從權(quán)力意志到機(jī)運(yùn)意志
——論巴塔耶對尼采思想的解釋與轉(zhuǎn)化

張 生

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092)

對于尼采，巴塔耶始終情有獨(dú)鐘。盡管他對經(jīng)科耶夫之手塑造的黑格爾不無尊崇，并且通過對黑格爾的主奴哲學(xué)的改寫發(fā)展出了自己的至尊性理論的框架，可他始終對黑格爾所建構(gòu)的理性大廈將信將疑。他覺得自己在這個(gè)世界上真正的伙伴非尼采莫屬。如果說巴塔耶是以理性面對黑格爾的理性的話，那么面對尼采，他投入更多的則是情感。因此，他自信地認(rèn)為，尼采是唯一與自己心心相印的人。(1)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.33.當(dāng)然，他也是當(dāng)時(shí)為數(shù)不多的尼采的知音。在20世紀(jì)的法國思想家中，巴塔耶是較早開始閱讀尼采并吸收其思想的人。1922年，他即看過尼采的《超善惡》并倍感震驚，當(dāng)即認(rèn)為自己的思想已被尼采完美地表達(dá)了出來，他已不需再寫作了。1923年，他又在旅居巴黎的俄國思想家舍斯托夫的引導(dǎo)下進(jìn)一步閱讀尼采，并翻譯了后者的《托爾斯泰與尼采的善的觀念》，而其時(shí)尼采的思想在法國并不為更多的人所知。有很多人正是通過他對尼采的重視和推崇才開始閱讀尼采的。巴塔耶思想的最重要的基石——“花費(fèi)”(dépense)的概念就曾受到尼采的啟發(fā)。不過，尼采對巴塔耶的影響并不僅僅是在思想上，還體現(xiàn)在他的宗教信仰上。1914年巴塔耶曾皈依天主教，但在1922年開始閱讀尼采的《超善惡》之后，他逐漸放棄了信仰。在二戰(zhàn)期間，他持續(xù)而專注地閱讀尼采，并在1945年完成了《尼采研究》(SurNietzsche)一書。他希望這本書能夠與之前完成的《內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)》(L’Expérienceintérieure，1943年)和《有罪者》(Lecoupable，1944年)一起構(gòu)成“反神學(xué)大全”(La Somme athéologique)。這個(gè)命名并非無的放矢，而是讓人想起托馬斯·阿奎那的《神學(xué)大全》(SummaTheologiae)。巴塔耶后來還想對這一主題進(jìn)行續(xù)寫，雖然這一計(jì)劃并未完成，但從中也可看到尼采的影子，因?yàn)槟岵赏瑯右才u過阿奎那。

實(shí)際上，巴塔耶對尼采的學(xué)習(xí)是多方面的，尼采的獨(dú)特的寫作風(fēng)格就在巴塔耶的著作中留下了深深的烙印。他的《尼采研究》就是由對尼采諸多著作的摘抄，以及格言、詩句、片段的感想和日記所構(gòu)成。但巴塔耶有意為之的這種尼采式的寫作，雖然情感飽滿、指涉豐富，卻因概念模糊、邏輯含混，不免讓人難以索解。而他寫于同時(shí)期的《內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)》等作品也具有相同的特點(diǎn)，薩特批評他在這本書中的腔調(diào)就像《權(quán)力意志》的口氣一樣，而且寫作風(fēng)格混亂，故弄玄虛。其實(shí)，這與巴塔耶對尼采的信賴和接受方式有關(guān)。尼采曾對自己的不是那么好懂的寫作風(fēng)格進(jìn)行過辯護(hù)：“格言的形式也造成麻煩，因?yàn)槿藗儸F(xiàn)在不太重視這種形式。一段十分深刻和真誠的格言是不能借以閱讀而 ‘解密的’，它只是解釋的開始，而解釋需要解釋的藝術(shù)。”(2)尼采：《論道德的譜系/善惡之彼岸》，謝地坤、宋祖良等譯，漓江出版社，2007年，第9頁。而這正是巴塔耶所追求的寫作特點(diǎn)，因?yàn)樗膶懽骶褪菍δ岵傻摹敖忉尅钡摹敖忉尅?。所以，在《尼采研究》的序言前，他特意引用了尼采的一則札記：“你想要依靠著我取暖？我勸你不要離得太近，否則，你會燒焦你的手。因?yàn)?，看，我太熱情了。讓我阻止從身體發(fā)出的火焰，這是非常困難的。”(3)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.9; p.10; p.11; p.127.巴塔耶引用此言，一方面意在表明尼采思想的強(qiáng)大的感染力，另一方面也暗示了自己的思想與寫作是與尼采一起燃燒的結(jié)果。日本學(xué)者湯淺博雄則從巴塔耶的研究對象出發(fā)對其寫作風(fēng)格的駁雜進(jìn)行了解釋：“這些著作所以形成詩化的文本、 ‘?dāng)嗥奈恼?，既不是文學(xué)趣味，也不是趕時(shí)髦，而是必然的。因?yàn)檫@種話語力圖寫出 ‘我’無論如何不能將其對象化加以捕捉的東西，不能鮮明地加以劃分、表達(dá)、認(rèn)識的東西，所以不得已只能如此?！?4)湯淺博雄：《巴塔耶：消盡》，趙漢英譯，河北教育出版社，2001年，第331頁。他的這個(gè)說法也有一定道理。

