平性訴求一方面要求普惠能夠達(dá)到社區(qū)居民均等化目標(biāo)，另一方面是要求靶向能夠切實(shí)做到定位精準(zhǔn)，唯其如此，才能確保文化服務(wù)資源在社區(qū)文化治理過程中，因公平分享而強(qiáng)化其行為驅(qū)動能量，而非當(dāng)前事態(tài)所往往呈現(xiàn)出的文化形式主義非有效性特征。

公平性原則的第三要義在于機(jī)會平等。按照沃爾特·沙伊德爾對社會不平等的歷時性描述，其一般狀況呈現(xiàn)為“收入和財(cái)富分配的差異并不是具有社會或歷史意義的唯一不平等類型：……教育、健康、政治發(fā)言權(quán)和機(jī)遇的不平等也是如此”，[30](P6)這里順便所提及的機(jī)會不平等，對任何格差現(xiàn)象特征明顯的邊際社會而言，或許是不平等的主要表現(xiàn)形式乃至社會正義的內(nèi)在制約力量，至少在羅爾斯看來，機(jī)會平等的肯定性價(jià)值在于“公平機(jī)會原則的作用是要保證合作體系作為一種純粹的程序正義。除非它被滿足，分配的正義就無從談起，即使在一有限的范圍內(nèi)”。[3](P88)所議議題移位至社區(qū)文化治理現(xiàn)場，則我們很容易看到一種極具悖論性的尷尬局面，那就是一方面似乎我們?yōu)樯鐓^(qū)居民提供了一系列公共文化活動參與機(jī)會，另一方面又奇特地表現(xiàn)為一些社區(qū)居民無奈于找不到他們意欲參與的機(jī)會，而深度解析其中究竟，除了機(jī)會分析的供需非對位效應(yīng)動作后果之外，由程序正義缺位所導(dǎo)致的文化參與機(jī)會流失，乃是造成非機(jī)會平等的根本原因與主要結(jié)果。根本原因在于程序主義缺位所內(nèi)存的邏輯起點(diǎn)之誤，即社區(qū)居民文化訴求的“最大公約數(shù)”及其所代表的社區(qū)文化服務(wù)，并沒有成為服務(wù)決策的支配力量或者內(nèi)在驅(qū)動力量，不同身份“他者”由此使文化服務(wù)對象被動接受諸如服務(wù)內(nèi)容、服務(wù)方式、服務(wù)過程等等，“被服務(wù)”因而成為所謂社區(qū)公共文化服務(wù)活動的基本存在形態(tài)。主要結(jié)果則是功能錯配與逆反心理，導(dǎo)致精準(zhǔn)性與恰配性缺失后社區(qū)居民參與熱情喪失，于是社區(qū)文化活動現(xiàn)場也就難以建構(gòu)其文化場域，而沒有場域特征的文化服務(wù)者自娛自樂就成為幾乎隨處可見的社區(qū)公共文化形式化游戲。

