王維玉

(平頂山學(xué)院 文學(xué)院，河南 平頂山467036)

王尚絅(1478—1531)，河南郟縣人，明代理學(xué)家、文學(xué)家。明代學(xué)者薛應(yīng)旂對其理學(xué)思想評價甚高：“先生文追秦漢，詩逼蘇李，一時藝林咸稱作者，有《蒼谷集》十二卷行于世，然實非先生之所尚也。先生平生每右兩程左三蘇，崇理學(xué)而鄙詞翰，使假之以年，當(dāng)必有繼往圣而開來學(xué)者?！盵1]此觀點流播甚廣，得到后世學(xué)者推崇，如清人劉宗泗亦云：“尚絅學(xué)問淹博，雅善詩文，然實非所好也。當(dāng)時推理學(xué)者，每與何文定瑭同稱云?！盵2]356然翻檢王尚絅詩文，筆者有諸多疑問。其一，既然王氏“左蘇”并“鄙詞翰”，其詩文集中大量詩文創(chuàng)作與評論，卻成就斐然，及至對作為文學(xué)家而非理學(xué)家的三蘇，王尚絅的敬仰之情溢于言表，這與“左蘇”評價相左，當(dāng)如何解釋？其二，雖然“崇理學(xué)”并“右程”，但王氏理學(xué)源出于張載的氣本論而非二程理本論，而張載的氣本論思想，恰恰又是迥異于二程，與蘇軾是比較接近的。這些矛盾，無疑在消解著王尚絅“右程左蘇”觀點的合理性。那么，對王尚絅的“右程左蘇”觀究竟該如何評價？結(jié)合相關(guān)資料，本文擬對其做一辨析。

一、“右程左蘇”及其內(nèi)在矛盾

王尚絅真的“右兩程左三蘇”嗎？

正德元年(1506)二月，父喪守制在家的王尚絅曾到郟縣三蘇墳祭奠，在祭文中，王氏不僅提到“嗟予髫齔，獲誦蘇文，煥兮風(fēng)水，郁兮春云”，感嘆幼年時代即誦讀行云流水的蘇文，還提到“壯茲氣節(jié)，欽爾風(fēng)神……”[2]330表達了對三蘇高尚品格的欽敬。同時，王尚絅還捐立了一座高七米、寬六米的“青山玉瘞”坊。坊柱上刻有描摹蘇軾筆跡的蘇軾詩“是處青山可埋骨，他年夜雨獨傷神”，坊額刻“青山玉瘞”四字。少讀蘇文，慕其氣節(jié)，與王尚絅所處時代語境有關(guān)。明代蘇文的研究與接受，前期主要是平靜發(fā)展期，其中重要特點就是科考需要，中期是過渡，繁盛則是在晚明[3]。蘇軾文章長于策論，策論是科考的重要環(huán)節(jié)，熟練地運用蘇文無疑有助于提高制義的水準(zhǔn)。如被稱為明中期制義大家的王鏊，“早學(xué)于蘇，晚學(xué)于韓，折衷于程朱”[4]。因而，王尚絅幼年即誦蘇文，顯然是側(cè)重于其應(yīng)試技巧的層面，那就是長于辯論、行云流水的文章氣勢。而這種對蘇文應(yīng)試技巧層面的學(xué)習(xí)，無疑會從技巧延及內(nèi)容，王尚絅的古文寫作，自然會受到影響。明初自宋濂、高啟開始，就對三蘇氣節(jié)有所贊許，這自然又會深化王尚絅對三蘇品格的認(rèn)知。事實上，后來在鄉(xiāng)隱居期間，王氏曾再去三蘇墳夜宿，并有《宿蘇墳》詩：“流落奇才本自賢，梨花上苑賀春先。曉來洗耳河邊過，聞道冰山又一年。木山抔土留三仙，風(fēng)雨禪床愧二難。詩簡記得平生語，肯向人間愛好官。”[2]346詩歌表達了王氏對三蘇才華的欽佩及為官清廉的贊賞，也是當(dāng)時遠(yuǎn)離污濁官場在家隱居的王氏自身寫照！王尚絅對三蘇文采的贊許及對其氣節(jié)的欽敬，與“左三蘇”與“鄙詞翰”的評價顯然是矛盾的。