巴塔耶在《尼采研究》一書中固然有對尼采思想的研究和感悟，但更多的還是他對自己的思想的生發(fā)。他稱自己在本書中主要研究的是道德問題：“我所談?wù)摰氖且环N道德關(guān)懷，談?wù)摰氖菍ζ鋬r(jià)值超越其他事物的對象(objet)的尋找?！?5)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.9; p.10; p.11; p.127.但誠如湯淺博雄所言，這個(gè)“對象”在巴塔耶筆下變成了一種精神狀態(tài)，一種“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”，它是不可把握的，同時(shí)也是不可言說的。更關(guān)鍵的是，巴塔耶所謂的“道德關(guān)懷”的“價(jià)值”指向本來就讓人訝異，這從本書扉頁他所摘錄的18世紀(jì)英國劇作家約翰·福特的《可惜她是個(gè)妓女》的臺詞中就可見一斑。與妹妹亂倫的主人公喬瓦尼在殺掉妹妹后說：“我的行為的光芒，讓正午的陽光黯然失色，把正午變成了黑夜?！倍鴨掏吣岬倪@種“對美和生活的強(qiáng)暴”，恰是巴塔耶所贊賞的“超越”的道德，從中亦可看出其與尼采所推崇的主人道德的聯(lián)系。而巴塔耶借喬瓦尼之口對“正午”這一“時(shí)刻”的強(qiáng)調(diào)，也讓人想起尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中所談到的“偉大的正午”，這個(gè)重要的“時(shí)刻”，“就是人類正站在野獸與超人之間的路中央的時(shí)刻，也是人類把他通向傍晚的道路當(dāng)作他最高的希望來慶祝的時(shí)刻：因?yàn)檫@也是通往一個(gè)嶄新早晨的道路”(6)尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海人民出版社，2009年，第98頁。。顯然，巴塔耶對這一“時(shí)刻”的關(guān)注與源自尼采的深刻的影響有關(guān)，他所談?wù)摰膯栴}也以這樣一個(gè)重要的“時(shí)刻”為背景。本文就試圖從巴塔耶提出的“整全性”“頂點(diǎn)”“機(jī)運(yùn)”三個(gè)概念出發(fā)，圍繞存在、道德和意志三個(gè)方面的問題來探討他對尼采的解讀和改造，從而顯明他們之間的重要的思想關(guān)聯(lián)。

