屈 直

(中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院，湖北武漢430073)

不管是西方哲學(xué)，還是馬克思主義哲學(xué)，對于自由意志和決定論關(guān)系問題的討論都一直存在。馬克思在其博士論文中，批判了德謨克利特式的決定論，高揚(yáng)獨(dú)立精神與自由意志。成熟時期的馬克思立足于歷史哲學(xué)的批判和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，認(rèn)識到自由只有在人類對歷史規(guī)律的認(rèn)識中才能獲得，他把偶然性納入總的歷史發(fā)展過程之中，肯定自由意志在歷史運(yùn)動中發(fā)揮作用的合法性。但在揭示資本主義制度的運(yùn)行規(guī)律的過程中，馬克思發(fā)現(xiàn)了人的異化、勞動的異化和商品拜物教等現(xiàn)象，處于這種現(xiàn)狀中的人在他看來是一種“偶然的人”，而這種“偶然的人”的產(chǎn)生，背后蘊(yùn)藏著“資本邏輯”的必然性。基于此，馬克思從實(shí)踐的視角出發(fā)對偶然性與必然性進(jìn)行了雙重批判。

一、哲學(xué)史語境中的自由意志與決定論關(guān)系問題

目前學(xué)界對于自由意志與決定論的關(guān)系問題，仍有爭議。不管爭論的焦點(diǎn)是什么，有一點(diǎn)我們都清楚：即談?wù)撟杂梢庵揪捅厝簧婕皼Q定論的問題，談?wù)摏Q定論就必然涉及自由意志的問題。在哲學(xué)史上，較多理論家討論了二者的關(guān)系問題。

古希臘哲學(xué)家亞里士多德曾探討了事物的兩種不同屬性：“本性”與“偶性”?！氨拘浴笔侵甘挛锏谋举|(zhì)和事物存在的根據(jù)；“偶性”表征事物可能出現(xiàn)也可能不出現(xiàn)，可能這樣出現(xiàn)，也可能那樣出現(xiàn)的特點(diǎn)。在《形而上學(xué)》中，他力圖從認(rèn)識論角度揭示出如何認(rèn)識到事物是這樣“存在”的，即“我們必須認(rèn)識事物的本質(zhì)而后才能認(rèn)識其存在”。[1]亞里士多德認(rèn)為事物是什么樣子的是由事物的本性決定，這一點(diǎn)是沒有原因的，“偶性”強(qiáng)調(diào)事物由于條件的變動性而讓我們難以準(zhǔn)確的把握。亞里士多德將“本性”與“偶性”嚴(yán)格對立起來，但他所提出的這兩種概念對于我們理解偶然性與必然性的內(nèi)涵有一定啟示。之后，德謨克利特和伊壁鳩魯原子說的區(qū)別是我們研究自由意志和決定論關(guān)系的重要參照。在德謨克利特的原子說中，形狀一樣，大小相同的原子按照既定的軌跡作直線運(yùn)動，并且他用原子的直線運(yùn)動解釋了世間萬物的運(yùn)動都必須符合一定的必然法則和必然性規(guī)律，不存在任何偶然性現(xiàn)象發(fā)生，這是一種極具代表性的決定論觀點(diǎn)；伊壁鳩魯對此觀點(diǎn)直接進(jìn)行了尖銳批判，他先是把重量這一屬性引入到原子的屬性之中，在此基礎(chǔ)上他強(qiáng)調(diào)，“當(dāng)原初物體自己的重量把它們通過虛空垂直地向下拉的時候，在極不確定的時刻和極不確定的地點(diǎn)，它們會從它們的軌道略略偏斜”。[2]即是說，伊壁鳩魯認(rèn)為世界上的很多現(xiàn)象都是基于自由意志而產(chǎn)生的，他用自由意志反對決定論與必然性的存在。馬克思后來在其博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差別》中也對伊壁鳩魯?shù)摹白杂梢庵尽备拍罱o予了肯定。中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的代表人物奧古斯丁也對“自由意志”問題有過闡述，上帝賦予我們以自由意志，而人通過自由意志可走向善與惡兩種方向。也就是說人自身的自由意志使人具有選擇的多樣性與不確定性，這就是一種偶然性或者說不固定性。人可以通過自由意志選擇行善，人也可以通過自由意志做壞事情，不管人作出哪種選擇不影響上帝賦予人自由意志的正當(dāng)性。托馬斯·阿奎那在論證上帝存在的時候，實(shí)際上是把因果性等同于必然性，他認(rèn)為在變化萬千的現(xiàn)實(shí)世界中，必須有一個最高指揮者掌控著萬物運(yùn)行的規(guī)則，上帝扮演著這一角色，上帝是萬物的第一推動者、因果鏈條中的第一推動因、必然存在物。正因如此，所以上帝存在。這種觀點(diǎn)類似于亞里士多德談的“不動的推動者”。

