謝清果

(廈門大學(xué) 新聞傳播學(xué)院,福建 廈門 361005)

一 作為媒介的社會(huì)交往之“門”

在中國(guó)社科院新聞所進(jìn)行的新聞學(xué)與傳播學(xué)傳播名詞審定成果中,學(xué)者們是這樣界定媒介的:

“媒介”在一般使用中, 是使雙方 (人或事物) 發(fā)生關(guān)系的各種中介, 在傳播領(lǐng)域中, 一般與英文的 medium 相對(duì)應(yīng), 指?jìng)鞑?nèi)容, 或者說(shuō)信息 (廣義上的) 的物質(zhì)載體。包括體語(yǔ)、服飾等實(shí)物媒介,擊鼓、語(yǔ)言、軍號(hào)、廣播等聲波媒介,烽火、信號(hào)燈、電影電視等光波媒介,包括書信、電話機(jī)、傳真機(jī)、喇叭筒、情況簡(jiǎn)報(bào)等人際、群體、組織傳播媒介,書、報(bào)、刊、收音機(jī)、電視機(jī)等大眾傳播媒介。[1]

顯然,當(dāng)代社會(huì)媒介已然嵌入了我們的生活,成為溝通生活世界的中介。生活已然媒介化了,或者說(shuō)媒介已然生活化了。而“門”可以說(shuō)自始至終是我們生活的“媒介”。

(一)門:人類社會(huì)交往的基本隱喻

門溝通著內(nèi)外,你我。門內(nèi)是我的、私人的,而門外是社會(huì)的、公共的。所以說(shuō),門無(wú)疑是一種日用而不知的媒介,甚至“門”的經(jīng)久作用,已然成為人們生活的隱喻,我們常說(shuō)“有沒(méi)有門”,就是有沒(méi)有路徑或方法,達(dá)到某種目的,甚至上升到“門道”的理論高度來(lái)概括指出處理事情總有一些顯在或潛在的規(guī)則與方法。還有一個(gè)現(xiàn)象,“門”在傳統(tǒng)生活實(shí)踐中,也逐漸地符號(hào)化,抽象化,即一些門并不依托于房子,甚至也無(wú)門板,只有一個(gè)可供出入的門框。而我們說(shuō)它是門,是因?yàn)檫@個(gè)建筑物上寫著“龍門”“欞星門”“貞節(jié)門”“孝子門”“功名門”“功德門”“人瑞門”等等,成為公共建筑,寄托世人的社會(huì)價(jià)值追求與良好生活愿望。更有甚者,東漢至魏晉南北朝出現(xiàn)的九品中正制,亦稱“門閥制度”,因?yàn)楫?dāng)時(shí)的社會(huì)官吏選任制是“上品無(wú)寒門,下品無(wú)世族”,豪門貴族把控了上流社會(huì),此時(shí)“門”成為阻隔社會(huì)階級(jí)流動(dòng)的社會(huì)制度。[2]門以其開放與包容的姿態(tài),被人們延伸為一種心門,乃至于國(guó)門,更有上升到哲學(xué)層面,表現(xiàn)為變化之門,如《易傳·系辭上》曰:“闔戶謂之坤,辟戶謂之乾,一闔一辟謂之變,往來(lái)不窮謂之通?！卑亚ひI(lǐng)的易道變化以求通暢的思想,以門戶的開合為喻。因此,筆者嘗試從媒介哲學(xué)的角度來(lái)管窺作為生活媒介的“門”。正如黃旦針對(duì)西皮爾·克萊默爾(Sybille Kr?mer)思想所做的分析那樣:“ ‘我們與世界的關(guān)系以及我們所有的能動(dòng)性和經(jīng)驗(yàn)’, 就是由媒介所開啟、給予,也是由媒介所限定的。因此,媒介并非只是簡(jiǎn)單地傳遞信息, 它還發(fā)展出一種作用力,‘這種作用力決定了我們思維、感知、經(jīng)驗(yàn)、記憶和交往的模式’。[3]”“門”這種再平常不過(guò)的媒介,它一方面開放著我們的思維,建構(gòu)著我們的生活之網(wǎng),另一方面又拘禁了我們的思想與胸懷,讓人們被這張自己建設(shè)的意義之網(wǎng)束縛而無(wú)法超越。

(二)門:一種社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)裝置

媒介為何?媒介何為?媒介與人的關(guān)系是什么?人能用媒介做什么?其實(shí),媒介一旦產(chǎn)生往往就具有了不能完全為人所掌握的方面,一種媒介自然就規(guī)定了運(yùn)用它的(可能)方式,這在一定程度上是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。媒介的存在,正是人存在的確證。因?yàn)槿说谋举|(zhì)是能夠創(chuàng)造和使用工具,媒介正是人的工具,或者說(shuō)所有的工具都可以在一定條件下成為媒介。

媒者,通合二姓之者也,猶結(jié)構(gòu)、溝通、合會(huì)之意;介者,有居間、分隔、辨析、介紹、聯(lián)系、輔助等意思?！懊健薄敖椤焙弦恢懊浇椤币辉~,基本意義是使兩者發(fā)生聯(lián)系、作用的因素,既包含有傳遞信息之手段的意思,又內(nèi)蘊(yùn)表現(xiàn)思想的方法或工具之意。若從哲學(xué)思辨的意義上去厘析其義,則媒介本身是一種矛盾的統(tǒng)一體。它既使兩者分隔又使兩者聯(lián)通[4]。

