李曉培

(中央財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，北京100081)

形而上學(xué)作為第一哲學(xué)，在西方哲學(xué)史的演進(jìn)中吸引了無(wú)數(shù)的哲學(xué)家為之付出畢生精力，創(chuàng)造了無(wú)比燦爛的思想魁寶。在一定意義上，一部西方哲學(xué)史就是一部形而上學(xué)的批判和拯救史。自古希臘哲學(xué)家的“存在”之思開(kāi)始，途徑中世紀(jì)的上帝存在的證明，到康德的哥白尼革命，最終在黑格爾完成了形而上學(xué)體系的構(gòu)建。形而上學(xué)發(fā)展的秘密何在？形而上學(xué)為何在遭遇一次次危機(jī)后又重獲拯救？在現(xiàn)代，形而上學(xué)又遭遇什么危機(jī)，以致“拒斥形而上學(xué)”成為了現(xiàn)代西方哲學(xué)的主流話語(yǔ)？霍克海默為何要批判形而上學(xué)以及實(shí)現(xiàn)了何種意義上的突破？要解答這一系列疑問(wèn)，我們認(rèn)為有必要而且必須重回形而上學(xué)的演進(jìn)歷史，以追問(wèn)的態(tài)度打開(kāi)形而上學(xué)的秘密之門(mén)。

一、形而上學(xué)的“元問(wèn)題”

(一)第一哲學(xué)——概念層面的“元問(wèn)題”

形而上學(xué)是什么？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的解答構(gòu)成了哲學(xué)史上最復(fù)雜的一個(gè)課題。形而上學(xué)(英文Metaphysics，希臘文ta meta ta physica，拉丁文metaphysica)，源于亞里士多德(Aristotle公元前384—前322)的著作，但這個(gè)概念并非由亞里士多德所開(kāi)創(chuàng)。公元前323年，亞歷山大大帝病逝，由他開(kāi)創(chuàng)的帝國(guó)迅速土崩瓦解。作為亞歷山大的老師，亞里士多德被希臘人指控為不敬神的罪名，欲將其處死，亞里士多德被迫逃離雅典，在公元前322年病逝。在亞里士多德病逝后200后，呂克昂學(xué)院的第11代繼承人安德羅尼柯(Andronikos Von Rhodos)在整理亞里士多德的舊稿和講義時(shí)，對(duì)亞里士多德的學(xué)說(shuō)進(jìn)行了重新的整理和編排，把研究自然界運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律的手稿編撰在一起，稱(chēng)謂《物理學(xué)》(physica)，把研究經(jīng)驗(yàn)之外的抽象問(wèn)題的學(xué)說(shuō)編撰在其后，命名為《物理學(xué)之后諸卷》(metaphysica)。安德羅尼柯這個(gè)編撰學(xué)的安排在不經(jīng)意間觸動(dòng)了“形而上學(xué)”的元問(wèn)題。在希臘文中，meta這個(gè)前綴有之后、超越、基礎(chǔ)的含義，這個(gè)正好和亞里士多德第一哲學(xué)(“being as being”)追問(wèn)“存在背后的存在”的主題相吻合。形而上學(xué)作為一個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，是由日本明治維新時(shí)日本的著名哲學(xué)家井上哲次郎依據(jù)中國(guó)《易經(jīng)·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”翻譯而來(lái)，后傳入中國(guó)，成為表述“第一哲學(xué)”的學(xué)術(shù)用語(yǔ)。