近代哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)論代表人物休謨的因果性學(xué)說認(rèn)為：當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)一個事物的產(chǎn)物總是伴隨著另一件事物的產(chǎn)生，那么可以說，這兩個事物之間存在著一定的關(guān)系。但是事實(shí)上，我們對于因果性概念的理解僅僅是一種我們所認(rèn)為的一個事物伴隨著另一件事物而產(chǎn)生的想法。我們雖看到了這兩者事物彼此間產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)，但是不是前一事物就造成了后一事物的產(chǎn)生，我們沒有確證的理由。我們認(rèn)為兩個事物彼此關(guān)聯(lián)是出于一種“習(xí)慣性聯(lián)想”。可以說，休謨試圖從人的主觀的心理聯(lián)想出發(fā)打碎因果性等同于必然性的這一認(rèn)識。

德國古典哲學(xué)代表人物康德和黑格爾在對于自由意志和決定論關(guān)系問題上的看法具有同一性與差異性。二者的同一性在于他們共同強(qiáng)調(diào)自由不是意志的任性，自由與必然之間存在緊密的聯(lián)系，并認(rèn)為自由是對必然的認(rèn)識。所不同的是，康德強(qiáng)調(diào)意志必須服從道德準(zhǔn)則，而黑格爾認(rèn)為意志須服從因果性或者必然性；如果說康德更多關(guān)心自由與純粹理性之間的關(guān)系的話，那么黑格爾則把自由概念與歷史理性結(jié)合在一起。因?yàn)樵诤诟駹柲抢?，絕對精神就是一個自由體，是因?yàn)樗陨淼倪\(yùn)動才外化出自然界、人類社會與人的精神。所以，絕對精神推動了歷史在概念領(lǐng)域的發(fā)展。后來馬克思關(guān)于自由與必然問題的思考，很大程度上吸收借鑒了康德和黑格爾對二者關(guān)系的論述。只不過馬克思作為一個唯物主義者，他從具體的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，立足于實(shí)踐，關(guān)注人在真正的現(xiàn)實(shí)生活中的自由，既通過揭示資本主義制度運(yùn)行規(guī)律和人類社會發(fā)展規(guī)律肯定歷史過程中的必然性；又不否認(rèn)偶然性或自由意志對于人類社會的“加速或延緩”作用。因此可以說在馬克思那里，必然性與偶然性是不矛盾的。我們所要思考的是，馬克思是如何從一個“自由意志論者”轉(zhuǎn)變?yōu)槌墒鞎r期立足于分析歷史必然性與偶然性自身的作用，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)“偶然的人”與“資本邏輯”的必然性。

二、必然性與偶然性問題上馬克思思想的轉(zhuǎn)變

在這里，我們暫且將馬克思思想的轉(zhuǎn)變分為兩個時期：青年時期和成熟時期。青年時期，馬克思在其博士論文中詳細(xì)地論述了必然性與偶然性的關(guān)系問題，當(dāng)時他深受布魯諾·鮑威爾與黑格爾等人的影響；成熟時期的馬克思則全面客觀地認(rèn)識了歷史必然性與偶然性的問題。