雷吉斯·德布雷(Regis Debray)在哲學(xué)層面上解釋了“中介(mediation)”,認(rèn)為是“處于中間介入兩者之間的、使兩者發(fā)生關(guān)系的第三者,如果沒(méi)有這個(gè)中介, 這種關(guān)系就不會(huì)存在?！盵5]進(jìn)而言之,“任何一種媒介, 都有其特定的意圖、體制制度、運(yùn)作方式和性質(zhì)功能,它們互為糾結(jié)又互為區(qū)分” “不同的媒介由于特性(物質(zhì)、制度、操作和呈現(xiàn)) 不一, 開拓出區(qū)別不同‘現(xiàn)實(shí)’的可能性, 創(chuàng)造出各自的‘傳媒性’感知?！盵3]“門”也是這樣的一種媒介,它可與橋等不同的媒介區(qū)別開來(lái)。因?yàn)殚T與橋造就了各自的感知方式,“在分離與統(tǒng)一的關(guān)系中橋梁傾向于后者,橋墩兩頭間距可見(jiàn)可測(cè),同時(shí)間距已被橋梁逾越;與此相反,門以其較為明顯的方式表明,分離和統(tǒng)一只是同一行為的兩個(gè)方面。”[6]我們對(duì)“媒介”含義以及具體形象的媒介的認(rèn)知其實(shí)也是一個(gè)時(shí)代或一個(gè)人,一個(gè)團(tuán)體感覺(jué)世界方式和能力的體現(xiàn),同一媒介在不同人或不同的時(shí)代卻有著十分不一樣的意義與價(jià)值。我們?nèi)绾慰创浇?媒介就向我們展示什么樣的世界。對(duì)此,克萊默爾的理解很獨(dú)特,在他看來(lái)，任何一種媒介都有“作為器具的媒介”與“作為裝置的媒介” 這兩個(gè)側(cè)面,而世人可能更多看到了作為手段工具意義上的媒介,卻忽略了媒介其實(shí)也是一種生產(chǎn)機(jī)制,它的出現(xiàn)與其他媒介或者說(shuō)與人都重構(gòu)了關(guān)系,共同進(jìn)入意義生產(chǎn)的場(chǎng)域之中[7]。在當(dāng)下,我們關(guān)注的重點(diǎn)不是用媒介做什么，而是媒介使我們做什么。因此,研究媒介時(shí)就應(yīng)當(dāng)關(guān)心生活世界中的媒介,以及媒介是如何呈現(xiàn),即如何嵌入我們的生活。正如孫瑋所說(shuō)：“我們還要解釋它在何時(shí)何地何以成為媒介,這個(gè)媒介通過(guò)連接,創(chuàng)造了怎樣的前所未有的傳播形態(tài)及社會(huì)關(guān)系?！盵8]門作為一種媒介形態(tài)已然型塑著我們的社會(huì)關(guān)系,甚至內(nèi)化為我們生活世界的隱喻,使我們不知不覺(jué)中被“門”所區(qū)隔或者聯(lián)系。有時(shí)門是一條路,有時(shí)門是一堵墻。也可以說(shuō),對(duì)這個(gè)人或群體是通路,而對(duì)別的人或群體可能是死路。在門的開與合之間,演繹出人的世界的復(fù)雜與多變。

二 塞其兌,閉其門:老子之“門”從實(shí)至虛的操作意象

《道德經(jīng)》中有五章共五次提到“門”,深入分析,不難發(fā)現(xiàn),“門”是理解《道德經(jīng)》的密鑰,因?yàn)槿缟衔乃?“門”已然是理解和處理一切關(guān)系的隱喻。老子《道德經(jīng)》中對(duì)“門”的論述可以大體分兩個(gè)層面,一是抽象的層面,如第1章與第6章,“眾妙之門”與“玄牝之門”都形象地指出，“道”作為宇宙萬(wàn)物的本體具有創(chuàng)生能力,這一能力體現(xiàn)為“有無(wú)相生”“無(wú)中生有”。以“門”來(lái)隱喻道與萬(wàn)物的關(guān)系,道的本體是虛無(wú)實(shí)有的實(shí)在性,而萬(wàn)物是源于道之生(即有)而實(shí)有的現(xiàn)實(shí)性。換言之,出于道為物,入于道為物之亡(即無(wú))。二是具象的層面,即第10、52、56章。此節(jié)先談出現(xiàn)相同句子的兩章:

天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子;既知其子,復(fù)守其母,沒(méi)身不殆。塞其兌,閉其門,終身不勤。開其兌,濟(jì)其事,終身不救。見(jiàn)小曰明,守柔曰強(qiáng)。用其光,復(fù)歸其明,無(wú)遺身殃,是為習(xí)常。(第52章)

知者不言,言者不知。塞其兌,閉其門,挫其銳;解其分,和其光,同其塵,是謂玄同。故不可得而親,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而貴,不可得而賤,故為天下貴。(第56章)

(一)作為身體感官媒介的“門”

河上公注第52章“塞其兌,閉其門”:“兌,目也。(使)目不妄視。門,口也。使口不妄言。”[9]199河上公直接以“門”喻“口”,來(lái)點(diǎn)明兩個(gè)方面,其一,直接層面是,禍從口出,《金人銘》早有“勿多言,多言多敗”之訓(xùn)。因此,人要“希言守中”“行不言之教”,以防止“虛言”,努力做到“善言無(wú)瑕謫”。其二,口往往是欲望的門徑。老子早指出“知者不言,言者不知”,河上公注曰:“知者貴行不貴言也。駟不及舌,多言多患?！盵9]216智慧的人不輕易說(shuō),隨意說(shuō)的人是不明智的。這是因?yàn)樵诶献涌磥?lái)“道之出口(言),淡兮其無(wú)味”,言的境界當(dāng)以道為依歸,即“無(wú)味”,因?yàn)榈朗恰盁o(wú)名”“無(wú)味”“無(wú)形”。因此,有道之言則如流水一般了無(wú)痕跡。“閉門”之教,旨在教導(dǎo)世人,口不輕開,一方面“病從口入”,吃如不加以節(jié)制,也是會(huì)帶來(lái)疾病乃至殺身之禍。另一方面,則是“禍從口出”,口是是非之源,不可不慎。河上公注第56章的“塞其兌,閉其門”時(shí)說(shuō):“塞閉之者,欲絕其源?！盵9]216老子的塞閉之教,正是看到了人與外在的交往,一切孔竅似乎都如同生活中的門戶一樣,雖然是生命之所需,但是如此控制不好,門戶沒(méi)有注意關(guān)閉,而可能招賊,帶來(lái)?yè)p害。王弼則從哲學(xué)層面,分析了門兌的意涵:“兌,事欲之所由生。門,事欲之所由從也?！盵10]139相較于河上公,王弼的解釋則更進(jìn)一步,從發(fā)生論與認(rèn)識(shí)論的角度深刻地洞察了人類的社會(huì)交往的兩個(gè)層面。一個(gè)是感覺(jué)知覺(jué)層面,一個(gè)是理性洞察層面。前者是“門”,可以視為眼耳鼻舌身等人體一切與外界可以相交的路徑,比如目,老子早說(shuō)道:“五色令人目盲”,就生理而言,紛亂的色彩讓人生理也因此產(chǎn)生認(rèn)識(shí)障礙。耳與嘴,也是如此,“樂(lè)與餌,過(guò)客止”,音樂(lè)與美食也會(huì)讓英雄志短。而且“五音令人耳聾,五味令人口爽”。身體更是如此,“馳騁田獵”之舉,則“令人心發(fā)狂”。不過(guò),老子不僅看到了人的感官對(duì)身心的危害,而且更注意到感官所以發(fā)揮功能,乃在于人自身的欲望,即心。當(dāng)代學(xué)者王中江則直接將“兌”理解為耳目等感官。而將“門”理解為“心,心思”。雖然這樣解釋未必是老子的本義,但是卻是最方便的傳播法門。[11]