(二)馬克思恩格斯對(duì)“元問(wèn)題”的界定

馬克思和恩格斯把形而上學(xué)看成是與辯證法相對(duì)立的一種思維方式。在馬克思、恩格斯經(jīng)典的文本著作中，可以得到確認(rèn)。馬克思在《神圣家族》《德意志形態(tài)》《哲學(xué)的貧困》《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》等文本中對(duì)形而上學(xué)的思維方式作出了深刻的批判。馬克在《神圣家族》指出：“在黑格爾的體系中有三個(gè)因素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識(shí)以及前兩個(gè)因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對(duì)精神。第一個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的以上兩個(gè)因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)?！盵1]在馬克思看來(lái)，各種形而上學(xué)的版本，不過(guò)是變了花樣的知性思維方式的變種而已，即在形而上學(xué)家那里，實(shí)體與精神是相分離的，他們看不到活生生的人的實(shí)踐活動(dòng)?？傊R克思把形而上學(xué)看成是與辯證法相對(duì)立的一種思維方式，“形而上學(xué)是一種反辯證法的思維和認(rèn)識(shí)的方法”。[2]同樣，恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》《反杜林論》《自然辯證法》等文本中對(duì)形而上學(xué)的思維方式作出了深刻的分析和批判。在《反杜林論》中，恩格斯認(rèn)為對(duì)自然界、人類(lèi)歷史進(jìn)行考察在古希臘的哲人那里是以普遍而生動(dòng)的辯證形式出現(xiàn)的，但自從15世紀(jì)下半葉之始，自然科學(xué)開(kāi)始了分門(mén)別類(lèi)的研究，這就導(dǎo)致了一種結(jié)果，即“把各種自然物和自然過(guò)程孤立起來(lái)，撇開(kāi)宏大的總的聯(lián)系去進(jìn)行考察，因此，就不是從運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)，而是從靜止的狀態(tài)去考察；不是把它們看做本質(zhì)上變化的東西，而是看做固定不變的東西；不是從活的狀態(tài)，而是從死的狀態(tài)去考察。這種考察方式被培根和洛克從自然科學(xué)中移植到哲學(xué)中以后，就造成了最近幾個(gè)世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式”。[3]396在恩格斯看來(lái)，形而上學(xué)的這種“非此即彼”的思維方式乍看起來(lái)尤其合理，但一旦進(jìn)入研究領(lǐng)域，便會(huì)碰到詰難。恩格斯指出：“形而上學(xué)的考察方式，雖然在相當(dāng)廣泛的、各依對(duì)象性質(zhì)不同的領(lǐng)域中是合理的，甚至必要的，可是它每一次遲早都要達(dá)到一個(gè)界限，一個(gè)超過(guò)這個(gè)界限，它就會(huì)變成片面的、狹隘的、抽象的、并且陷入無(wú)法解決的矛盾，因?yàn)樗吹揭粋€(gè)一個(gè)事物，忘記它們互相間的聯(lián)系；看到它們的存在，忘記它們的生成和消逝；看到它們的靜止，忘記它們的運(yùn)動(dòng)；因?yàn)樗灰?jiàn)樹(shù)木，不見(jiàn)森林?！盵3]396-397可以看出，馬克思、恩格斯主要是從辯證法的角度對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行了分析和批判，并把它理解為一種靜止的、片面的、孤立的看待事物發(fā)展的思維方式。由此，可以看出，對(duì)形而上學(xué)的理解大致可以分為兩種不同的方式，一是把形而上學(xué)看成是一種對(duì)超驗(yàn)存在追思的學(xué)問(wèn)，即把形而上學(xué)作為第一哲學(xué)；二是把形而上學(xué)看成是與辯證法相對(duì)的追求肯定與統(tǒng)一的一種知性思維方式。