一、 存在：碎片化與整全性

巴塔耶認(rèn)為，尼采喊出“上帝之死”的口號的意義不僅在于表示對宗教的厭棄，而更在于通過這個(gè)舉動，表達(dá)了人類的一種與生俱來的至為深沉的沖動。他說：“尼采首次表達(dá)了與道德目標(biāo)或服侍上帝無關(guān)的極端的、無條件的人類的渴望(aspiration)?！?7)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.9; p.10; p.11; p.127.而在尼采看來，這個(gè)“渴望”就是人類對“權(quán)力意志”的向往。巴塔耶指出，尼采雖然發(fā)現(xiàn)和表達(dá)了人類所有的這個(gè)“渴望”本身的重要性，但他將其看成對權(quán)力意志的“渴望”卻是不準(zhǔn)確的。不僅如此，巴塔耶甚至認(rèn)為尼采以此為基礎(chǔ)建立的整個(gè)理論框架都是可疑的：“尼采是新道路的預(yù)言家嗎？但是，作為興奮或行動的動機(jī)，‘超人’(surhomme)和‘永恒輪回’(retour éternel)卻是空虛的，與基督徒或佛教徒的動機(jī)相比是沒有效用的。實(shí)際上，‘權(quán)力意志’(la volonté de puissance)本身是個(gè)平庸的思考主題。有是好的，但有必要去思索它嗎？”(8)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.9; p.10; p.11; p.127.話雖如此，但巴塔耶對尼采的批評卻并不意味著他對尼采的舍棄，他只是想為自己找到一個(gè)吸收或者改造尼采的理由。他傾向于把尼采的這個(gè)“渴望”理解為人對“道德目標(biāo)”或“上帝”對人的束縛的反感，同時(shí)也是對“完人”(l’homme total)即“超人”的追求。他指出這就是尼采所經(jīng)驗(yàn)的并在其著作中所探討的主要問題，而這同樣也是他在自己這本不無蕪雜的書中所要探討的主題。不過，就像巴塔耶不認(rèn)為那種人類至深的“渴望”就是權(quán)力意志一樣，他也并不認(rèn)同尼采所謂的“超人”就是未來人類發(fā)展的目標(biāo)。因此，巴塔耶將其轉(zhuǎn)化為人的存在的“碎片化”和“整全性”問題。

關(guān)于人的存在的“碎片化”(fragmentaire)問題也來自尼采。尼采認(rèn)為當(dāng)下的人是一種碎片化的存在，也即生活在現(xiàn)世的人并非“完人”，他們的人性是不完全的，它受到扭曲、損害，并且以碎片的形式呈現(xiàn)出來。巴塔耶贊同尼采的這個(gè)觀點(diǎn)，為此他特地摘錄了尼采的相關(guān)論述：

大多數(shù)人把人表現(xiàn)為斷片和部件：只有當(dāng)人們把它們合計(jì)在一起時(shí)，一個(gè)人才會冒出來。在這個(gè)意義上，所有時(shí)代、所有民族就都有某種碎片性質(zhì)；人是一件一件發(fā)育起來的，這也許屬于有關(guān)人類發(fā)育的經(jīng)濟(jì)學(xué)。因此，人們完全應(yīng)該承認(rèn)，這里的關(guān)鍵仍然只是綜合的人的實(shí)現(xiàn)，而低等的人，巨大的多數(shù)，只不過是前奏和訓(xùn)練而已，通過這些前奏和訓(xùn)練的相互配合，就會在某處形成完整的人，里程碑式的人，后者標(biāo)明人類迄今為止已經(jīng)前進(jìn)了多遠(yuǎn)。(9)尼采：《權(quán)力意志》(上卷)，孫周興譯，商務(wù)印書館，2007年，第597頁。

而人之所以會出現(xiàn)這種碎片化的狀態(tài)，尼采將其歸因于各種道德或上帝對人的束縛和戕害，所以，他才厭棄奴隸道德并希望上帝死去。當(dāng)然，尼采同時(shí)也把這種碎片化的狀態(tài)歸因于近代科學(xué)的進(jìn)步所導(dǎo)致的人的機(jī)械化和“非人格化”，他在談及自己的系列文章《不合時(shí)宜的考察》的主題時(shí)說道：