馬克思的博士論文題為《德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差別》，在文章中，馬克思高揚(yáng)了獨(dú)立精神和自由意志，他對伊壁鳩魯?shù)脑悠睂W(xué)說給予了高度贊賞。他曾這樣說：“伊壁鳩魯?shù)挠^點(diǎn)永遠(yuǎn)都是在對自由和價值觀導(dǎo)向哲學(xué)呼喚—完全的、絕對的屈服于宗教才是對真正神性的曲解?！盵3]他肯定了原子因?yàn)檫€具有重量這一屬性所帶來的在運(yùn)動過程并沒有完全按照既定的軌道，而是發(fā)生了偏斜。相對地，對于德謨克利特的原子說馬克思則提出了針鋒相對的批評，認(rèn)為如果原子僅僅按照直線運(yùn)動，那便是一種機(jī)械的決定論的觀點(diǎn)。讓馬克思有這樣一種思想傾向性的原因在于，他當(dāng)時深受青年黑格爾派尤其是布魯諾·鮑威爾關(guān)于自我意識是解釋一切運(yùn)動變化的原因的思想的影響。基于此，馬克思用自我意識表征了政治生活中的自由與平等關(guān)系以及人的自我意識與人類社會的公正關(guān)系，即人在現(xiàn)實(shí)社會或者政治領(lǐng)域能否得到公平和平等的對待；他用自我意識力圖展開對宗教神學(xué)的批判，并自然而然的引入啟蒙與理性，最終回歸到他對于自由和解放的追求。馬克思闡述自我意識原則還在于他對于自由與解放的期許，也就是希望看到個體的自我意識得以發(fā)揮，潛藏的社會力量被他們真正掌握，共同為解放事業(yè)而努力。除此之外，自我意識原則也是馬克思后來探究市民社會問題的一個鋪墊。馬克思用原子的抽象性與人的個體性相類比。原子間的相互碰撞象征著個體之間在利益問題上的爭執(zhí)。個體的生存狀態(tài)在馬克思看來并不是一個和諧的狀態(tài)，每個人都會追求自己的個人利益，這便很容易導(dǎo)致階層的對立與思想領(lǐng)域的斗爭，馬克思后來專門通過市民社會理論分析了這一問題。若分析在這個階段馬克思對于必然性與偶然性的態(tài)度，我們很清楚便能發(fā)現(xiàn)，他在這個時期提倡偶然性與自由意志，但是這個時期的自由意志是一種抽象的自由。

眾所周知，馬克思深受黑格爾思想的影響。在早期，馬克思曾是青年黑格爾派的一員，并堅(jiān)信“理性”與“國家精神”的作用。但在經(jīng)歷了“書報(bào)檢查令”事件、林木盜竊案事件等之后，馬克思發(fā)現(xiàn)了國家與法并沒有代表正義，相反地，國家與法成為了資本主義上層社會維系其物質(zhì)利益的工具?；诖耍R克思開始認(rèn)真研究并批判黑格爾哲學(xué)，并發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)問題必須用現(xiàn)實(shí)的手段才能解決。他批判了黑格爾在歷史哲學(xué)中所描述的人類社會的發(fā)展過程，認(rèn)為黑格爾所說的發(fā)展僅僅是概念領(lǐng)域的歷史的發(fā)展，忽視了人類社會必須是一個現(xiàn)實(shí)的展開過程。他批判了黑格爾用唯心主義的思想去理解國家和市民社會關(guān)系的觀點(diǎn)，認(rèn)為他所強(qiáng)調(diào)的國家決定市民社會的觀點(diǎn)具有邏輯的荒謬性。馬克思認(rèn)為：“家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的”[4]10；“家庭和市民社會是國家的現(xiàn)實(shí)的構(gòu)成部分，是意志的現(xiàn)實(shí)的精神存在，它們是國家的存在方式。家庭和市民社會使自身成為國家。它們是動力?！盵4]11因而，市民社會和家庭決定國家。