(三)超越的邏輯——“元問(wèn)題”的秘密

一般來(lái)講，形而上學(xué)可以被看作是追求經(jīng)驗(yàn)之外的有關(guān)終極存在和終極關(guān)懷的一門(mén)學(xué)問(wèn)。形而上學(xué)之思是人的理性結(jié)構(gòu)的一種折射，而理性從來(lái)不滿(mǎn)足受制于感性的有限的世界，它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中蘊(yùn)藏著超越的邏輯，即超越變動(dòng)不居的感性世界的“有限性”，追求隱藏在感性世界背后的“本質(zhì)世界”。從而形而上學(xué)之思蘊(yùn)含著一種“超越”的邏輯，即“超越‘在場(chǎng)’的東西，去追求‘不在場(chǎng)’的東西；超越當(dāng)下的東西，去追求‘非當(dāng)下’的超驗(yàn)存在，這種‘超越意識(shí)’構(gòu)成了形而上學(xué)的根本性動(dòng)機(jī)”。[4]正是這種形而上學(xué)的“超越”維度編織著形而上學(xué)演變的畫(huà)卷，構(gòu)成了形而上學(xué)演變的持續(xù)動(dòng)力。但從另一個(gè)層面看，形而上學(xué)的“超越”維度中也包含著“收縮”的邏輯，即在“超越性”膨脹到一定程度時(shí)會(huì)走向自我“封閉”的圈子。從這個(gè)角度上可以解釋形而上學(xué)為何會(huì)從一種批判走向另一種批判，形而上學(xué)為何會(huì)從一種形式被翻轉(zhuǎn)為另一種形式。俞吾金認(rèn)為形而上學(xué)的演變史經(jīng)歷了三次翻轉(zhuǎn)，“首先是以笛卡爾、康德、黑格爾為代表的‘主體性形而上學(xué)’對(duì)柏拉圖主義的‘在場(chǎng)形而上學(xué)’的翻轉(zhuǎn)；其次是在主體性形而上學(xué)的內(nèi)部，以叔本華、尼采為代表的‘意志形而上學(xué)’對(duì)以笛卡爾、康德、黑格爾為代表的‘理性形而上學(xué)’的翻轉(zhuǎn)；再次是后期海德格爾的‘世界之四重整體的形而上學(xué)’對(duì)其前期的‘此在形而上學(xué)’的翻轉(zhuǎn)”。[5]4這種形而上學(xué)翻轉(zhuǎn)的動(dòng)力乃在于形而上學(xué)之思的“超越”與“收縮”的辯證邏輯。在和阿多諾合著的《啟蒙辯證法》一書(shū)中，霍克海默從人類(lèi)文明史的視角對(duì)理性膨脹和收縮作出了深刻的分析和評(píng)判。在霍克海默看來(lái)，啟蒙理性中包含著“進(jìn)步”與“倒退”的雙重因素，這是無(wú)法避免的邏輯進(jìn)程。因此，神話變成了啟蒙、啟蒙倒退為神話。在霍克海默看來(lái)，啟蒙理性的演變是理性異化的必然結(jié)果。因此，我們有理由相信，作為人類(lèi)理性的折射，形而上學(xué)的演變史也是一部自我異化的歷史。對(duì)形而上學(xué)表現(xiàn)形式的劃分，只能從理性的對(duì)象而不是理性自身出發(fā)。從前者出發(fā)，可把形而上學(xué)分為“本體論”(ontology)、“理性神學(xué)”(rational theology)、“理性宇宙學(xué)”(rationality and pumping science )、“理性心理學(xué)”(rational psychology)；從后者出發(fā)，一切形而上學(xué)皆可稱(chēng)謂理性形而上學(xué)。

二、形而上學(xué)批判的歷史脈絡(luò)

(一)對(duì)存在的追問(wèn)——形而上學(xué)的萌芽

對(duì)超驗(yàn)存在的追思和批判，構(gòu)成了不同時(shí)代形而上學(xué)研究的共同主題。我們不妨順著傳統(tǒng)形而上學(xué)發(fā)展的路徑，考察一下其與霍克海默的形而上學(xué)批判區(qū)別。古希臘是哲學(xué)的發(fā)源地，也是形而上學(xué)之思的起源地。從泰勒斯之始，古希臘誕生了無(wú)數(shù)影響后世的哲學(xué)家，他們對(duì)世界“始基”的追問(wèn)，對(duì)“存在”的研究，對(duì)“靈魂不死”的敬畏以及對(duì)“上帝”的崇拜，無(wú)疑以最樸素而富有內(nèi)容的方式觸碰到了形而上學(xué)研究的四個(gè)主題：即“存在論”“理性宇宙學(xué)”“理性心理學(xué)”和“理性神學(xué)”。黑格爾言道：“一提到希臘這個(gè)名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其是在我們德國(guó)人心中，自然會(huì)引起一種家園之感?！盵6]16其實(shí)，在亞里士多德之前，甚至是前蘇格拉底時(shí)代，在古希臘已經(jīng)開(kāi)始有了對(duì)世界本源的思考。在前蘇格拉底時(shí)代，古希臘的哲學(xué)家一般以具體的某種感性存在作為世界的本源，從形而上學(xué)的意義上來(lái)講，這種哲學(xué)思考方式還未從真正意義上進(jìn)入“超驗(yàn)”的領(lǐng)域，當(dāng)然也就意味著前蘇格拉底時(shí)代的哲學(xué)家還未進(jìn)入形而上學(xué)家的行列。但是，前蘇格拉底時(shí)代哲學(xué)家對(duì)世界的本源的思考，并非對(duì)形而上學(xué)的產(chǎn)生毫無(wú)貢獻(xiàn)，至少他們開(kāi)創(chuàng)了人類(lèi)理性思考的時(shí)代，為后來(lái)者的形而上學(xué)之思提供了理性思索的動(dòng)力之源。