(二)兌:欣悅的心門

“兌”在《易經(jīng)》中為“悅”之意,《周易正義》:“兌,說(shuō)(悅)也?！薄跺鑲鳌方忉屨f(shuō):“兌,說(shuō)也。剛中而柔外,說(shuō)以利貞,是以順乎天而應(yīng)乎人。說(shuō)以先民,民忘其勞;說(shuō)以犯難,民忘其死;說(shuō)之大,民勁矣哉!”[12]《周易》顯然從整體闡釋了“悅”對(duì)于建功立業(yè)的重要意義。因?yàn)閮敦员臼莾蓚€(gè)兌相疊加而成的。因此《象傳》曰:“麗澤,兌;君子以朋友講習(xí)。”意思是說(shuō),兩澤并連交相浸潤(rùn),象征欣悅;引申到人身上,如同君子因此悅于良朋益友講解道理研習(xí)學(xué)業(yè)。可見(jiàn),“兌”意象上注重交往彼此相悅是人際交流的佳境。從初九“和兌,吉?！庇闷胶偷男膽B(tài)與人交往是吉祥的。良好的動(dòng)機(jī)成功了一半。緊接著九二“孚兌,吉,悔亡。”用誠(chéng)信來(lái)欣悅待人,是吉祥的,而且也是斷絕悔恨滋生的根本方法。而六三則說(shuō)“來(lái)兌,兇?！本褪窃诒舜私煌倪^(guò)程中,如果只是為喜悅而來(lái),則可能失望而去。因?yàn)椤熬又坏缢?小人之交甘若飴”,要注意避免人心的異化。為此,作為良好的交往雙方應(yīng)當(dāng)有“商兌”之舉,九四:“商兌未寧,介疾有喜?！币獙?duì)彼此的欣悅保有商量的心態(tài),不能忘乎所以,以免樂(lè)極生悲。如此就可以隔絕一些他者的諂媚而帶來(lái)對(duì)關(guān)系的破壞。九五說(shuō)“孚于剝,有厲?！比绻谌穗H交往中被他者所惑,一方欣悅于他者(小人),那就有危險(xiǎn)?？梢?jiàn)《易經(jīng)》確實(shí)時(shí)時(shí)有憂患意識(shí)。即便在欣悅的時(shí)候也可保持高度警惕。胡炳文解曰:“說(shuō)之感人,最為可懼,感之以剝之也。況為君者,易狃于所說(shuō)?故雖圣人,且畏巧言令色,況凡為君子者乎?”《周易本義通釋》上六:“引兌”。這時(shí)候直接點(diǎn)明后果,就是被小人引誘,當(dāng)然也可以使自己壞了心性,去引誘他人從而走上不當(dāng)?shù)牡缆?。所以《象傳》評(píng)價(jià)說(shuō)“未光”,就是欣悅之道不能發(fā)揚(yáng)光大,反而走向反面。因此,總的來(lái)說(shuō),“兌”指的是“心”,而“心”是“事欲”萌生的地方。心與物之間如果沒(méi)有好的配合,人就會(huì)為外物所拘。因此,老子指出“虛其心,實(shí)其腹;弱其志,強(qiáng)其骨”,腹與骨都是內(nèi)在的，而心與志,則是外向,雖然心在人之中,但是卻有著向外的沖動(dòng)。老子倡導(dǎo)“恒使民無(wú)知無(wú)欲,使夫智者不敢為”,這是釜底抽薪之法。不敢為,便是心與志的節(jié)制,而最理想的狀態(tài)是自我(民)養(yǎng)成“無(wú)知無(wú)欲”純樸之境。這里的無(wú)知無(wú)欲,并不是認(rèn)識(shí)論意義上的,而是境界論意義上,即無(wú)知是“明白四達(dá)”而達(dá)到的“無(wú)知”,即沒(méi)有智者的胡作非為之念,或自是自見(jiàn)自矜自伐自貴;無(wú)欲,正是“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”,有輔助之念,而無(wú)“取天下而為之”之欲,即“生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰”,此正所謂有“百姓之心為心”，且注意保有“無(wú)身”之教的意義。

(三)在塞與閉之中,守護(hù)性命之門

兌與門在老子語(yǔ)境中應(yīng)當(dāng)是相通。而且“兌”的出現(xiàn)似乎比門的存在更為古老。因?yàn)椤皟丁蓖ā伴啞迸c“穴”。司馬彪說(shuō)“門戶孔穴,風(fēng)善從之?！倍斡癫妹鞔_指出:“道德經(jīng)‘塞其兌,閉其門”,兌即閱之省?！惫湃祟愊仁蔷犹幎囱?后來(lái)才逐漸地營(yíng)建了房屋,才真正有了現(xiàn)代意義上的“門”。至少在老子的文本中“兌”已經(jīng)與門相通。因?yàn)榈?2章后文接著說(shuō)“開其兌,濟(jì)其事”,正如李霖所分析:“以事對(duì)門者,閉其門,則事之不入可知矣；濟(jì)其事,則門之不閉可知矣。”(《道德真經(jīng)取善集》)這一點(diǎn)還可以從郭店楚簡(jiǎn)《老子》中得到證實(shí)。楚簡(jiǎn)乙本原文是“閉其門,塞其兌”。而甲本(相當(dāng)于第56章的內(nèi)容)是“閉其兌,塞其門”。同樣的句子,卻不一樣的表達(dá),即塞門與閉門。因此,兌是人類原古居住的記憶。當(dāng)然,兌在《易經(jīng)》中象征物是澤。澤并非大江大河,卻往往是原始人類取食之源,乃至維護(hù)洞穴所需要建筑材料,包括制造陶器所用的粘土。