游戲本身所隱存的結(jié)構(gòu)性矛盾，一方面毫無疑問是服務(wù)主體支配服務(wù)對象的非平等結(jié)構(gòu)關(guān)系，實(shí)際上就是社區(qū)文化活動參與主體機(jī)會選擇權(quán)利的喪失，亦即意欲選擇種種文化參與機(jī)會與外在給定機(jī)會之間，因機(jī)會決策過程中的不平等性而難以實(shí)現(xiàn)社區(qū)公共文化服務(wù)的必然性和可能性；另一方面則是非最大公約數(shù)給定機(jī)會及其所延展而來的社區(qū)公共文化服務(wù)，難以實(shí)現(xiàn)其服務(wù)普惠的擬定價(jià)值目標(biāo)，因?yàn)槿魏谓o定的服務(wù)都有可能使大量文化個體身份的社區(qū)居民，公平分享那些給定性的社區(qū)文化服務(wù)，其內(nèi)在根由在于后者對一些居民是機(jī)會，但對另一些人卻并不是機(jī)會，社區(qū)居民間公共文化服務(wù)的機(jī)會分享非公平性由此演繹為普遍事態(tài)而非個別事態(tài)。處于這樣的事態(tài)下，社會正義持論者所擬定的一般價(jià)值方案，諸如“其預(yù)設(shè)的公正性社會道路，所謂能夠不斷地從非正義走向正義、非文明實(shí)踐走向文明實(shí)踐、從愚昧地對待他者的方式走向開明的對待他者的線性進(jìn)程”，[31](P23)就成為一紙空文。而且還必須附加語義斟別的是，這里所說的公共文化服務(wù)行政“游戲化”，并非歷史社會學(xué)知識史上的“游戲”關(guān)鍵詞意義指涉，實(shí)質(zhì)上是一種文化形式主義的非效度文化行政行為，后者所關(guān)聯(lián)的諸如赫伊津哈的“文化乃是以游戲的形式展現(xiàn)出來，從一開始它就處在游戲當(dāng)中……游戲形態(tài)賦予社會生活以超越于生物本能的形式，這一點(diǎn)強(qiáng)調(diào)出游戲的價(jià)值。正是通過游戲，人類社會表達(dá)出它對生命和世界的闡釋”，[32](P49)與所議完全不在同一語域，也就無涉于席勒更具嚴(yán)格語旨確定性的所謂“游戲沖動在這兩者之中又揚(yáng)棄了偶然性，把形式送入物質(zhì)之中，把實(shí)在送入形式之中”。[33](P115)

于是我們又不得不重回理性、秩序乃至合法化的現(xiàn)場解困之途，因?yàn)槲ㄆ淙绱耍庞锌赡茉谏鐓^(qū)文化治理現(xiàn)場，建立起滿足社區(qū)居民文化分享或文化參與機(jī)會平等的功能機(jī)制抑或有效方案。僅就這一點(diǎn)而言，機(jī)會的提供者及其機(jī)會的選擇者之間，在任何條件下都應(yīng)該處在價(jià)值平等地位，而非前者對后者具有支配權(quán)力抑或價(jià)值優(yōu)先權(quán)。問題的復(fù)雜性只不過在于，處在垂直社會結(jié)構(gòu)形態(tài)的文化存在狀況，文化機(jī)會就其總體態(tài)勢而言，通常表現(xiàn)為自上而下機(jī)會專持者的權(quán)力任性分發(fā)，既呈現(xiàn)為社會本體內(nèi)在一般規(guī)定的“支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級，同時也支配著精神生產(chǎn)資料，因此，那些沒有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般地是隸屬于這個階級的”，[7](P178)亦呈現(xiàn)為社會生存外部形態(tài)特征的“被認(rèn)為是從較高的層級向較低的層次文化滴滲”。[34](P19)無論一般規(guī)定還是形態(tài)特征，其機(jī)會垂直向度乃是不言而喻的共性事實(shí)。但這一共性事實(shí)，顯然與建構(gòu)性后現(xiàn)代扁平社會結(jié)構(gòu)形態(tài)的普遍事態(tài)不相吻合，尤其與具有自治向度的共建共享社區(qū)文化現(xiàn)場幾乎背道而馳，因?yàn)楹笳邔Α暗螡B”現(xiàn)象全面置換之所在，則是“協(xié)商”和“互約”起根本作用的文化行為驅(qū)動方式。處在這樣的驅(qū)動方式之中，即便所謂“在運(yùn)用藝術(shù)和文化以建立社會聯(lián)系的良好實(shí)踐”，[35](P121)甚至這種實(shí)踐項(xiàng)目機(jī)會來自于層級政府文化行政機(jī)構(gòu)或其它社會公益機(jī)構(gòu)，也依然要受到社區(qū)居民生存共同體的“機(jī)會”選擇最大公約數(shù)來決定其實(shí)施合法性與有效性，否則就不可能使其效度“在較大的文化場域?qū)崿F(xiàn)認(rèn)同，擴(kuò)大居民的參與范圍，使其所有后果都是差異性導(dǎo)向下與其目標(biāo)成功相遇”。[36](P222)而現(xiàn)行公共文化政策的功能性悖論恰恰在于，其功能指向主要針對垂直社會結(jié)構(gòu)而非扁平社會結(jié)構(gòu)，于是事態(tài)一旦邊際定位于扁平特征極為突出的社區(qū)文化治理現(xiàn)場，既有的工具功能失靈就必然形成尖銳沖突，由此居民的文化參與機(jī)會在一次次非公平性面對中被迫流失。