古希臘，在真正意義上第一個(gè)觸碰到形而上學(xué)之思的哲學(xué)家當(dāng)屬巴門(mén)尼德。巴門(mén)尼德(約公元前515年——前5世紀(jì)中葉以后)，作為前蘇格拉底時(shí)代的最重要的一位哲學(xué)家，第一次以對(duì)“存在”的追問(wèn)觸碰到了形而上學(xué)。巴門(mén)尼德的“存在論”思想對(duì)蘇格拉底尤其是柏拉圖產(chǎn)生了重要影響，在一定意義上，是他敲響了形而上學(xué)之門(mén)。

(二)“理念”預(yù)設(shè)——形而上學(xué)的初步形成

哲學(xué)史進(jìn)入到蘇格拉底時(shí)代，無(wú)疑開(kāi)出了最絢麗的花朵。蘇格拉底(公元前469—公元前399)的思想尤其是倫理學(xué)思想對(duì)后世產(chǎn)生了重要影響。蘇格拉底是以“心靈”和“神”作為哲學(xué)研究的對(duì)象，并提出了“美德就是知識(shí)”的哲學(xué)命題。在蘇格拉底看來(lái)，“求真”和“求善”是統(tǒng)一的，因而，一個(gè)具有知識(shí)的人必定是一個(gè)講道德的人。在蘇格拉底看來(lái)，“關(guān)于善的概念的知識(shí)，即一般定義是心靈先天具有的，或者說(shuō)是在人心中預(yù)先安排的，但是先天的并非現(xiàn)成的，并不是已經(jīng)意識(shí)到的，所以需要誘發(fā)、開(kāi)導(dǎo)，這就是他所謂的‘精神助產(chǎn)術(shù)’”。[6]21我們無(wú)從考證亞里士多德這一思想是否對(duì)康德的《實(shí)踐理性批判》產(chǎn)生了影響，但在康德的學(xué)說(shuō)中我們至少發(fā)現(xiàn)其道德形而上學(xué)的先驗(yàn)命題和蘇格拉底的思想有某種程度的相似性。在蘇格拉底對(duì)知識(shí)的追求中，他一直相信“靈魂不朽”，我們可以通過(guò)柏拉圖的《斐多篇》(1)《斐多篇》之對(duì)于異教徒或自由思想的哲學(xué)家，就相當(dāng)于福音書(shū)所敘述的基督受難和上十字架之對(duì)于基督教徒。參見(jiàn)[英]羅素《西方哲學(xué)史(上卷)》，商務(wù)印書(shū)館，2013年版，第168頁(yè)。得以求證。柏拉圖在《斐多篇》中柏拉圖描述了蘇格拉底飲鴆之前的對(duì)話。蘇格拉底認(rèn)為，肉體和靈魂是可以分離的，肉體與經(jīng)驗(yàn)世界相關(guān)，是給我們帶來(lái)煩惱的根源，“當(dāng)心靈沉浸于其自身之中而不為聲色苦樂(lè)所撓擾的時(shí)候，當(dāng)它摒絕肉體而向往著真有的時(shí)候；這時(shí)的思想才是最好的；‘這樣的哲學(xué)家就鄙棄了肉體’”。[7]173蘇格拉底相信靈魂不死，真正的哲學(xué)家死后會(huì)升天。這次對(duì)話，終成其訣別。蘇格拉底的思想對(duì)后世尤其是中世紀(jì)影響甚大，他對(duì)“善”的執(zhí)著追求事實(shí)上已經(jīng)懸設(shè)了“超驗(yàn)的存在”，他的學(xué)說(shuō)在一定意義上敲開(kāi)了“理性心理學(xué)”“理性神學(xué)”之門(mén)。