就“塞其兌,閉其門”而言,首先從現(xiàn)象而言,兌與門,正是人身上的孔竅,如鼻孔、嘴、眼睛以及生殖器等。這些孔竅誠(chéng)然如老子所教導(dǎo)的那樣,不可過(guò)于勤勞使用,即“終身不勤”,反之,則“終身不救”。以此鮮明的對(duì)比讓人意識(shí)到自身的孔竅是養(yǎng)護(hù)生命的直接入手處,也應(yīng)保持好自身的孔竅。從媒介學(xué)而言,它們都是媒介,眼睛是視覺(jué)的媒介,而耳朵是聽覺(jué)的媒介,嘴巴更是交往的媒介。但他們共同點(diǎn)是他們組成了人體的媒介,即身體是個(gè)整全的交往媒介,是不折不扣的融合媒介。按麥克盧漢的說(shuō)法是部落化的媒介,是人對(duì)自己的完全占有。是媒介沒(méi)有偏向,實(shí)現(xiàn)平衡的良好狀態(tài)。從第52章整章來(lái)看,字面上,直接宣導(dǎo)的是人應(yīng)當(dāng)塞兌閉門,而且要做到知小守柔,如此才能不給身體留下災(zāi)殃,稱之為因襲常道(自然之道)，這才能“沒(méi)身不殆”。老子直言人如何保身全生。不過(guò),深入分析,不難知道,老子開章指出“天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子;既知其子,復(fù)守其母”。用形象隱喻的方式指出道與物的關(guān)系問(wèn)題,而道本身如同門一樣,也是個(gè)媒介,因?yàn)榈诹掠醒浴肮壬癫凰?是謂玄牝,玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤?！崩献右源菩缘纳称鳛橛?即“玄牝之門”“天地根”,男根與女陰的隱喻,展示了道創(chuàng)生萬(wàn)物的原動(dòng)力,即谷神不死。而道創(chuàng)生萬(wàn)物的過(guò)程卻是綿綿,而且不勤(不盡)。如果說(shuō)萬(wàn)物皆媒的話,那么道則是萬(wàn)物之母,是一切媒介的總根源。老子啟發(fā)人們,一切的媒介都有偏向,都有對(duì)人產(chǎn)生危害的可能,一切有形,一切有名,都有局限。只有回到“道”,或者說(shuō)運(yùn)用這種終極的媒介,人類的性靈才能得到根本的安頓。因此,他提出要“知子守母”的原則。第32章,老子也提出“始制有名,名亦既有,夫亦將知止。知止可以不殆。”知子守母的精神要領(lǐng)正是“知止”。老子并不反對(duì)使用名,使用媒介,但是他同時(shí)也指出一切有名皆為雙刃劍,唯有大道才是至真至善至美。因此,他果斷地提出了人類處于天地間的生存原則即“惟道是從”。人類本是有形的存在,而且一切有形均有生壞。人類要做的只能是“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”,這就是人類要有“從”道的意識(shí),敬畏自然的意識(shí),也正是要懂得“道法自然”的根本原則。唯有自然,才是永恒。呂惠卿注曰:“塞其兌,閉其門,終身不勤,此則守其母之謂也。心動(dòng)于內(nèi),而吾縱焉,是之謂有兌,有兌則心出而交物,我則塞其兌而不能,不通則心不出矣。物引于外,而吾納焉,是謂之有門,有門則物入而擾心,我則閉其門而不納,不納而物不入矣。內(nèi)不出,外不入,雖萬(wàn)物之變蕓蕓于前,各歸其根而不知矣,夫何勤之有哉!”[13]

三 玄之又玄,眾妙之門:老子之門道的媒介哲學(xué)意蘊(yùn)

如上文所言,老子所謂的兌與門已然具有了抽象意義,或言形而上學(xué)意義。因此更是直接從功夫論的角度,指出人類的行為當(dāng)注意塞兌閉門,慎用一切身體的媒介。

通覽《道德經(jīng)》,我們不難理解老子確實(shí)在探討道與物的關(guān)系問(wèn)題,或者說(shuō)是人與道的關(guān)系問(wèn)題,因?yàn)槿艘彩俏镏?。而道本身也是“物物”之物。從這個(gè)意義上講,老子從根本上講,也是探討“物”的生成流變的問(wèn)題。而物的世界自然是交往的世界,萬(wàn)物皆聯(lián),自從“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”,無(wú)有終止?！兜赖陆?jīng)》第一章有言:

道可道,非常道;名可名,非常名。無(wú)名天地之始,有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲,以觀其妙;常有欲,以觀其徼。此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門。(第1章)

《道德經(jīng)》首章之神妙,千百年來(lái)傳頌不衰,尤其是首句。不過(guò),如果細(xì)細(xì)品味,或許末句“玄之又玄,眾妙之門”,才是彰顯老子之道奇怪詭憰的奧妙所在。通行本的“玄之又玄”之“玄”是形容詞,是幽暗深遠(yuǎn)的樣子。因此是形容道體無(wú)窮,而孕育萬(wàn)有。最后一句雖然沒(méi)有直言“道”,但卻以“道”的替身——“門”來(lái)顯現(xiàn)。正因?yàn)橛械啦庞小伴T”,即有萬(wàn)物從道而生的“門”。因此,此建構(gòu)出來(lái)的信仰裝置的“門”就成為無(wú)形無(wú)名的“道”與萬(wàn)有發(fā)生關(guān)聯(lián)的媒介。德國(guó)哲學(xué)家謝林(F.W.J.Schelling)甚至直接把“道”譯成“門(Porte)”,進(jìn)而把道的學(xué)說(shuō)理解為“進(jìn)入存有的大門的學(xué)說(shuō)”,他的表述如下:“關(guān)于非存有(Nichtseyenden),關(guān)于單純存有可能性的學(xué)說(shuō),通過(guò)這種東西,一切有限的存有便進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的存有。”[14]如此,道本身就成為旋轉(zhuǎn)門,內(nèi)在的“無(wú)”轉(zhuǎn)化為外在的“有”。溫海明先生在參加2018年第十屆海峽兩岸國(guó)學(xué)論壇提交的《〈道德經(jīng)〉哲學(xué)之“道-門”》一文中富有哲理地闡述了道與門的關(guān)系:

道由人走路的每一個(gè)點(diǎn)組成,而每個(gè)點(diǎn)其實(shí)都是一扇新門;就像人說(shuō)話,每一個(gè)字,每一個(gè)意群,都可以成為一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)——一扇轉(zhuǎn)向新道路的門,是這扇門,不斷打開心的道路。這其實(shí)就是人跟世界打交道的基本方式,這種方式本乎天道自然,超越名相——這是最根本的、人跟世界相通的“門”,也是開“門”之后延伸出去的道路,從來(lái)就沒(méi)有必要去言說(shuō)。所以,“道”當(dāng)然不是什么名字,不是“有”,也不是“無(wú)”,道就是“道”,像“門”一樣開開合合的“道”,人通過(guò)“道”與世界發(fā)生關(guān)聯(lián),“道”不僅像人與世界交接的開關(guān),“道”就是開關(guān),就是人進(jìn)入世界開始?！暗馈奔仁锹猛?也是終末——人生下來(lái)就要做事、走路,從一扇門走向另一扇門,永遠(yuǎn)在“道”上。所以,無(wú)論古代中國(guó)還是西方,言說(shuō)和走路都是開“門”,于是都用一個(gè)意思的字來(lái)表達(dá),那就是——道與logos,二者天然同構(gòu),異名同質(zhì),有著哲理深沉的相通性[15]。