第二篇《不合時(shí)宜的考察》(1874年)揭示了我們的科學(xué)活動方式的危險(xiǎn)性及其對生命的侵蝕和毒害作用——生命得病了，病于這種非人化的齒輪裝置和機(jī)械論，病于工人的“非人格性”，病于“勞動分工”這種虛假經(jīng)濟(jì)學(xué)。目的失落了，文化——成了手段，成了現(xiàn)代科學(xué)活動，被野蠻化了。(10)尼采：《瞧，這個(gè)人》，孫周興譯，見《尼采著作全集》，第六卷，商務(wù)印書館，2016年，第401頁。

但巴塔耶比尼采走得更遠(yuǎn)，他更是將人的碎片狀態(tài)的產(chǎn)生歸因于人的“行動”(activité)。因?yàn)槿酥灰谑篱g存在，就不得不有所行動，而行動卻會導(dǎo)致自我的“專門化”(spécialisé)。這是由于人的行動不管大小都必定會指向某個(gè)具體的目標(biāo)，如國家的榮耀、黨派的勝利、上帝的救贖等；與此同時(shí)，人也把自身專門化為某種實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的能力或工具，從而喪失了人的完整性，變成了一個(gè)與這個(gè)目標(biāo)相關(guān)的“碎片”，如政客、黨魁、僧侶等，而失去了成為別的對象的可能性。而這就是我們生活的實(shí)質(zhì)，也即我們實(shí)際上始終生活在“籌劃”(projet)之中，“行動”的本質(zhì)就是“籌劃”。巴塔耶以植物為例來說明自己的這個(gè)觀點(diǎn)，認(rèn)為植物不“行動”時(shí)是不會被專門化的，但當(dāng)其“行動”起來，如吞食蒼蠅時(shí)，就被“專門化”了。因此，處于這種“專門化”的碎片狀態(tài)的人是不自由的，是受奴役的，其人性也是不完全的。

關(guān)于人的碎片化問題，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中從社會分工的角度也做出了闡述：

當(dāng)分工一出現(xiàn)之后，任何人都有自己一定的特殊的活動范圍，這個(gè)范圍是強(qiáng)加于他的，他不能超出這個(gè)范圍：他是一個(gè)獵人、漁夫或牧人，或者是一個(gè)批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人。而在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者。社會活動的這種固定化，我們本身的產(chǎn)物聚合為一種統(tǒng)治我們、不受我們控制、使我們的愿望不能實(shí)現(xiàn)并使我們的打算落空的物質(zhì)力量，這是迄今為止歷史發(fā)展中的主要因素之一。(11)馬克思：《德意志意識形態(tài)》，見《馬克思恩格斯文集》，第一卷，人民出版社，2009年，第537頁。

顯然，巴塔耶的思考比較接近馬克思的思考，但他去除了后者對生活在社會中的人的生產(chǎn)角色，而提煉出中性的“行動”。柏格森則從意識生活的層面出發(fā)，指出人的“自我”(moi)有兩種形式，即：作為不可分割的“綿延”(la durée)的最初的第一性的自我和作為其投影的可以分割的自我。而人們往往滿足于后者，即投射到“純一空間”或社會中的自我，“這種被折射了的，因而被切成片段的自我遠(yuǎn)較符合一般的社會需要，尤其符合語言的需要；意識傾向于它，反而把基本的自我逐漸忘干凈”(12)柏格森：《時(shí)間與自由意志》，吳士棟譯，商務(wù)印書館，1958年，第87頁。。但無論是馬克思，還是柏格森，相較而言在這個(gè)問題上都不如尼采對巴塔耶的影響大，或者說，他們的思考也都被巴塔耶納入到了對尼采的觀點(diǎn)的思考之中。而與人的“碎片化”的存在相對，尼采提出了人的理想存在，即所謂的“綜合性的人”(l’homme synthétique)或“完人”(l’homme total)的狀態(tài)，這也是他想象中的超人。與之相對，巴塔耶則提出了“整全性”(entièreté)或“整全的人”(l’homme entier)的概念，他認(rèn)為人的整全性的本質(zhì)是自由和非理性，而要想獲得整全性，人不能屈服于任何具體的目標(biāo)并把自己專門化?！八C明對整全的人的這個(gè)定義是合理的：人，其生命是作為無動機(jī)的節(jié)慶，而節(jié)慶在詞語的所有的意義中，是笑，舞蹈，永不屈服的狂歡，不在乎任何目的，是物質(zhì)和道德的獻(xiàn)祭?！?13)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.26; p.23; p.24; p.228.人是無目的的、自由的存在，它不僅不必受道德或上帝的束縛，更不必使自己為了實(shí)現(xiàn)某種目的而去“行動”，去“籌劃”，把自己專門化為某種工具。它是一種“節(jié)慶”(fête)，而在真正的“節(jié)慶”中，人既不考慮實(shí)現(xiàn)任何目標(biāo)，也不考慮未來的結(jié)果，只專注存在于當(dāng)下的這一刻，其行動也不再有任何意義，因此得以重獲整全性，成為整全的人。從這里也可以看見尼采的狄奧尼索斯的影子。