由于馬克思對黑格爾哲學(xué)的批判，其最開始建立在不了解古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)上，批判的程度不夠深入。為了解決這一問題，馬克思將研究視角轉(zhuǎn)向了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。在《手稿》中馬克思立足于人本主義的邏輯立場，批判了資本主義制度下的“異化勞動”，但此時馬克思更多地是從生存論層面作一種價值懸攝；在《資本論》中，這種勞動是一種資本主義制度下的雇傭勞動，是在資本主義工廠體制下的實(shí)際的勞動的展開，它是真正建立在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判層面上的。如果說單純停留于交換層面、需要層面不能實(shí)現(xiàn)對市民社會的徹底批判，那么將批判直指資本將最終實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。在馬克思那里，資本不僅是一種抽象的社會關(guān)系，同時資本自身也是一種自我發(fā)展與自我增值的過程，對于資本的分析與闡述，馬克思向我們呈現(xiàn)出了資本主義制度的運(yùn)行規(guī)律，這種規(guī)律就是一種歷史必然性的體現(xiàn)。對于必然性這一問題的理解，馬克思曾受到恩格斯《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》的影響?；诖?，馬克思強(qiáng)調(diào)一種歷史必然性。但這不代表馬克思就是一種決定論者，馬克思與恩格斯的不同在于，恩格斯僅僅強(qiáng)調(diào)一種自然的必然性，割裂自然與社會的聯(lián)系，而馬克思既強(qiáng)調(diào)自然領(lǐng)域與歷史領(lǐng)域的必然性，又重視歷史發(fā)展過程中的偶然性因素。所以成熟時期的馬克思通過《德意志意識形態(tài)》《共產(chǎn)黨宣言》等著作揭示了人類社會歷史的發(fā)展規(guī)律，再次重申其歷史必然性的立場。此外，馬克思還從“現(xiàn)實(shí)的人”“分工”“社會交往”“共同體”等概念出發(fā)論述了個人對于歷史與共同體的作用。簡言之，成熟時期的馬克思，正確地認(rèn)識到了自由意志作用下的歷史必然性的發(fā)展。

三、馬克思對必然性與偶然性的雙重批判

馬克思對于必然性與偶然性的批判，其理論主旨在于批判“資本邏輯”的必然性與資本主義制度下“偶然的人”的不自由；批判的現(xiàn)實(shí)展開直接面向商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教；批判的視角是一種從理論思辨維度到現(xiàn)實(shí)生活維度。

(一)理論主旨：“偶然的人”的不自由與“資本邏輯”的必然性

其實(shí)在這里，有這樣一個問題，馬克思在博士論文中頌揚(yáng)自由意識與偶然性，但后來又批判偶然性。事實(shí)上，在博士論文期間，馬克思是借用原子式的個人表征個人的概念，這個人是人的概念，并不是具體的人，而個人若要實(shí)現(xiàn)自身，就必須通過自身的對象化確證自己，即與他者發(fā)生關(guān)系。而個體的自由是一種抽象的自由，所以當(dāng)他外化自身的時候，這種抽象的自由就會變得不自由，這就像在資本主義社會中人的存在一樣，他是一種抽象的人的存在，人成為單純受動的客體服務(wù)于資本邏輯。所以，這個時候個人是一種不自由，馬克思稱它為“偶然的人”。

馬克思認(rèn)為“偶然的人”并不是真正的人，而是一種被異化且不自由的人，這種異化的人是必然要被批判的。我們可從三個時期考察人的存在。前資本主義時期的個人主要被自然必然性所限制，階層或者關(guān)系處于一種原先既定的存在，在生產(chǎn)力水平低、物質(zhì)資料匱乏的情況下，個體更多地依賴于共同體以求得生存。簡單地說，這個時期沒有異化，也不會過多地在意人自由與否的問題。共產(chǎn)主義社會是人類社會的最高形態(tài)，它力圖實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展，這種人的全面發(fā)展建立在生產(chǎn)力極大提高的基礎(chǔ)上，人的自由在這一時期可以得到最大程度的彰顯。而在資本主義社會，資本主義的現(xiàn)代化催生出“偶然的人”。具體地說，這種偶然性表現(xiàn)為一種特殊的存在狀態(tài)，即個人受物的力量的制約，受經(jīng)濟(jì)必然性的操縱，處于一種全面異化的社會關(guān)系之中。