作為蘇格拉底的弟子，柏拉圖(約公元前427—前347年)從蘇格拉底那里吸取了豐富的養(yǎng)分，并進(jìn)行了創(chuàng)造性的發(fā)揮，提出了影響后世的“理念學(xué)說(shuō)”。柏拉圖的“理念學(xué)說(shuō)”預(yù)設(shè)了一個(gè)超驗(yàn)“理念”的存在，并把這種存在看成是知識(shí)的來(lái)源。柏拉圖主張要把理智世界和感性世界分開(kāi)，認(rèn)為前者屬于知識(shí)領(lǐng)域，后者則屬于意見(jiàn)領(lǐng)域，哲學(xué)家的任務(wù)乃在于對(duì)真理的洞見(jiàn)。在關(guān)于“洞穴的比喻”中，柏拉圖生動(dòng)演繹了理念的產(chǎn)生過(guò)程。柏拉圖的“理念學(xué)說(shuō)”事實(shí)上是對(duì)“共相”的深入思考?！袄砟睢弊鳛橐环N形式是經(jīng)驗(yàn)世界的“共相”，也即一般。例如，“一個(gè)叫蘇格拉底的人”和“一個(gè)叫柏拉圖的人”，同時(shí)分享了“人”這個(gè)“共相”，蘇格拉底和柏拉圖作為特殊的個(gè)別分享了“人”這個(gè)一般的特征。柏拉圖“理念學(xué)說(shuō)”中這種一般與個(gè)別的關(guān)系，構(gòu)成了后來(lái)形而上學(xué)的一般特征。此外，柏拉圖對(duì)“靈魂不朽”以及“宇宙生成”的論述可以被看成是其“理念學(xué)說(shuō)”的另一種形式的演繹?？傊?，柏拉圖的學(xué)說(shuō)對(duì)形而上學(xué)的創(chuàng)立有著重要的意義，“柏拉圖關(guān)于理念的學(xué)說(shuō)包含著許多明顯的錯(cuò)誤。但是盡管有著這些錯(cuò)誤，它卻標(biāo)志著哲學(xué)上一個(gè)非常重要的進(jìn)步，因?yàn)樗菑?qiáng)調(diào)共相這一問(wèn)題的最早的理論，從此之后共相問(wèn)題便以各種不同的形式一直流傳到今天”。[7]160

(三)第一哲學(xué)——形而上學(xué)發(fā)展的坎坷之路

事實(shí)上，在亞里士多德(公元前384年—公元前322年)之前，包括巴門(mén)尼德、蘇格拉底以及柏拉圖在內(nèi)的哲學(xué)家雖然已經(jīng)觸碰到了形而上學(xué)的主題，但形而上學(xué)在他們的學(xué)說(shuō)中是以一種不自覺(jué)的形式出現(xiàn)的，因而并未真正形成一門(mén)完整的學(xué)科。形而上學(xué)的誕生是和亞里士多德的名字聯(lián)系在一起的。作為古希臘“百科全書(shū)式”的一個(gè)學(xué)者，亞里士多德第一次確立了“形而上學(xué)”作為“第一哲學(xué)”的理論地位，提出了形而上學(xué)研究對(duì)象，創(chuàng)造性地發(fā)展了“實(shí)體學(xué)說(shuō)”，最終確立了形而上學(xué)的學(xué)科地位。亞里士多德關(guān)于“實(shí)體”的論證前后有較大的差別，論述也存在著難以解決的悖論，但這并不影響他在形而上學(xué)史上的重要地位，正是他的學(xué)說(shuō)，才確立了形而上學(xué)的學(xué)科地位。