正德十六年(1521)，汝州知州張崇德籌建三賢書院，讓王尚絅寫序，而在鄉(xiāng)隱居的王尚絅上書《汝州書院三議》，不同意將蘇軾、蘇轍列入，極力主張二程，理由有三：一是蘇氏兄弟生前與汝地關(guān)聯(lián)不大，“東坡始終未至，潁濱史志皆無所載”[2]262，“徒以塋墓在郟”[2]263。確實，“圣人之道，遠(yuǎn)及于天下，近切于一鄉(xiāng)。在鄉(xiāng)者，猶其在天下也”[2]276。如果圣人之道講求一鄉(xiāng)與天下的互動與關(guān)聯(lián)，突顯地域性文化對普適性天下之道的影響程度，此點甚確。二是三蘇之學(xué)與二程之學(xué)的偽正對立。為此，他具體描述了當(dāng)初蘇學(xué)被禁與洛學(xué)走向官學(xué)的狀況，并指出洛學(xué)、蜀學(xué)，有正偽之分。比之十五年前的祭奠三蘇以示敬仰，及上述《宿蘇墳》中“三仙”之稱，此批判之姿其實是時代語境所致。三是不同于庠序儲備文學(xué)登用之才，當(dāng)時書院功能在于培養(yǎng)性命道德之士。正德、嘉靖年間的時代語境，正是程朱理學(xué)制度化與世俗化相當(dāng)嚴(yán)重并漸趨走向僵化的時期。一方面，永樂年間編成的《性理大全》等書，規(guī)定了以程朱理學(xué)為核心的知識邊界以及世人閱讀與理解的走向；另一方面，產(chǎn)生于唐代本是側(cè)重于藏書的私家書院，唐宋以來漸趨有了教育的功能，明代更是成了官方倡導(dǎo)之學(xué)及德行之士培養(yǎng)的主要場所。就上述王尚絅的二三兩點理由來看，既然書院教育就是為培養(yǎng)性命道德之士而服務(wù)，而程朱理學(xué)作為官方倡導(dǎo)之學(xué)自然應(yīng)該成為書院教育的內(nèi)容與方向，而與程朱理學(xué)對立的蘇學(xué)則需清理出去。三賢書院不再將蘇軾兄弟列入，而將程頤兄弟列入，進而改名為汝州書院，就完全可以理解了。

但是，誠如后世學(xué)人高攀龍回憶正德、嘉靖間的社會思想狀況時所言：一方面程朱理學(xué)官方化后，“邪說屏息，吾道中天矣，至今二百余年以來，庠序之所教，制科之所取，一稟于是”。另一方面則是“學(xué)者幼而讀之，老而不知一言為可用者固多”[5]。事實上，明中葉前七子登上文壇之時，程朱理學(xué)的弊端已經(jīng)顯現(xiàn)，盡管在《汝州書院三議》等文章中，王尚絅“右程左蘇”立場堅定，但是對程朱理學(xué)的空疏不實，漸漸也有所批判?；氐酵跎薪N維護二程的第一點，維護鄉(xiāng)土之學(xué)的純潔性，并且作為一種資源，可以貫通且成為天下之學(xué)，固然令人神往。但是如果鄉(xiāng)土之學(xué)漸漸失去了潛在生長性，那么，汲取天下之學(xué)而活化地域之學(xué)，是否會成為必要的選擇？

二、遠(yuǎn)程近蘇：明尊暗訟與關(guān)學(xué)承繼

對程朱理學(xué)弊端的反思，事實上從明初就開始了，從明尊暗訟到明中葉以來心學(xué)的公開挑戰(zhàn)，可謂是明代理學(xué)發(fā)展的漸進過程。羅欽順曾言：“愚自入官以后，常見近時十?dāng)?shù)種書，于宋諸大儒言論，有明詆者，有暗詆者，直是可怪。”[6]“明詆者”乃是直接抨擊，如陽明心學(xué)；“暗詆者”則是明尊暗訟，如羅欽順、王廷相、王尚絅等人的氣學(xué)。