馬克思批判了資本主義制度下的偶然性及其“偶然的人”。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思提到：“有個性的個人與偶然的個人之間的差別，不是概念上的差別，而是歷史事實(shí)?！盵5]這種歷史事實(shí)表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)中就是資本主義制度下人的異化的生存境遇。馬克思對于個人的關(guān)注，從博士論文期間立足于抽象的人的概念轉(zhuǎn)變?yōu)楹笃趶默F(xiàn)實(shí)層面去探究具體的人如何獲得自由個性?；诖?，馬克思闡述了人的自主活動與物質(zhì)生活的生產(chǎn)活動的關(guān)系。這種關(guān)系在“物的依賴性”階段表現(xiàn)為二者完全分裂，也就是說，勞動并不是一種自由自覺地活動，僅僅成為維系自身生存需要的手段，物質(zhì)生活勞動本身也成為獲取物質(zhì)財(cái)富的手段。馬克思正確區(qū)分了勞動的對象化與異化，對象化反映著主體將自己的本質(zhì)力量作用于某一客體以此確證自身。異化則指某種異己的力量反過來制約自己?！爱惢瘎趧印备拍罱沂玖巳伺c人、人與人的類本質(zhì)的對立與異化，在整個生產(chǎn)過程中，人的勞動不是一種自主自愿與幸福的活動，不是出于自己本性的內(nèi)心需要，而是服從一種經(jīng)濟(jì)必然性的安排，其具有偶然性。即“勞動在這里也僅僅是一種被迫的活動，它加在我身上僅僅是由于外在的、偶然的需要，而不是由于內(nèi)在的必然的需要”。[6]

透過“偶然的人”馬克思批判了其背后的“資本邏輯”。資本邏輯是一種抽象的社會關(guān)系，它囊括了資本主義制度下經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象里的全部問題，其對人的異化生存境遇、勞動的異化起最終決定作用。資本的本性在于追逐剩余價值和自我增值，它使死勞動轉(zhuǎn)化為活勞動，使使用價值服從于交換價值，使物的力量制約著人，并使人成為資本的附庸。簡言之，抽象統(tǒng)治著人。馬克思批判這種“資本邏輯”，它使人與人之間的關(guān)系被物與物的關(guān)系取代，讓人失去了自主活動的個性，并使個人的生存帶有鮮明的偶然性特征，這些都不符合馬克思對真正的人的設(shè)想。而要使個人成為真正自由的個人，就必須打破資本邏輯的抽象統(tǒng)治。

(二)現(xiàn)實(shí)展開：商品拜物教-貨幣拜物教-資本拜物教

人成為“偶然的人”，“資本邏輯”必然存在，這在資本主義社會通過商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教現(xiàn)實(shí)的展開。即拜物教讓勞動者逐漸成為資本的“工具”，并讓物與物的關(guān)系掩蓋人與人的社會關(guān)系，使得資本主義制度長期存在。

商品拜物教是拜物教的最初表現(xiàn)形式，它所反映的是人的勞動與商品之間的關(guān)系。商品原本具有使用價值與價值兩種屬性，我們購買商品所希望獲得的是商品的使用價值，但商品之所以成為商品是因?yàn)槲锲放c物品的交換，這讓商品被注入一種社會關(guān)系；通過簡單的物物交換、擴(kuò)大的物物交換，人們越來越追求商品的交換價值，而非商品的有用性即使用價值。在這種情況下，人們之間的社會關(guān)系被物與物的關(guān)系所掩蓋，商品越來越神秘且決定著生產(chǎn)者的命運(yùn)，這在馬克思看來就是一種商品拜物教。馬克思批判資本主義制度下的商品拜物教現(xiàn)象，它讓人的社會關(guān)系發(fā)生異化，同時使生產(chǎn)者被商品所掌控，只不過在這個階段生產(chǎn)的主體仍然是勞動者自己，生產(chǎn)的過程也是主動展開的過程。貨幣拜物教是商品拜物教的拓展與延伸，在這個階段，貨幣出現(xiàn)并扮演著一般等價物的角色，它可以與任何商品相互交換成為了一種特殊的商品。尤其是當(dāng)每個商品被明碼標(biāo)價之后，人們對貨幣的功能有了更加直觀的認(rèn)識。這個階段，勞動者仿佛有這樣一種感覺：貨幣可以“生產(chǎn)”貨幣，或者說貨幣在資本主義階段發(fā)生了增值?；诖耍藗冃纬闪素泿虐菸锝?。拜物教的最高形態(tài)就是資本拜物教，資本的形成標(biāo)志著資本主義進(jìn)入新的時期。這一時期，勞動力成為商品，勞動力不僅能創(chuàng)造資本所需要的必要價值，還可以額外創(chuàng)造剩余價值不斷滿足資本的再生產(chǎn)和資本積累。事實(shí)上，資本本身不具備創(chuàng)造剩余價值的能力，能夠使G-G′出現(xiàn)的關(guān)鍵還是在于勞動力，但是資本在整個生產(chǎn)過程中的增值讓人們形成了錯覺，人們以為資本以物的形式產(chǎn)生了增值，所以人們最終對資本的自我增值能力深信不疑。然而其背后掩藏著的是資本對勞動力的不斷剝削。