從巴門(mén)尼德到亞里士多德的古希臘哲學(xué)，可以說(shuō)，是以一種樸素而富有內(nèi)容的形式展開(kāi)的形而上學(xué)之思的歷史。古希臘哲學(xué)對(duì)“存在”“靈魂”“宇宙”“神學(xué)”的探討在一定意義上奠定了形而上學(xué)的研究對(duì)象，并以最初的形式構(gòu)成了西方形而上學(xué)二千多年以來(lái)探索的主要課題。古希臘之后，形而上學(xué)在中世紀(jì)通過(guò)經(jīng)院哲學(xué)家對(duì)“上帝存在”的本體論證明(代表人物有安瑟倫、托馬斯等)，逐漸完善了加深了對(duì)理性神學(xué)的構(gòu)建；形而上學(xué)發(fā)展到近代，通過(guò)笛卡爾、史賓諾莎、萊布尼茨等唯理論哲學(xué)家的努力，成功實(shí)現(xiàn)了對(duì)古希臘時(shí)期“在場(chǎng)”的形而上學(xué)的翻轉(zhuǎn)，構(gòu)建了“主體形而上學(xué)”；康德則通過(guò)“哥白尼式”的革命重新考察理想的界限以及形而上學(xué)科學(xué)形態(tài)，區(qū)分了“自在之物”和“現(xiàn)象世界”，第一次從人類(lèi)理性的界限上對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)的研究；康德之后，途徑費(fèi)希特、謝林之后，形而上學(xué)最終在黑格爾的哲學(xué)體系中完成了最典型的形態(tài)?？傊瑥墓畔ＥD到黑格爾形而上學(xué)逐漸演變成是一部“批判”與“拯救”同步的發(fā)展史。

三、霍克海默對(duì)形而上學(xué)的批判

(一)批判與拯救——霍克海默形而上學(xué)批判的雙重意蘊(yùn)

霍克海默的理想不是做形而上學(xué)家，而是要當(dāng)社會(huì)哲學(xué)家。因此，霍克海默的文本，沒(méi)有構(gòu)建成像黑格爾那樣龐大的嚴(yán)密的理論體系，相反，在他繼任法蘭克福社會(huì)研究所長(zhǎng)后，一直致力于一種反體系的研究，即針對(duì)現(xiàn)實(shí)的具體問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)式的批判。和傳統(tǒng)的形而上學(xué)批判家不同，霍克海默的形而上學(xué)批判是對(duì)形而上學(xué)的“肯定性”的思維方式的批判，而不是對(duì)形而上學(xué)具體形態(tài)的研究和批判。傳統(tǒng)形而上學(xué)在追思超驗(yàn)存在的過(guò)程中，逐漸形成了追求“終極存在”“絕對(duì)主義”“非歷史性”“肯定性”的獨(dú)特的思維方式。和傳統(tǒng)形而上學(xué)批判不同，霍克海默的形而上學(xué)批判不是追溯形而上學(xué)的理論淵源和思想譜系，其關(guān)注的焦點(diǎn)不是形而上學(xué)的具體形態(tài)，也沒(méi)試圖通過(guò)對(duì)“超驗(yàn)存在”的追思去批判之前形而上學(xué)的各種類(lèi)型?；艨撕Ｄ研味蠈W(xué)理解為一種忽視現(xiàn)實(shí)的一種“肯定性”的思維方式。在對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度上，霍克海默更接近馬克思、恩格斯對(duì)待形而上學(xué)的理解。和傳統(tǒng)形而上學(xué)家對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行純粹哲學(xué)式的研究(例如柏拉圖的“理念論”、亞里士多德的“四因說(shuō)”、笛卡爾的“我思故我在”、康德的“先天綜合判斷”、黑格爾的“絕對(duì)精神”等)不同，霍克海默對(duì)形而上學(xué)的批判可以說(shuō)不是一種“顯性”的批判，而是一種“隱性”的批判。在霍克海默的具體文本中，例如，《科學(xué)及其危機(jī)札記》《唯物主義與形而上學(xué)》《權(quán)威與家庭》《對(duì)宗教的思考》《對(duì)形而上學(xué)的最新攻擊》《傳統(tǒng)理論與批判理論》《哲學(xué)的社會(huì)功能》《藝術(shù)和大眾文化》等，直接針對(duì)形而上學(xué)具體形態(tài)的研究幾乎沒(méi)有，但他在對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的考察以及對(duì)實(shí)證主義哲學(xué)的批判中，始終貫穿著一條鮮明的主線，即對(duì)形而上學(xué)的“肯定性”的思維方式進(jìn)行辯證思考和批判?；艨撕Ｄ男味蠈W(xué)同樣和激進(jìn)的形而上學(xué)批判(例如，邏輯實(shí)證主義)勢(shì)不兩立。在霍克海默的文本中，蘊(yùn)含著用辯證法改造形而上學(xué)的努力，這一點(diǎn)我們可以在他對(duì)邏輯實(shí)證主義的批判中得到印證。在《對(duì)形而上學(xué)的最新攻擊》一文中，霍克海默詳細(xì)的剖析了實(shí)證主義從批判形而上學(xué)到最終走向樸素形而上學(xué)的宿命。和康德一樣，霍克海默認(rèn)為對(duì)形而上學(xué)的批判并非意味著形而上學(xué)的終結(jié)。事實(shí)上，形而上學(xué)作為人們理性的一種特有的思維方式，無(wú)論是在過(guò)去還是未來(lái)，都應(yīng)有其存在的空間。霍克海默形而上學(xué)批判的目的與其說(shuō)是要終結(jié)形而上學(xué)，毋寧說(shuō)是試圖把形而上學(xué)限定在一定的范圍(就像康德所言，我們必須懸置知識(shí)，為信仰留下地盤(pán)。)，破除經(jīng)院哲學(xué)式的研究方式，關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)和人的命運(yùn)，實(shí)現(xiàn)“形而上”與“形而下”的結(jié)合，對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)式解讀，這乃是霍克海默形而上學(xué)批判的真實(shí)目的，也是其構(gòu)建批判哲學(xué)的真實(shí)用意。從這個(gè)意義上講，霍克海默的形而上學(xué)批判同樣蘊(yùn)含著“批判”與“拯救”的二重性。