正因?yàn)槿绱?，我們就又必須回到對“機(jī)會平等”作為局部核心概義給予直陳其事的語義澄明，由此也就有如下澄明后果的擇要義項(xiàng)：（1）參與機(jī)會平等。這一義項(xiàng)不僅是特定語域幾乎已經(jīng)陳舊的話題，而且也是現(xiàn)代文化治理以來“參與率”價(jià)值追求目標(biāo)的自明前提。由于這兩方面語義張力的延展后果，所以就有不同言說場域異質(zhì)性參與指涉的諸如“消費(fèi)性參與”的“集體參與正在面對上升中的研究性挑戰(zhàn)，涉及文化和創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的研究”，[37](P50)或者“公益性參與”的“通過他們參與而得以定位和配置的許多同步性的地方，而使得這些地方出現(xiàn)社會化綁縛，也就是社會化地協(xié)商、不斷改變以及未可預(yù)期之所在”，[38](P34)甚至還常常體現(xiàn)為這兩種形式雜糅的所謂“混合性參與”。但無論何種參與形式，對社區(qū)文化治理而言，確立任何一種參與形式，居民的社會敞開就是公平價(jià)值體現(xiàn)，否則就會出現(xiàn)或隱或顯的種種非公平性，而對于居民個體而言，選擇何種參與方式抑或參與程度，則純屬個體所擁有的自決權(quán)利。（2）決策程序平等。盡管很多公共文化政策專家，習(xí)慣于將這一事態(tài)納入“決策參與”話題給予討論，但在我看來，此議當(dāng)有其可討論的語域異質(zhì)性，這不僅因?yàn)槌绦蚪槿爰捌浣槿脒^程的公平性問題，遠(yuǎn)非參與之議所能意義涵括，而且更因?yàn)槌绦蛘x在微型社會框架和底層社會基礎(chǔ)的社區(qū)現(xiàn)場，被忽略乃至被踐踏的概率更大。雖然人們在理論上并不否認(rèn)“文化民意”在社區(qū)文化決策中的支配性存在地位，但在既有乃至將在的社區(qū)文化治理決策現(xiàn)場，不僅會出現(xiàn)“文化官意”獨(dú)大獨(dú)強(qiáng)的泛卡里斯瑪社會畸形力量對這類社區(qū)文化決策的“硬性”控制，而且還會出現(xiàn)程序置換抑或僭越而導(dǎo)致“文化民意”的被假定性與被給定性，無論前者還是后者，都將導(dǎo)致微觀程序正義缺失后社區(qū)文化治理決策有效性喪失，或者換句話說，由此產(chǎn)生的任何文化決策后果都不可能是“最大公約數(shù)”的社區(qū)文化民意聚焦。之所以長期以來我們時時陷落治理失靈或者失效的尷尬境地，其中重要的原因之一，就在于所在社區(qū)文化民意的“最大公約數(shù)”沒有成為治理杠桿，因而也就更在于沒有依靠決策程序平等去確保社區(qū)文化民意“最大公約數(shù)”的現(xiàn)實(shí)生成。