如此,我們可以說(shuō),“門”是“道”的隱喻,“隱喻的本質(zhì)就是通過(guò)另一種事物來(lái)理解和體驗(yàn)當(dāng)前的事物?！盵16]3正如邁克·雷迪 (Michael Reddy)的“管道隱喻”,老子只不過(guò)用了“門道隱喻”。雷迪指出，人類對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)知是通過(guò)“思想(或者‘意義’)是物體” “語(yǔ)言表達(dá)是容器”“交流是發(fā)送”這幾個(gè)復(fù)雜的隱喻，說(shuō)到底是“說(shuō)話者把思想(物體)放進(jìn)語(yǔ)言(容器),并(順著管道)傳送給聽者,而聽者會(huì)從語(yǔ)言(容器)中提取思想(物體)。[16]7-8而“道”則是“門”的靈魂。因?yàn)椤暗馈倍x了“門”之為“門”的玄妙,因?yàn)閺倪@扇門到另一扇門,背后都有“道”作為動(dòng)因。老子的“門道隱喻”的奇妙在于門通過(guò)開關(guān)的方式來(lái)彰顯著一切的可能性。門以直觀的方式直逼我們的眼前,如同心靈的投射。因?yàn)樾撵`的靈犀就在于一點(diǎn)通,在于心門的打開。而打開的剎那,可以稱之為悟“道”了。因此,我們?nèi)绻麑⒐艿览斫鉃槿萜?那么門道則是開關(guān)。共同的是,兩者都充當(dāng)了人類思想的媒介。如果說(shuō)管道隱喻表達(dá)的是“語(yǔ)言表達(dá)是意義的容器”,那么,“門道隱喻”傳達(dá)的是“語(yǔ)言表達(dá)是意義的獲取開關(guān)”,因?yàn)椤暗靡舛浴薄?/p>

回頭看“玄之又玄”的表達(dá),池田知久(Tomohisa IKEDA)認(rèn)為此表達(dá)是道家系統(tǒng)到達(dá)那個(gè)終極的目標(biāo)而采取的反復(fù)的思想活動(dòng),即首先從現(xiàn)狀出發(fā)對(duì)現(xiàn)狀做出否定,而向根源做出第一步回溯(“玄之”),接著,又對(duì)已抵達(dá)的高境界也加以否定,進(jìn)下向著根源回溯(“又玄”),通過(guò)反復(fù)進(jìn)行的徹底的否定活動(dòng),向著終極(“眾妙之門”)不斷超越,最終到達(dá)真正的根源性的“道”。[17]其實(shí),這個(gè)玄之又玄的意象正是門的反復(fù)地開與關(guān),門之開關(guān)代表一次的領(lǐng)悟,一次的超越,而門的關(guān)則表明每次的領(lǐng)悟本身又會(huì)成為下一次的障礙,因此需要再超越，永無(wú)盡頭。其實(shí),并沒(méi)有終極的門,因?yàn)殚_與關(guān)的門永不停息。這就是道本身“獨(dú)立不改,周行不殆”所決定的。這也決定了人類永遠(yuǎn)在一扇門通向另一扇門的路上。而這條道卻是如此的“隨之不見(jiàn)其后,迎之不見(jiàn)其首”。