如上所述，王尚絅盡管在《汝州書院三議》等文章中，結(jié)合時代語境極力維護二程理學(xué)的正統(tǒng)地位，但是，其明尊暗訟的態(tài)度還是有跡可循。嘉靖十年(1531)，王尚絅再起赴浙任官，經(jīng)過鎮(zhèn)江，路過為國而死的宋代太學(xué)生陳東祠，作文感慨：“使程氏之道行，則宋可無南也，如臨安何? ……使少陽之說行，則宋可無南也，奚必程子？或曰少陽之忠，天為太祖養(yǎng)士報也，理或然已……少陽所學(xué)，得無于曾氏戾耶？雖然，少陽有志之士也，使其得依歸于圣門，所造顧不止此?！盵2]256王尚絅認(rèn)為，假如當(dāng)時二程之道被推行，北宋則不會亡國，但是，其又進一步指出，假如陳少陽的學(xué)說被推行，北宋不會亡國，何必推行二程之道呢？ 顯然，太學(xué)生陳東的忠義踐行，比之于二程理學(xué)之空疏更值得推崇。王尚絅又反思了陳東的學(xué)說，可能來自儒家傳統(tǒng)之道，但是又可能不止于此，那就是躬行實踐、經(jīng)世致用的實學(xué)精神。

實際上，和前七子有著密切交往的王尚絅，其氣學(xué)就來自張載開啟的關(guān)學(xué)。首先其關(guān)學(xué)品性既表現(xiàn)為“具有骨鯁超邁的氣節(jié)和剛直不阿的人格”，又表現(xiàn)為“躬行實踐, 反對空疏之弊”[7]。這在王尚絅身上都有很好的表現(xiàn)。見官場污濁，即不愿同流合污，辭官歸隱，真乃骨鯁超邁、剛直不阿；鄉(xiāng)居十三年踐行孝道，實乃對禮教信仰的躬身實踐。其次，王尚絅的氣學(xué)基于張載的關(guān)學(xué)又有所發(fā)展。張載主張“氣一元論”：“太虛無形，氣之本體； 其聚其散，變化之客形爾。”[8]不但強調(diào)了氣的本體地位，而且指出其變化。程頤卻說“亦無太虛”，進而指出：“皆是理，安得謂之虛？天下無實于理者?！盵9]顯然，“氣一元論”與“理一元論”是截然不同的。在張載基礎(chǔ)上，王尚絅一方面在《風(fēng)穴賦序》中認(rèn)為：“聞風(fēng)氣為之，天地之號令也。五行得令，四時順序，而后八方風(fēng)各應(yīng)律而至，以成歲功，否則變怪百出，不可具狀。然有正有變，皆氣為之也?！盵2]7強調(diào)了氣的本體性，同時在《名四子說》中指出：“太極同一氣也，分而為陰陽。兩儀建矣，三才位矣，四時行矣。夫時，天地之四府也; 天地人，爻之三也。陰陽氣二，而未始不相和也。其極則本同一氣也。一而二，而三，而四，而萬化從焉?！盵2]268強調(diào)氣的變化。另一方面，他在《風(fēng)穴問答》又說：“氣之所化，飛物之所本。有正有變，互為消長。或自南而北，或自北而南。自北而南，氣正矣，則其鐘于物也，為陽，為剛，為慶云，為時雨，為君子，為祥瑞，為鸞鳳，為芝草，為靈椿。人得之則為福，為壽，為聰，為明。自南而北，氣變矣，則其鐘于物也，為陰，為柔，為冰雹，為暴雨，為小人，為魍魎，為鴟鳥，為荼毒，為臭草，為怪物。人得之則為胗，為衊，為癱，為夭折?；螂S地而殊，或應(yīng)時而變，故曰氣為之也?！盵2]275氣的變化與物的不同狀況有關(guān)，就人而言，得之則有君子、小人等善惡之別，顯然順氣而行很重要。