三

在公平性原則的意義內(nèi)存與價(jià)值主張基本清晰之后，無論對于社區(qū)文化治理理論還是實(shí)踐，其問題重心都將移位至何以或者怎樣制定一套切實(shí)可行且功能完備的行動方案，以確保該原則的意義和價(jià)值能夠在社區(qū)文化治理現(xiàn)場得以貫徹落實(shí)，否則類似的所有關(guān)聯(lián)性討論都將不過是一紙空文。

如果按照湯姆·波拉普的說法，就是接下來的事情不過是“聚焦于怎樣達(dá)到你要達(dá)到的目標(biāo)，好的結(jié)果則莫過于能夠來自你何以能夠克服你要克服的阻力”，[39](P230)但問題是，他把所有“接下來的問題”僅僅看作諸如籌款、對決定者的一般訴求以及要求媒介的覆蓋性助力等方面，既不在同一個邏輯維度，也不能實(shí)現(xiàn)對事態(tài)解困的有效覆蓋。勞特利奇出版社于2018年選編了一本《社區(qū)發(fā)展勞特利奇手冊》，收集具有全球視野的三十六篇社區(qū)發(fā)展代表性文章，其中不乏對社區(qū)文化治理有真知灼見的關(guān)聯(lián)文獻(xiàn)，并且這些文獻(xiàn)都將敘議重心放在對政策行動方案的關(guān)注點(diǎn)上。格爾斯·諾蘭德-費(fèi)爾曼的《公共政策會毀了社區(qū)發(fā)展嗎？》（Did Public Policy Kill Community Development）可謂劍氣襲人，直指問題本質(zhì)與核心，其所描述的田野知識作業(yè)案件以及由此引申出的所謂“社區(qū)團(tuán)體和社區(qū)積極份子，也能夠自身采取行動，以此為社區(qū)發(fā)展激活出更好的環(huán)境”，[40](P66)是對宏觀文化政策行動方案不完善條件下的微觀填充而已。我們思考問題的出發(fā)點(diǎn)還在于，這些異域知識主張終究只具有行為類比意義或者知識參照意義，而我們必須立足社區(qū)文化治理中國事態(tài)現(xiàn)場和中國問題空間，去思考我們的解困行動方案，否則就只能有隔靴搔癢的無效后果。

從此為此議的問題原點(diǎn)，則我們基于中國特色社會主義條件的行動方案，重心之首當(dāng)在于將社區(qū)黨建與社區(qū)文化治理密切聯(lián)系在一起，充分調(diào)動社區(qū)黨組織和廣大社區(qū)黨員在社區(qū)文化治理中的積極性、主動性和先進(jìn)性，從而為公平性原則在社區(qū)文化治理現(xiàn)場有效實(shí)現(xiàn)提供強(qiáng)大的制度保障優(yōu)勢與政治驅(qū)動能量。在新時代背景下，既然現(xiàn)實(shí)社會的基本存在邏輯充分體現(xiàn)為“中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)是中國特色社會主義最本質(zhì)的特征……堅(jiān)持中國共產(chǎn)黨這一堅(jiān)強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)核心，是中華民族的命運(yùn)所系”，[41](P18)那么無疑也就是社會動力學(xué)意義上的最大動力機(jī)制，進(jìn)而也就意味著社區(qū)文化治理只有與這一動力機(jī)制密切聯(lián)系，才有可能獲取最大限度的社會驅(qū)動能量。其機(jī)制優(yōu)勢在于，不僅具有黨員身份的社區(qū)居民可以而且應(yīng)該成為社區(qū)文化治理的積極參與者，而且特定社區(qū)的文化民意會以倒逼形式使得社區(qū)黨建將文化建設(shè)納入其日常運(yùn)行程序，由此獲得更加強(qiáng)大的政治保障條件與體制支撐力。從某種意義上說，這將成為中國特色社會主義條件下社區(qū)文化治理的制度優(yōu)勢，既可以更有效激活體制末梢的能量輸入，亦可以增強(qiáng)邊際條件的凝聚力與爆發(fā)力，并且彼此能夠產(chǎn)生較為明顯的互驅(qū)效應(yīng)，從而實(shí)現(xiàn)社區(qū)黨建與社區(qū)文化治理的協(xié)同效果最大化。當(dāng)然，這一互驅(qū)結(jié)構(gòu)的存在有效性，不能以犧牲社區(qū)文化治理自治向度與社會合力為代價(jià)。