巴塔耶認(rèn)為，在人的碎片化和整全性的存在狀態(tài)背后，是人內(nèi)在的“超越性”(transcendance)和“總體性”(totalité)在起作用。人的“碎片化”由行動導(dǎo)致，行動來自自我的超越性，而超越性總是指向外部的目標(biāo)。人從早期追求城邦的善到后來追求上帝的救贖，就是道德的流變的軌跡?？傮w性最初是人不可企及的，后來逐漸被超越性所蒙蔽，并將其物質(zhì)化為可以把握的目標(biāo)。但城邦的善也好，上帝的救贖也好，仍然只能是人的暫時(shí)性的功利性的目標(biāo)，總體性仍然時(shí)時(shí)要求著人對其自身的回歸，而獲得總體性的過程也就是對超越性置之不理的過程。所以，巴塔耶說：“實(shí)際上，整全的人，只是一個(gè)在其中被廢除了超越性的存在，不再有任何東西與其分離：他有點(diǎn)可笑，還有點(diǎn)像上帝，更有點(diǎn)瘋狂……這是透明的?！?14)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.26; p.23; p.24; p.228.簡言之，整全的人就是放棄了超越性的人，因此成為一個(gè)無動機(jī)的人，他的行動不再指向任何目標(biāo)，所以也無法再由善惡來衡量，而在其身上，既有不諳世事的“木偶”的成分，也有沒有俗世目標(biāo)的“上帝”和“瘋子”的成分，從而展現(xiàn)了總體性的存在。那么，何為總體性？巴塔耶認(rèn)為，總體性是“非意義”(non-sens)的，“這種總體性的意識與表述所使用的兩種對立的方式有關(guān)。非意義，通常是個(gè)簡單的否定，它被稱為一個(gè)需要被終止的對象。實(shí)際上，拒絕缺乏意義的東西的意圖，是對整全的存在的拒絕，由于這種拒絕，我們沒有意識到在我們之中的存在的總體性。但如果我?guī)е鴮ふ乙环N不受意義約束的對象的相反的意圖談到‘非意義’，我不會否認(rèn)任何東西，我可以確定地說，在其中，‘所有的生命’(toute la vie)都在意識中被闡明”(15)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.26; p.23; p.24; p.228.。簡而言之，總體性就是對“意義”的終結(jié)和對“非意義”的追尋。只有這樣人的整全性才能夠重現(xiàn)，才能把那些因?yàn)榇嬖诙坏貌挥兴袆铀鶎?dǎo)致的開裂的人性的碎片重新黏合起來。