而蘇軾論氣，見解比較接近張載[10]，自然與王尚絅也有很多相似之處。一方面蘇軾指出“天地一物也，陰陽一氣也”，氣乃萬物之本；同時又指出：“陰陽交然后生物，物生然后有象，象立而陰陽隱矣”[11]344，強調(diào)了氣的變化。另一方面又說：“眾人之志，不出于飲食男女之間，與凡養(yǎng)生之資。其資厚者，其氣強；其資約者，其氣微；故氣勝志而為魄。圣賢則不然，以志一氣，清明在躬，志氣如神，雖祿之以天下，窮至于匹夫，無所損益也。故志勝氣而為魂。眾人之死為鬼，而圣賢為神，非有二知也，志之所在者異也?！盵11]350蘇軾不僅將氣的強弱與人的資質(zhì)聯(lián)系起來，還強調(diào)了志能否勝氣的精神修煉乃是鬼神區(qū)別的原則。

可見，王尚絅的氣本論充分發(fā)展了張載的“氣一元論”哲學(xué)思想，比之于二程理學(xué)，顯然與蘇軾的氣本論更接近。

三、超越蘇程：與三蘇的貌離神合

章培恒曾指出，晚明文學(xué)新思潮中的很多內(nèi)容，如崇情抑理等，在前七子之首的李夢陽那里初露端倪。[12]而作為與前七子有密切交往的王尚絅，在文論主張及創(chuàng)作實踐上，崇情抑理特征也是十分明顯。

首先就其文論主張而言，王尚絅曾在《讀清逸文稿題辭》中言：“世之論文者必曰文須學(xué)古，臨文則曰某學(xué)某，某學(xué)某。某操鉞伐柯，十年不就。洎病伏蒼谷，收視反聽，無意于詩文也久矣。乃翰林主人偶爾相示曰：‘文，心之神也?！蛴行囊?，茍非神以主之，辟則走碑行尸，種種昏迷，安在其學(xué)古人也？……弟尚明曰：‘眉山謂文章以氣為主，伊洛謂文章主于理，然則何居？’嗚呼，知先生之神者，理與氣可得而言矣?！盵2]253-254這段話中，有三點值得分析：

一是超越“伊洛謂文章主于理”。二程的文道關(guān)系，典型如程頤的“作文害道”：“問：‘作文害道否？’曰：‘害也?！矠槲模粚Ｒ鈩t不工， 若專意則志局于此，又安能與天地同其大也?《書》云：‘玩物喪志?！癁槲囊嗤嫖镆?。”[13]程頤的理本論顯然并沒有得到王尚絅的認(rèn)可，此處王尚絅明確指出要以“神”超越“理”，即道。在《鳳巢小鳴稿題辭》中，王尚絅也曾指出：“嘅自詩亡道敝，則所謂詩者亦物爾，玩焉喪志……工如漢唐，工矣愈敝；宋無詩而道存……夫聲莫有精于此者也。勸善懲惡，移風(fēng)易俗，感天地，動鬼神，理萬物，何物也而可以虛飭哉！君子顧何靳而不為？不曰藉詞以鳴意，讬興以鳴志，引物連類以鳴心乎？”[2]252王尚絅先是指出詩不載道，猶如玩物喪志，漢唐詩歌亦如是。這是順著二程的意思講，同時也反映了王尚絅反對復(fù)古、模擬的觀念。然后他指出詩歌貴在與現(xiàn)實結(jié)合，感動于衷，發(fā)自己意、己志、己心。這顯然是對二程的明尊暗訟。蘇軾曾說，圣人之道，本于人情。當(dāng)王尚絅認(rèn)為文乃現(xiàn)實所感之情的呈現(xiàn)時，其崇情抑理、近蘇遠(yuǎn)程趨向是十分明顯的。

二是超越“眉山謂文章以氣為主”。以氣為主主要是蘇轍的主張。郭紹虞就指出：“子由不能如子瞻之妙悟，所以只能在氣字上致力。”[14]蘇軾能夠做到由文致道，或因道成文。心手相應(yīng)，道文、情辭之間轉(zhuǎn)化已達神化的境界。子由不能做到此妙手偶得的神化境界，不得不求之以氣，注重養(yǎng)氣功夫。當(dāng)王尚絅說要超越“眉山謂文章以氣為主”，實質(zhì)上應(yīng)指蘇轍的養(yǎng)氣功夫，未達為文之神化境界。