其次在于將社區(qū)文化治理與其他社會治理內(nèi)容密切聯(lián)系到一起，實(shí)現(xiàn)政策工具功能可匹配的同時，治理績效目標(biāo)能夠兼容和統(tǒng)一。至少就后者而言，最終必須無條件地統(tǒng)一到民生指向。這種民生指向一旦在治理分類抑或分工過程中，落實(shí)到社區(qū)文化治理過程與義項(xiàng)清單，則無論治理縱深還是治理范圍，都會共性地呈現(xiàn)為居民社區(qū)生存現(xiàn)場的“安身”與“安生”。所謂“安身”當(dāng)然是身體社會學(xué)的視覺后果，在此甚至可以更加精細(xì)化為關(guān)于居民身體的文化社會學(xué)生存景觀。因?yàn)橐划?dāng)居民個體處在具身位置，也就意味著每一具身及其每一此刻都必然受約于“作為肉體的主體，才能夠生存”，①而這也就迫使我們不得不在現(xiàn)場的實(shí)踐環(huán)節(jié)，在其他功能保障的同時還能夠同步給予文化功能保障，否則就會難以“安身”，而且尤其難以達(dá)到海德格爾給定的起碼的安身生命意義底線，即所謂“常人是一種生存論環(huán)節(jié)并作為源始現(xiàn)象而屬于此在之積極狀態(tài)。常人本身又有不同的可能以此在的方式進(jìn)行具體化”。[42](P52)所謂“安生”，在此處當(dāng)然是指安身妥帖之后對“詩意地棲居”的不斷追求，并試圖在日常生活進(jìn)展過程中盡可能規(guī)避“飄泊感”并求得“日常快樂”與“精神依偎”，某種意義上可以表達(dá)為社區(qū)居民日常生活幸福訴求的相對文化滿足。日常生活議題在二十世紀(jì)的知識凸顯，除了知識進(jìn)展規(guī)律作用之外，更在于人類生存進(jìn)展的大勢所趨。而這對社區(qū)文化治理而言，將不僅關(guān)乎“生活方式”的所謂“他們將因此不會面對一系列生活方式選擇中的兩難尷尬，尤其對其職業(yè)和身份而言更是如此”，[43](P158)更關(guān)乎“生活質(zhì)量”的所謂“何以在主觀幸福感受與客觀幸福后果之間存在矛盾？……怎樣有效予以協(xié)調(diào)？”[44](P164)正因?yàn)槿绱耍瑹o論“安身”還是“安生”，社區(qū)文化治理績效必然與社區(qū)居民的生存可能性和幸?？赡苄詷?gòu)成彼此之間的直接對應(yīng)關(guān)系，而這又不得不與其它民生保障的社區(qū)治理進(jìn)程保持同步協(xié)調(diào)關(guān)系與功能嵌位關(guān)系，否則就會在慣常的治理脫節(jié)中因游離而失去民生訴求剛性，直至演變成“貼文化膏藥”。