而這個(gè)驅(qū)使人追求整全性存在的總體性就是巴塔耶和尼采的分歧之處。巴塔耶承認(rèn)，尼采雖然第一次提出與道德目標(biāo)和服侍上帝無關(guān)的一個(gè)“極端的無條件的人類的渴望”，并據(jù)此演繹出了自己的超人理論，但是他并未能真正地界定和理解這種“渴望”。而且，盡管這種渴望被他轉(zhuǎn)換為權(quán)力意志，并以此為動力去追求一種有“意義”的人生，也即超人的人生，但它依然是一種指向未來的“超越”，并且只有在看不見的未來才能實(shí)現(xiàn)。巴塔耶卻與其相反，他認(rèn)為這個(gè)“渴望”是受總體性驅(qū)使并指向人的整全性，它本質(zhì)上是人對“至尊性”(souveraineté)的追求，而人若要實(shí)現(xiàn)它，以成為“至尊”，就必須通過放棄“意義”即放棄未來才能完成。而且，這個(gè)夢想就在當(dāng)下即可實(shí)現(xiàn)。故巴塔耶明確指出，“一句話，這就是‘整全的人’，從限制我們的奴役中解放了出來。這種自由和至尊的人，處于現(xiàn)代人和超人的中途，尼采沒有想到要去定義它”(16)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.26; p.23; p.24; p.228.。但尼采并非沒有給予這個(gè)“中途”的人以定義，他只是將其看成一個(gè)中介，看成“一根系在動物與超人之間的繩索”，而“人身上偉大的東西正在于他是一座橋梁而不是一個(gè)目的：人身上可愛的東西正在于他是一種過渡和一種沒落”(17)尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海人民出版社，2009年，第9、10頁。。也就是說，尼采所認(rèn)為的“完人”是即將到來的超人，這才是人這座“橋梁”所通往的目標(biāo)，當(dāng)下的人只是個(gè)“過渡”，如果拒絕超人，則會變成尼采所不齒的像動物般醉生夢死的“末人”。而巴塔耶雖然認(rèn)為自己的“至尊”(或“整全的人”)是處在人與超人之間的一種人，卻是在現(xiàn)在可以獲得實(shí)現(xiàn)的一種存在，這才是人的真正的“目的”，至于尼采的超人并不是他真正認(rèn)可的目標(biāo)。

概而言之，從存在的角度來看，巴塔耶認(rèn)為尼采強(qiáng)調(diào)的是未來的可能性，堅(jiān)持的是“一種未來對過去的首要性”(un primat de l’avenir sure le passé)，批評的是現(xiàn)在；而巴塔耶所堅(jiān)持的是現(xiàn)在對未來的首要性，批評的是未來。因此，面對尼采指出的人的存在的“碎片化”狀態(tài)，巴塔耶做出了不同的選擇。他試圖以擁有“整全性”的“至尊”在當(dāng)下進(jìn)行救助，而非像尼采那樣把拯救的希望放到遙遠(yuǎn)的未來，去期待超人的出現(xiàn)以“克服”現(xiàn)在的這個(gè)“人”的存在。

二、 道德：頂點(diǎn)與沒落

盡管巴塔耶在對人的碎片化和整全性的存在狀態(tài)的討論中已經(jīng)涉及道德問題，但關(guān)于道德問題的比較集中的考察還是體現(xiàn)在他圍繞“頂點(diǎn)”(sommet)與“沒落”(déclin)這兩個(gè)概念所進(jìn)行的討論中。1944年3月5日，巴塔耶以《頂點(diǎn)與沒落》為題在馬塞爾·莫萊家里做了一次講演，當(dāng)時(shí)有梅洛-龐蒂、薩特、加繆、伊波利特、布朗肖、克羅索夫斯基等人參加，事后他又對此文進(jìn)行了整理和加工，所以這部分是《尼采研究》一書中論述得比較清晰的部分。當(dāng)然，這也是相對而言，因?yàn)槠鋵懽黧w例并未改變，依然是對尼采著作的摘錄和札記。而“頂點(diǎn)”與“沒落”這兩個(gè)概念同樣也是來自尼采。尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中所使用的“沒落”，既有下山、下降、毀滅等含義，也有查拉圖斯特拉告別過去、勇于犧牲自我(如：太陽下山，到人世的“深淵”中以拯救眾生)之意。而“頂點(diǎn)”則是相對于“沒落”的攀升，是查拉圖斯特拉指出的向超人接近的峰頂，并且這兩者之間有一種密切的關(guān)聯(lián)。在《查拉圖斯特拉如是說》的《山上的樹》中，尼采借查拉圖斯特拉與渴望登高的少年的對話闡明了這一點(diǎn)。因?yàn)槿嗽趯Α绊旤c(diǎn)”進(jìn)行追求的同時(shí)，也意味著告別過去的自己，去展開一場生死未卜的隨時(shí)都會死亡的冒險(xiǎn)，這正是一種“沒落”或?qū)Α皼]落”的渴望。如查拉圖斯特拉所言，這就像一棵樹，要想長得高，就必須把根深入到土壤里去。從某種意義上來說，二者是一體的，如同“偉大的正午”的道路既通向黃昏亦通向黎明一樣。這也與尼采所鐘愛的鷹和蛇的矛盾的取向相通，前者高傲，樂于高飛到天空，后者智慧，喜歡低俯至大地，可它們卻像朋友一樣團(tuán)結(jié)在一起。當(dāng)然，也有人認(rèn)為尼采的“沒落”是返回大地與身體，這與傳統(tǒng)的向上的追求“非塵世的和非身體性的事物”相反，“這種傳統(tǒng)教育下的人們，于是命名扎拉圖斯特拉的下降為毀滅(untergehen)，但是他的下降是要宣示，超越之物出自大地和身體，因此呼喚重估向下之物和向上的傳統(tǒng)理想，因?yàn)楹笳邔m世和身體充滿憎意”(18)朗佩特：《尼采的教誨：〈扎拉圖斯特拉如是說〉解釋一種》，婁林譯，華東師范大學(xué)出版社，2007年，第25頁。。