值得關(guān)注的是北大漢簡(jiǎn)《老子》的最后一句是“玄之又玄之,眾妙之門”。如此,“玄”就成為動(dòng)詞,類似于“損之又損之”(漢簡(jiǎn)本)。這里的玄與損相通,此含義后世的重玄學(xué)發(fā)展為“有無(wú)雙譴”,既不執(zhí)于有,也不執(zhí)于無(wú),是一種超媒介的取向。一切有形的媒介均有局限,這種局限正如麥克盧漢(Marshall McLuhan)所說(shuō)的“媒介即訊息”,一種媒介開啟了一個(gè)面向的信息,而同時(shí)也屏蔽了更多信息;麥?zhǔn)辖忉屨f(shuō)“所謂媒介即訊息只不過(guò)是說(shuō),任何媒介(即人的任何延伸)對(duì)個(gè)人和社會(huì)的任何影響,都是由于新的尺度產(chǎn)生的;我們的任何一種延伸(或曰任何一種新的技術(shù)),都要在我們的事務(wù)中引進(jìn)一種新的尺度?！边M(jìn)而“任何媒介或技術(shù)的‘訊息’,是由它引入的人間事物的尺度變化、速度變化和模式變化?！盵18]18媒介給人帶來(lái)便利,帶來(lái)理解世界新的角度,但同時(shí)也使人類日益成為媒介的奴隸。而且也在一定程度上局限了人類的心靈與視野。或者說(shuō),媒介給人類帶來(lái)了無(wú)窮無(wú)盡的知識(shí),然而卻極少增加人類的智慧；相反,人變得越來(lái)越焦慮,越急躁,越不自由,越不自然,也越不自我。麥克盧漢甚至說(shuō)：“它表現(xiàn)了人在新技術(shù)形態(tài)中受到的肢解和延伸,以及由此而進(jìn)入的催眠狀態(tài)和自戀情緒。”[18]22作為延伸的媒介或技術(shù),一方面解放了人,另一方面也使人在娛樂(lè)中至死不知。新的媒介滋生了新的產(chǎn)業(yè)和新的處理人類交往的方式,似乎在推動(dòng)人類文明的進(jìn)步,但同時(shí)也增強(qiáng)了人類自我放逐乃至自我毀滅的能力。麥?zhǔn)锨逍训卣J(rèn)識(shí)到這一點(diǎn):“對(duì)媒介影響潛意識(shí)的溫順的接受,使媒介成為囚禁其使用者的無(wú)墻的監(jiān)獄?！?yàn)槊恳环N媒介同時(shí)又是一件強(qiáng)大的武器,它可以用來(lái)打垮別的媒介,也可以用來(lái)打垮別的群體,結(jié)果就使當(dāng)代成為內(nèi)戰(zhàn)頻仍的時(shí)代。”[18]32-33使用媒介如同打開潘多拉的盒子,一切的邪惡因此而出現(xiàn),對(duì)此老子的警示是“天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已?！?第2章)天下人都知道媒介的便利(姑且稱之為“美”),知道媒介增進(jìn)人類的交往,增強(qiáng)人類利用與改善自然和社會(huì)的能力(姑且稱之為“善”),然后,媒介所滋生的惡(丑,不善)卻始終如影隨形。如同直播技術(shù)拉進(jìn)了人類的距離,提升了人類分享快樂(lè)的時(shí)空,然后一切的惡與不善也同時(shí)出現(xiàn),如直播色情與犯罪等。如同當(dāng)下5G領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的全球爭(zhēng)奪,人類在提升交往速度與層次的同時(shí),由于人類族群的天然劃分以及國(guó)別利益所囿限,國(guó)家作為利益的代表就自然地卷入了紛爭(zhēng),時(shí)下的中美貿(mào)易摩擦便是縮影。麥?zhǔn)习l(fā)問(wèn)“媒介的塑造力正是媒介自身”,因?yàn)椤耙磺忻浇榫歉泄俚难由臁盵18]33。媒介說(shuō)到底是為人的存在,媒介的具身性與反身性是天然的,乃至整個(gè)世界都是屬于人的世界,當(dāng)且僅當(dāng)一切被置于人的意識(shí)中,才會(huì)產(chǎn)生意義。而媒介正是意義分享的通路。無(wú)媒介不意義,同樣,無(wú)意義不媒介。只不過(guò),有時(shí)媒介如同空氣一樣,我們很自然地與之相處,或者說(shuō),如同我們自己的皮膚一樣自然。因?yàn)槠つw自然地區(qū)隔了我與你,我與他的界限,它是天然的媒介。麥克盧漢是希望通過(guò)人的感官的平衡來(lái)做回人類自己,并且對(duì)任何的感官失衡抱有謹(jǐn)慎的態(tài)度。麥?zhǔn)献约阂步佑|過(guò)《道德經(jīng)》。他援引《道德經(jīng)》第二十四章“企者不立,跨者不行……自見(jiàn)者不明,自是者不彰”來(lái)說(shuō)明“有許多例子說(shuō)明緊隨過(guò)熱的媒介(即過(guò)度延伸的人或文化)以后接踵而至的突變和逆轉(zhuǎn)?！盵18]54相比較麥?zhǔn)系穆晕⒘髀兜谋^情緒,保羅·萊文森(Paul Levinson)卻相對(duì)樂(lè)觀得多。他在《人類歷程回放:媒介進(jìn)化論》的中文版序中點(diǎn)明了自己的觀點(diǎn)：“媒介是如何朝著與人類溝通模式愈來(lái)愈契合而非相反的方向演變的?！彼J(rèn)為人類的一切進(jìn)步都基于人的溝通需求：“我們之所以想要與外界保持聯(lián)系,是基于智力與想象力。事實(shí)上,隨時(shí)隨地與我們想要的信息保持聯(lián)系是一種深刻的人類需求,而在媒介進(jìn)化的‘人性化趨勢(shì)’中,人類的這種需求便被一點(diǎn)點(diǎn)地滿足了?！盵19]從長(zhǎng)遠(yuǎn)而言,人類必定是追求更好更理性地棲息在這個(gè)地球上,然后人本身是未定形的,人類本身容易陷于盲目自信與認(rèn)識(shí)偏見(jiàn),除非人人都成為真人,圣人。老子為人類走出紛爭(zhēng)的困境指出一條基本的道路,那就是“為無(wú)為”,避免人類中心主義,而走上唯道主義的道路。而道的本質(zhì)特征是“反者道之動(dòng),弱者道之用”,以反思反省來(lái)克服人類的弱點(diǎn),而以柔弱不爭(zhēng)挫去人類戾氣,從而在沖氣為和中走向共生。尼爾·波茲曼(Neil postman)在麥克盧漢“媒介即訊息”的基礎(chǔ)上提出“媒介即隱喻”。他認(rèn)為：“信息是關(guān)于這個(gè)世界的明確具體的說(shuō)明,但是我們的媒介,包括那些使會(huì)話得以實(shí)現(xiàn)的符號(hào),卻沒(méi)有這個(gè)功能。它們更像是一種隱喻,用一種隱蔽但有力的暗示來(lái)定義現(xiàn)實(shí)世界。這種媒介-隱喻的關(guān)系幫我們將這個(gè)世界進(jìn)行分類、排序、構(gòu)建、放大、縮小和著色,并且證明一切存在的理由?！盵20]11媒介的隱喻功能揭示人類認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)是在關(guān)系中實(shí)現(xiàn)的。而媒介正是促使關(guān)系建立成為可能的中介物。從建構(gòu)主義的視角看,媒介建構(gòu)著或者解構(gòu)著一種關(guān)系,因?yàn)榻?gòu)一種關(guān)系的同時(shí)也會(huì)解構(gòu)另一種關(guān)系。如同手機(jī)使關(guān)系緊密的同時(shí),使弱聯(lián)結(jié)成為強(qiáng)關(guān)系,而同時(shí)卻也使原來(lái)的首屬群體,尤其是親人與朋友或許因此而疏遠(yuǎn)了。因此,波茲曼繼續(xù)提出“媒介即認(rèn)識(shí)論”的觀點(diǎn)：“一種重要的新媒介會(huì)改變?cè)捳Z(yǔ)的結(jié)構(gòu)”[20]30,因?yàn)椤叭魏蚊浇檎J(rèn)識(shí)論都是某個(gè)媒介發(fā)展階段的認(rèn)識(shí)論。真理和時(shí)間一樣,是人通過(guò)他自己發(fā)明的交流技術(shù)同自己進(jìn)行對(duì)話的產(chǎn)物?！盵20]28認(rèn)識(shí)是基于媒介的認(rèn)識(shí),因?yàn)槊浇椤皫ьI(lǐng)”人們?nèi)ヮI(lǐng)略它自身所能傳達(dá)的信息、圖像和關(guān)系。甚至,媒介成為人的生存方式,人類創(chuàng)造并使用媒介來(lái)解放自己,豐富自己,卻也可能局限了自己。例如電視削弱了人們的理性話語(yǔ),卻能夠激發(fā)情感;而印刷術(shù)確立了現(xiàn)代的標(biāo)準(zhǔn)意識(shí),即毀滅了集體感與統(tǒng)一感。

總之,媒介環(huán)境學(xué)派對(duì)媒介的理解與老子的媒介哲學(xué)思想有共通之處,那就是通過(guò)“損之又損”的方式,人類才能夠駕馭好媒介,使身體這一根本與始源的媒介能夠成為人的精神家園,即“載營(yíng)魄抱一,能無(wú)離乎?”(第10章)如果說(shuō)形魄是媒介的形式,那么精神則是媒介的內(nèi)容。只有內(nèi)容與形式的統(tǒng)一,人才能成為完整的人。人體自身就能發(fā)揮出完美的媒介功能。所以,從這個(gè)意義上講,老子是位人本主義的媒介理論家。

四 天門開闔,能為雌乎:老子之門的媒介批判意識(shí)

老子思想以崇無(wú)為特質(zhì),雖然他也強(qiáng)調(diào)“有無(wú)相生”,有無(wú)“異名同謂”,但是由于世人拘于有,所以老子更強(qiáng)調(diào)了“無(wú)”的一方面。而這個(gè)“無(wú)”的意識(shí)充溢著批判與反省思維。面對(duì)世人束于名韁利鎖,成敗榮辱之境,老子提出“立天子,置三公,雖有拱璧以先駟馬,不如坐進(jìn)此道?！?第62章)無(wú)論如何富貴,都不如坐而論道。老子道論的超越品格在于以復(fù)歸于虛無(wú)的道為指向,超越俗世的束縛,做真實(shí)的自我。正是在這個(gè)意義上,他對(duì)生活中一切有形的存在,包括人們賴以交往的媒介,都做了哲學(xué)的思考,進(jìn)行批判性反思。

(一)在“天門”中安頓自我

《道德經(jīng)》第十章有言:

載營(yíng)魄抱一,能無(wú)離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?滌除玄覽,能無(wú)疵乎?愛(ài)國(guó)治民,能無(wú)知乎?天門開闔,能無(wú)雌乎?明白四達(dá),能無(wú)為乎?生之、畜之,生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰,是謂玄德。(第10章)

此章提出了“天門”的概念,何為天門呢?王弼注此句:“天門,謂天下之所由從也。開闔,治亂之際也。或開或闔,經(jīng)通于天下,故曰‘天門開闔’也。雌應(yīng)不唱(倡),因而不為。言天門開闔能為雌乎?則物自賓而處自安矣?！盵10]23據(jù)李零考證“闔”指門戶,不是開合的合。我以為然。結(jié)合后文“為雌”之訓(xùn),前文當(dāng)專指啟開一事。因?yàn)槿绻H是閉合之意的話,那就是說(shuō)啟開與閉合均“為雌”,顯然閉合為雌是不言自明的,如同第13章解釋“寵辱若驚”時(shí),就只解釋“寵為下”而不用去解釋“辱為下”這一常識(shí)了。也就是說(shuō)即便開闔指開合,根據(jù)古人的用詞習(xí)慣,也只是強(qiáng)調(diào)一個(gè)方面,而不是兩方面并重。即,本句“開闔”側(cè)重在“開”之意。整句之意是開天門須要守雌。這就如同“知其雄,守其雌”的意思,開天門為雄動(dòng),此時(shí)更需要有雌靜來(lái)持守,方不至于危。李零也曾指出,雖然后世有理解天門為天宮之門(與地戶相對(duì)的門);兩眉間的天庭;心或鼻孔,但是應(yīng)當(dāng)是與《莊子》中提到的兩處“天門”意思一致。[21]52一處是《莊子·天運(yùn)》:“怨、恩、取、與、諫、教、生、殺八者,正之器也,唯循大變無(wú)所湮者為能用之。故曰:正者,正也。其心不以為然者,天門弗開矣?！盵22]254-255這里天門指“靈府”,喻指天機(jī)之門。道家相信人類的心靈有能通達(dá)天機(jī)的本能,不過(guò),唯有心正之時(shí),方能打開這個(gè)心靈之門,而悟天機(jī)之妙?；蛘哒f(shuō)心門與天機(jī)之門因而對(duì)開,從而溝通通暢。這是時(shí)人對(duì)人類溝通理想的美好想象與終極追求。莊子上文正是準(zhǔn)確地指出了人類有怨恨、恩惠、索取、施與、勸諫、教化、生養(yǎng)、殺戮等八種情境,而這些都會(huì)擾亂人類的心志,只有那些能夠遵循自然天理變化而不為物欲所湮沒(méi)的人才能做到,即自如地運(yùn)用自己的心靈，以達(dá)與天地合德,合吉兇。可見(jiàn),天門不是不開,而是開必有道,如果不能充分掌握天道規(guī)律而妄動(dòng)者,兇。可見(jiàn),為了做個(gè)人類交流的施動(dòng)者,這個(gè)傳播主體的心態(tài)要何其強(qiáng)大!《莊子·庚桑楚》有言:“有乎生,有乎死,有乎出,有乎入,入出而無(wú)見(jiàn)其形,是謂天門。天門者,無(wú)有也,萬(wàn)物出乎無(wú)有。有不能以有為有,必出乎無(wú)有,而無(wú)有一無(wú)有。圣人藏乎是。”[22]424這里莊子學(xué)派以“天門”來(lái)形容萬(wàn)物生死出入的終極依歸,老子所言“出生入死”,其實(shí)也暗含著“道-門”之意。莊子學(xué)派真是直言此“天門”是抽象的,即“無(wú)有”,并不是現(xiàn)實(shí)中存在的,而只是一種建構(gòu)著的關(guān)系的存在,用于解釋事物的生滅現(xiàn)象。圣人之為圣人,就是能夠洞察這里面的一切變化,而且能夠順勢(shì)而為,如此身藏心安,沒(méi)身不殆。

(二)玄牝之門:生命傳播的意義表征

《道德經(jīng)》有言:“谷神不死,是謂玄牝,玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤?！?第6章)牝,《說(shuō)文》:“畜母也?！崩献右源菩阅阁w來(lái)形象表述神妙的大道。肖天石說(shuō):“谷,虛空之體,虛而能容,虛而能應(yīng),無(wú)有而無(wú)所不受者也。神,可感而知,有信可征,靈妙而不可或測(cè)者也。谷喻道體,神喻道用,體能涵用,用不二體,亙?nèi)f古而長(zhǎng)存,不變不壞,司天地生化機(jī)權(quán)之道,故曰谷神不死?！盵23]道作為生養(yǎng)萬(wàn)物存在,如同玄妙的母體。而母體最大的特征,便是有“玄牝之門”,即雌性的生殖器,就是陰門。李零很直接地表述說(shuō):“‘玄牝之門’,道是宇宙生殖器,道生天地萬(wàn)物,得有一個(gè)出口,就像婦女生孩子,要自產(chǎn)門(即陰門、陰戶)出,這個(gè)出口,就叫‘玄牝之門’?！盵21]41老子此章以生活化的母親生小孩的陰門這一神圣的生命源頭,來(lái)喻指創(chuàng)生萬(wàn)物的大道,可謂是形象生動(dòng)?？梢?jiàn),此處的“門”已然泛化為一切能夠具有開合功能的事物都可以類比為門。正如塔爾德(Jean Gabriel Tarde)所提出的“模仿率”,在他看來(lái),模仿是人類的生物特征,是先天的,進(jìn)而演變?yōu)橐环N基本的社會(huì)現(xiàn)象,乃至創(chuàng)新也是模仿。其實(shí),人自身的社會(huì)化過(guò)程與社會(huì)生活實(shí)踐確實(shí)充斥著大量的模仿行為,換言之,模仿是人類的基本交往方式之一,無(wú)論是人際交往,還是經(jīng)由大眾傳媒的交流,都是如此。老子的《道德經(jīng)》之所以具有經(jīng)久不衰的魅力,正是因?yàn)樗瞄L(zhǎng)用隱喻這種模仿方式來(lái)呈現(xiàn)抽象的“道”論。比如用山谷來(lái)形容道的謙下品格,故有“上德若谷”(第41章);用“卻走馬以糞”來(lái)說(shuō)明“天下有道”(第46章)的理想場(chǎng)景,等等。