三是何謂“文，心之神也”？明初宋濂在《文原》談到“神”與“氣”的關(guān)系問題時指出：“人能養(yǎng)氣，則情深而文明，氣盛而化神，當(dāng)與天地之同功也。”這里與蘇轍類似，強調(diào)了養(yǎng)氣到情深到神化境界之文的漸進路徑。與王尚絅交往甚密的何景明說：“追昔為詩，空同子刻意古范，鑄形宿鏌，而獨守尺寸。仆則欲富于材積，領(lǐng)會神情，臨景構(gòu)結(jié)，不仿形跡?！?《與李空同論詩書》)不仿古，講求領(lǐng)會神情，不據(jù)于形跡。比照上述前輩與好友，王尚絅的“心之神也”，超越于“氣”與“理”，顯然是在形而下與形而上之間基于現(xiàn)實、關(guān)注內(nèi)心、領(lǐng)會神情，做出審美性調(diào)和，那就是反對理的生硬植入，反對詩歌理學(xué)化對審美性的排擠，也反對氣的形跡阻滯，達不到神化之境。這與蘇軾的情辭轉(zhuǎn)換追求神化境界應(yīng)該是神似的。

其次看其文學(xué)創(chuàng)作。后學(xué)評價王尚絅，多否定其文人身份而突顯其學(xué)者或理學(xué)家面相。比如上述薛應(yīng)旂所言:“先生文追秦漢，詩逼蘇李，一時藝林咸稱作者，有《蒼谷集》十二卷行于世，然實非先生之所尚也。先生平生每右兩程左三蘇，崇理學(xué)而鄙詞翰，使假之以年，當(dāng)必有繼往圣而開來學(xué)者。”清人劉宗泗也說: “尚絅學(xué)問淹博，雅善詩文，然實非所好也。當(dāng)時推理學(xué)者，每與何文定瑭同稱云。”然而如上述，王尚絅顯然并不排斥文學(xué)，對詩文顯然是十分重視的，這從《王尚絅集校注》中占據(jù)三分之二篇幅的詩歌作品亦能直觀感受到。

這種文學(xué)創(chuàng)作頗豐卻自以為或被認(rèn)為是理學(xué)家的情況，也類似于蘇軾。晚年蘇軾曾言：“但撫視《易》《書》《論語》三書，即覺此生不虛過……其他何足道?！盵15]蘇門四學(xué)士之一的秦觀在《答傅彬老簡》中亦云：“蘇氏之道，最深于性命自得之際。其次則器足以任重，識足以致遠(yuǎn)，至于議論文章，乃其與世周旋，至粗者也。”[16]宋代以來道學(xué)盛行，角色定位上，大家都更趨向于將自己界定為儒者而非文人。但是，對于文道關(guān)系，文氣關(guān)系，宋明以來文人儒者們看法都有所不同。凡文道能夠做到圓融者，對文道關(guān)系的認(rèn)識也相對公允，其實踐也會兼顧、互相促進，這在王尚絅與蘇軾之間頗類似。

董其昌曾指出：“程、蘇之學(xué)，角立于元祐，而蘇不能勝。至我明，姚江出以良知之說，變動宇內(nèi)，士人靡然從之，其說非出于蘇，而血脈則蘇也。程、朱之學(xué)幾于不振?！盵17]何謂“血脈則蘇”？那就是書寫性情，以情為本[18]。潘思光在《重刻王蒼谷先生集錄序》中云:“其為詩、古文辭也，追秦漢、逼蘇李，抒寫性情，不以追琢翰藻為工?！盵2]380也指出王尚絅“書寫性情”的特點。正是在此意義上，盡管王尚絅對二程明尊，實質(zhì)上暗訟，“其說非出于蘇，而血脈則蘇也”，與三蘇呈現(xiàn)貌離神合之勢。