不過，雖然巴塔耶所謂的“頂點(diǎn)”和“沒落”與尼采相關(guān)，但他卻賦予了這兩個(gè)詞以新的含義。與尼采略有不同的是，他更多的是從道德的角度來使用這兩個(gè)詞：“頂點(diǎn)”并不等同于道德的高尚或善，同樣，“沒落”也與人們所以為的道德沉淪或惡無關(guān)?！拔蚁胍龅囊膊皇前焉婆c惡對立起來，而是把‘道德頂點(diǎn)’(sommet moral)和‘沒落’(déclin)進(jìn)行對比，前者與善不同，后者也與惡毫不相干，而相反，它的必要性決定了善的形態(tài)。頂點(diǎn)對應(yīng)于過度(excès)，對應(yīng)于力量的豐盈(exubérance)。它帶來了最大的悲劇的強(qiáng)度。它與能量的無節(jié)制的花費(fèi)(dépenses)相結(jié)合，與存在的完整性的破壞相關(guān)。因此，它更接近惡而不是善。沒落——對應(yīng)于枯竭和勞累的時(shí)刻——賦予了與存在的充實(shí)和保存的問題相關(guān)的所有的價(jià)值。就是經(jīng)由它，測定了道德的規(guī)則?！?19)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.50.簡而言之，“頂點(diǎn)”與那些對力量或能量的不加限制的“花費(fèi)”的活動有關(guān)，是惡；而“沒落”則與那種以保存?zhèn)€體為目的的活動有關(guān)，是善。顯然，巴塔耶對道德所做的善惡區(qū)分與尼采的主人道德和奴隸道德有密切的關(guān)系。但與尼采從統(tǒng)治階級或貴族(也即主人)對好和壞的判斷引出奴隸道德對善與惡的定義的做法不同，巴塔耶對這兩種道德或善與惡的判別的出發(fā)點(diǎn)是不一樣的，他是從自己的“花費(fèi)”的概念出發(fā)來對善惡進(jìn)行區(qū)分?！盎ㄙM(fèi)”，本質(zhì)上就是過剩的能量的不求回報(bào)的消費(fèi)。巴塔耶認(rèn)為，只有在“花費(fèi)”中人才可能獲取至尊性，并借此得以擺脫日常生活的重負(fù)，進(jìn)入“整全性”的存在狀態(tài)。而“頂點(diǎn)”就是“花費(fèi)”，它是惡，但卻是自由的；“沒落”則是反對“花費(fèi)”的，是善，但卻是受奴役的。在巴塔耶的“道德譜系”中，他所褒揚(yáng)的是前者，貶斥的是后者。