從生命傳播的視角看,老子用“玄牝之門”這一隱喻確實(shí)有很強(qiáng)的代入感,因?yàn)槊總€(gè)人都是源于母親的生殖之門。生命源于傳播,即兩性的交往與身體接觸,而且生命之絢爛也是因傳播與交流而綻放。生命源于門,又不斷地趟過(guò)一道道“門”,走向未知卻充滿希望的未來(lái)。因?yàn)樯眢w本身是我們感知世界的基本媒介。如同梅洛-龐蒂(Merleau-Ponty)所言:“我們重新學(xué)會(huì)了感知我們的身體,我們?cè)诳陀^的和與身體相去甚遠(yuǎn)的知識(shí)中重新發(fā)現(xiàn)了另一種我們關(guān)于身體的知識(shí),因?yàn)樯眢w始終和我們?cè)谝黄?因?yàn)槲覀兙褪巧眢w。應(yīng)該以同樣的方式喚起向我們呈現(xiàn)的世界的體驗(yàn),因?yàn)槲覀兺ㄟ^(guò)我們的身體在世界上存在,因?yàn)槲覀冇梦覀兊纳眢w感知世界。但是,當(dāng)我們以這種方式重新與身體和世界建立聯(lián)系時(shí),我們將重新發(fā)現(xiàn)我們自己,因?yàn)槿绻覀冇梦覀兊纳眢w感知,那么身體就是一個(gè)自然的我和知覺(jué)的主體?！盵24]身體的在場(chǎng)以及面對(duì)面的傳播對(duì)哈貝馬斯(Jürgen Habermas)來(lái)說(shuō),是最能夠促進(jìn)人類“交往理性”的形成。人類的悲劇在于因生命存在而奮斗,卻有時(shí)又因奮斗而忘記了為何出發(fā),導(dǎo)致聲敗名裂,或殉于名,殉于利,不一而足。老子的《道德經(jīng)》正是在此意義上強(qiáng)調(diào)要“貴身”,要“愛(ài)身”。他在第四十四章中深刻地指出:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?是故甚愛(ài)必大費(fèi),多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以長(zhǎng)久。”名譽(yù)與身體哪個(gè)更親愛(ài)?身體與財(cái)貨哪個(gè)更眾多?得到與失去哪個(gè)更病患?道理很簡(jiǎn)單,大家似乎都明白生命屬于每個(gè)人只有一次,而身外的名譽(yù)與財(cái)富,千金散盡還復(fù)來(lái),因此,得到身外之物或失去身外之物并沒(méi)有哪個(gè)更會(huì)帶來(lái)后患,而是需要因人因時(shí)因事而異。只不過(guò),通行的原則是過(guò)分地愛(ài)欲必將帶來(lái)巨大的耗費(fèi),過(guò)多的積藏必將加速敗亡，此為歷史的教訓(xùn)。因此,只有保持“知足”的心態(tài),才不會(huì)陷入侮辱之境遇,“知止”方可遠(yuǎn)禍,這樣,就能夠長(zhǎng)久地生存于天地之間。生命傳播的要義在于“生命傳播不僅關(guān)注心靈、自我、社會(huì)等的相互關(guān)系,更希望關(guān)切的是對(duì)交感、交流、交往形式的反思與理解以及交流、交往的權(quán)力結(jié)構(gòu)對(duì)生命會(huì)產(chǎn)生怎樣的影響?！盵25]9老子正是關(guān)心生命傳播中的權(quán)力結(jié)構(gòu)對(duì)人交往的影響,因此,強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治階級(jí)或者處于優(yōu)勢(shì)地位的一些組織與個(gè)人都應(yīng)當(dāng)保有謙下的品格,要處下不爭(zhēng)。此種品格正是從母親的如水柔弱與慈愛(ài)所孕育的?！靶蛑T”隱喻展現(xiàn)的生命律動(dòng),以及似有若無(wú)的綿綿延續(xù)的生命之鏈,正是人類創(chuàng)造力無(wú)窮無(wú)盡的總根源?！吧鼈鞑?qiáng)調(diào)媒介敘事的認(rèn)知與能力已成為情感、態(tài)度、觀念、思想差異性的重要來(lái)源,媒介自身提供了認(rèn)識(shí)事物的別樣視角,不僅幫助理解媒介內(nèi)容和媒介形式,也幫助理解媒介間相互影響對(duì)社會(huì)制度、社會(huì)建制以及社會(huì)關(guān)系帶來(lái)怎樣的改變?！盵25]21身體本身就是媒介,身體是生命的現(xiàn)實(shí)展演的舞臺(tái),人類社會(huì)的一切傳播實(shí)踐,都事關(guān)生命與身體。同時(shí),人類傳播活動(dòng)的媒介也都是為人而存在的媒介,然而為人的媒介也可能成為人與人交流的障礙。就拿門來(lái)說(shuō),本只是一個(gè)起到保衛(wèi)功能的房屋構(gòu)件,但在人類的發(fā)展中卻異化為隔絕人的關(guān)系的工具,成為彰顯身份的象征。而這一切都根源于權(quán)力關(guān)系。因此,老子特別強(qiáng)調(diào)那些住在宮殿中的帝王們能夠超越這樣的權(quán)力關(guān)系,以生命共同體的情懷來(lái)體悟能力越大,責(zé)任越大的道理。而不是相反。不要關(guān)上一扇扇彼此交流的大門。《道德經(jīng)》第26章就曾指出:“雖有榮觀,燕處超然,奈何萬(wàn)乘之主,而以身輕天下?輕則失本,躁則失君?！苯y(tǒng)治者擁有豪華的宮殿,本應(yīng)當(dāng)以超然的姿態(tài)來(lái)悠閑自處，怎奈統(tǒng)治者往往貪得無(wú)厭,妄圖取天下為自己一人,從而給自身和社會(huì)帶來(lái)災(zāi)禍。老子以史官的智慧指出,這樣做會(huì)動(dòng)搖國(guó)本,失去理智,埋下禍端。因此,那個(gè)代表著權(quán)力象征的門,已然是一種勾連人的情感、觀念和行動(dòng)的媒介。而唯一珍惜和保有如母性般的媒介意識(shí),媒介才是為人的媒介,而不會(huì)成為傷人的工具。這樣的社會(huì)才會(huì)是“甘其食,美其服,安其居,樂(lè)其俗”(第80章)。這個(gè)居所、房屋便是個(gè)體生命安頓的空間,這個(gè)空間只有“安”了,這個(gè)社會(huì)才能安。所以古人常以“路不拾遺,夜不閉戶”作為太平盛世的表征,其直接意象便是這個(gè)“門”。因此,從這個(gè)意義上講,讓人閉所當(dāng)閉,開其當(dāng)開,讓門自然成為一個(gè)人類交往的媒介,才是“鄰國(guó)相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來(lái)”(第80章)的“小國(guó)寡民”理想社會(huì)的場(chǎng)景。正是這個(gè)“門”之“聞”的遠(yuǎn)古聽覺(jué)交往意義得以彰顯,以至于人民從生到死都沒(méi)有產(chǎn)生沖突(即往來(lái),而不是來(lái)往。來(lái)往是正常的交流,而往來(lái)則是特指矛盾。)如此看來(lái),真是一門一戶總關(guān)情,門成為社會(huì)交往的真實(shí)寫照。