(二)霍克海默對(duì)形而上學(xué)的超越

從古希臘的巴門(mén)尼德對(duì)存在的追問(wèn)開(kāi)始，形而上學(xué)以追尋超驗(yàn)的“存在”為終極使命，走向了一條批判與拯救之路。柏拉圖的“理念論”、亞里士多德的“第一哲學(xué)”、安瑟倫和托馬斯“于上帝存在的證明”、笛卡爾的“我思故我在”、康德的“哥白尼革命”、黑格爾“古典形而上學(xué)”的建構(gòu)，形而上學(xué)以多種存在方式演繹了哲學(xué)史上蔚為壯觀的思想盛宴。在經(jīng)歷了現(xiàn)代西方哲學(xué)尤其是邏輯實(shí)證主義者“拒斥形而上學(xué)”的激進(jìn)歷史后，現(xiàn)代西方哲學(xué)進(jìn)入了“后形而上學(xué)”之思的新階段，尤其是英美分析哲學(xué)在“語(yǔ)言哲學(xué)”的層面重新恢復(fù)了形而上學(xué)的研究。形而上學(xué)的演變歷史至少證明了這樣一個(gè)事實(shí)，即形而上學(xué)作為人類(lèi)理性的一種思想傾向，有其存在的必要性，形而上學(xué)之思的超越與收縮，構(gòu)成了其演變歷史的核心動(dòng)力，而“本質(zhì)主義”“基礎(chǔ)主義”“終極主義”構(gòu)成了其不同歷史階段的共同理論特征。事實(shí)上，“康德早已告誡我們‘世界上無(wú)論什么時(shí)候都要有形而上學(xué)’，而黑格爾甚至認(rèn)為，‘作為一個(gè)能思維的存在物，人是一個(gè)天生的形而上學(xué)家(eingeborner Metaphysiker)’”。[5]19霍克海默在《對(duì)形而上學(xué)的最新攻擊》一文中對(duì)實(shí)證主義尤其是邏輯實(shí)證主義完全拒斥形而上學(xué)的態(tài)度進(jìn)行了深刻批判，他和康德一樣同樣認(rèn)為形而上學(xué)作為人類(lèi)理性的一種能力，不可能完全消亡?；艨撕Ｄ瑢?duì)形而上學(xué)的批判更多是對(duì)其肯定性的思維邏輯以及脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判，而不是否定形而上學(xué)本身的存在。在一定意義上，霍克海默試圖實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)從純粹的“概念之物”(理念、存在)把握“非概念之物”(感性經(jīng)驗(yàn))的形式邏輯，過(guò)渡到“概念之物”與“非概念之物”融合的實(shí)踐邏輯?；艨撕Ｄ谌吮局髁x的角度實(shí)現(xiàn)了形而上學(xué)范式的翻轉(zhuǎn)。