從商品到貨幣成為商品再到勞動力成為商品，資本邏輯越來越得到強(qiáng)化，資本對勞動力的抽象統(tǒng)治也不斷得到加強(qiáng)。它表現(xiàn)在兩個方面：一方面勞動力演化成為機(jī)器鏈條中的一個原子，成為生產(chǎn)過程的“旁觀者”，喪失自身的自由；另一方面勞動者無法擺脫資本的抽象統(tǒng)治，甚至如盧卡奇所說的物化意識已經(jīng)深入到工人的內(nèi)心，成為其思想的一部分難以根除。馬克思對不同時期的拜物教都予以批判，他基于實(shí)踐的立場，主張消滅分工與私有制，并最終構(gòu)建共產(chǎn)主義社會以消除這種現(xiàn)狀。馬克思深入研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)并展開政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，既批判了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的資本主義立場，又批判資本主義制度的內(nèi)在剝削本質(zhì)，論證了人的自由與解放。

(三)視角轉(zhuǎn)換：從理論思辨維度到現(xiàn)實(shí)生活維度

對于偶然性與必然性的批判，馬克思實(shí)現(xiàn)了從哲學(xué)批判到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的轉(zhuǎn)向，或者說是從理論思辨維度轉(zhuǎn)換到現(xiàn)實(shí)生活維度。

黑格爾與馬克思對于偶然性問題都有過哲學(xué)論述。黑格爾強(qiáng)調(diào)自我意識進(jìn)入到異化階段遭遇到了偶然性，但是自我意識最終會復(fù)歸到絕對精神。也就是說在黑格爾那里，偶然性的存在只是暫時的。馬克思在博士論文中，強(qiáng)調(diào)原子的偏斜，將個體的人與原子作類比，是力圖肯定個體的自由，但個體在概念意義上的自由，實(shí)質(zhì)上是一種不自由，這也是為什么馬克思后來在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中對異化問題、拜物教問題加以批判的原因。但無論如何，馬克思對于偶然性與必然性問題的關(guān)注在成熟時期沒有再囿于理論思辨層面。對于資本主義制度下的“偶然的人”的生存境遇問題與資本邏輯的問題，馬克思認(rèn)為只有變革資本主義制度才能使這種狀態(tài)真正解決。早在《神圣家族》中，馬克思就認(rèn)識到了要用現(xiàn)實(shí)的手段去對抗異化問題。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思具體談到了實(shí)踐概念，并把人的本質(zhì)放在社會關(guān)系中加以考量?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》中，馬克思提到：“只有在現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放?！盵7]馬克思哲學(xué)的特質(zhì)就在于批判性與革命性，這種批判與革命的對象直指資本主義制度。他指出實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義具有必然性。他認(rèn)為共產(chǎn)主義是人與自然界、人與人之間的矛盾的真正解決，還是存在與本質(zhì)、對象化與自我確證、自由與必然、個體與類之間斗爭的解決。從實(shí)踐到私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄到共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)就構(gòu)成了一個緊密的邏輯，而這個邏輯的出發(fā)點(diǎn)就是人的實(shí)踐。人創(chuàng)造著自己的歷史，這種創(chuàng)造立足于人的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐。歷史是不斷向前發(fā)展的，資本主義是人類歷史的一個階段，這個階段上所出現(xiàn)的矛盾與異化預(yù)示了其滅亡的必然性。馬克思關(guān)心現(xiàn)實(shí)生活中具體的人的問題，人的自由與否也是馬克思所要解決的問題之一。馬克思真正做到了從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)去解決偶然性與必然性的關(guān)系問題，這是一種一般與個別、邏輯與歷史的統(tǒng)一，這種研究視角也貫穿在馬克思思想發(fā)展的始終。