其三在于將治理行為可持續(xù)與參與意愿可持續(xù)密切聯(lián)系在一起，外驅(qū)能量與內(nèi)生動力由此形成社區(qū)文化治理合力，并且每一個社區(qū)居民都能感覺到自身處于這一合力結(jié)構(gòu)的力點(diǎn)位置所在及其能量釋放的可能。當(dāng)外驅(qū)能量充分凝聚政府、社會和市場等可利用能量要素時，就可以顯示其凝聚態(tài)動能的外驅(qū)方式，推動特定社區(qū)治理行為的可持續(xù)性，進(jìn)而也就因這種可持續(xù)性的基本保障作用，使諸如決策程序公平、參與機(jī)會公平抑或資源分享公平等社區(qū)文化活動成為現(xiàn)實(shí)，當(dāng)然也才有所有這一切具身于社區(qū)居民個體及其日常生活場景的真實(shí)性與理想態(tài)可言，所以公共文化政策專家們，才會前置性地強(qiáng)調(diào)“政府、慈善和企業(yè)的支持”[45](P13)對社區(qū)文化治理的條件作用。但這并不能成為所議命題行為的邏輯起點(diǎn)乃至實(shí)際進(jìn)程起點(diǎn)，因?yàn)橹灰鐓^(qū)居民的“參與意愿”不能以“內(nèi)生動力”的能量形態(tài)驅(qū)動社區(qū)文化治理，則一切與此相關(guān)的討論就都不過是自戀狀態(tài)的狂歡，即使所謂“政策機(jī)器”較強(qiáng)威力的諸如“分區(qū)提高一般性資助并刺激低廉住房供給的基礎(chǔ)建設(shè)”，[46](P10)也未必與弱勢社區(qū)居民文化參與意愿提升構(gòu)成某種必然邏輯關(guān)系。所以從根本上來說，只要特定社區(qū)居民不能在異質(zhì)心理動機(jī)驅(qū)使下共同參與社區(qū)文化活動，只要形式各異的社區(qū)文化活動不是積極自主的后果而是被動應(yīng)對的產(chǎn)物，那么社區(qū)文化的勃勃生機(jī)也就沒有任何可能，而其進(jìn)一步后果，當(dāng)然就是公平性原則于“皮之不存，毛將焉附”中從一開始就處于缺席狀態(tài)。與此相反，如當(dāng)多數(shù)居民展示出社區(qū)文化積極參與意愿，那么社區(qū)文化活動就一定能既具增量效果亦具拓值效果，而這甚至可以理解為內(nèi)在邏輯關(guān)系制約的公平性生存驅(qū)動使然，因?yàn)檫@樣的結(jié)構(gòu)關(guān)系隱存著古老而樸素的“民不患貧，患不均”的價(jià)值觀念。隱存的現(xiàn)代澄明，則是超越古老樸素均等觀念的現(xiàn)代正義入場，這種入場一旦放到社會心理學(xué)闡釋語境，也就意味“集體意識”抑或“集體無意識”形態(tài)的所擬驅(qū)動力，而且恰恰也就是場域激活的內(nèi)驅(qū)動力之所在。

三個“密切聯(lián)系”對于社區(qū)文化治理而言，當(dāng)然不可能是行動方案的完整義項(xiàng)清單，但卻是根據(jù)不同社區(qū)實(shí)際情況制定其清單的要素配置可行性價(jià)值向度，只要按照這些向度編制時間表、路線圖、運(yùn)行方式以及動員與響應(yīng)功能框架，就不僅能確保公平性原則在社區(qū)文化生活中得以貫徹落實(shí)，并因此而以強(qiáng)大的激勵效應(yīng)逆向助推社區(qū)文化生活增量與拓值，而且能確保因公平性原則在場而使社區(qū)文化治理具有場域可操作性與時域可持續(xù)性，即“原則在場”無論在何種意義上都是社區(qū)文化存在豐富性與治理有效性的支撐性杠桿。從這個意義上說，公平性原則對任何形態(tài)抑或任何方式的社區(qū)文化治理，都具有不可或缺的必然條件屬性。

注釋：

①Tanya Castleman and Rosslyn Reed，F(xiàn)ortunate Lives：Professional Careers，Social Position and Life Choices，in Paul Blyton，Betsy Blunsdon，Ken Reed，and Ali Dastmalchian （eds），Ways of Living：Work，Community and Lifestyle Choise，Palgrave Macmillan 2010，New York，P.99.社區(qū)生活現(xiàn)場具有某些個體性社會背景的屏蔽功能，而這種功能有賴于社區(qū)文化的居民公平參與。