從這個(gè)意義上看，巴塔耶的“頂點(diǎn)”道德近似于主人道德，“沒落”道德則與奴隸道德相通。尼采指出過主人道德的特點(diǎn)：“這種道德乃是自吹自擂。人們重視那種試圖泛濫的豐富的情感和權(quán)力感，重視激動人心的歡樂，以及愿意給予和付出的意識?！?20)尼采：《論道德的譜系/善惡之彼岸》，謝地坤、宋祖良等譯，漓江出版社，2007年，第280頁；第281頁。這是與巴塔耶在“頂點(diǎn)”道德中所強(qiáng)調(diào)的那種能量充沛外溢的特點(diǎn)是一致的，而他在“花費(fèi)”中，也同樣重視此時(shí)此地的“激動人心的快樂”，并不執(zhí)著于對未來進(jìn)行構(gòu)畫。尼采對奴隸道德的批評集中在其所弘揚(yáng)的所謂善的價(jià)值觀上，“他欣然告誡自己，這里的快樂乃是過眼云煙。相反，那些減輕人們痛苦的品質(zhì)卻得到重視和尊敬，正是在這里，同情、仁慈、助人為樂、熱心腸、容忍、勤奮、謙卑和友好獲得了尊重。因?yàn)檫@些品質(zhì)在這里乃是最有用的品質(zhì)，而且?guī)缀蹙褪侨藗兙S持生存的唯一手段。奴隸的道德本質(zhì)上都是實(shí)用的道德。這里，最出名的善和惡的對立起源之地就在于人們確信權(quán)力和危險(xiǎn)就是惡，而畏懼、精巧和力量不容蔑視”(21)尼采：《論道德的譜系/善惡之彼岸》，謝地坤、宋祖良等譯，漓江出版社，2007年，第280頁；第281頁。。巴塔耶對于“沒落”的善的描述也與此相似，他同樣認(rèn)為，善是與自我保存相關(guān)的價(jià)值，所以必然會在一切行動中都追求“有用性”，而這樣做自然會導(dǎo)致對人或事的屈從，最終必然“沒落”為被奴役的狀態(tài)。巴塔耶更進(jìn)一步指出，“頂點(diǎn)”道德和“沒落”道德的另一個(gè)本質(zhì)的區(qū)別在于對時(shí)間的處理?！绊旤c(diǎn)”道德立足于現(xiàn)在，摒棄對未來的考慮；而“沒落”道德則壓抑現(xiàn)在，著眼于未來。這也是和尼采有差別的。巴塔耶指出，對“頂點(diǎn)”的渴望就是對惡的沖動，如犯罪、賭博、狂歡、飲酒、獻(xiàn)祭等，而這些活動的共同之處就是不承認(rèn)未來對于現(xiàn)在具有優(yōu)先權(quán)。“沒落”則反其道而行之，用所謂的道德對這些“惡”進(jìn)行壓抑，以保存自身，寄希望于未來長久的存在。

不過，尼采認(rèn)為，主人道德和奴隸道德不僅存在于不同的群體中，即使在同一個(gè)人身上，也可共同存在。所以，他曾說，極端的善和極端的惡是一致的。巴塔耶也認(rèn)為“頂點(diǎn)”道德和“沒落”道德具有同一性。因?yàn)?，只要我們放棄對未來的關(guān)注，我們就很難抵擋現(xiàn)在的誘惑，易于向“感官性”(sensualité)屈服。反之，如果抵御了感官性的誘惑，壓制了現(xiàn)在，就是對未來的一種向往，這就是善。而人實(shí)際上在這兩者之間滑動。誠如赫拉克利特所言，上坡路和下坡路是一條路。故巴塔耶強(qiáng)調(diào)，對于“沒落”的善來說，“頂點(diǎn)”的惡也是不可或缺的，二者相輔相成。但它們之間的“共通”(communication)主要或者說必須通過惡來完成。巴塔耶以十字架上的耶穌為例說明了惡的必要性和共通的特點(diǎn)。因?yàn)?，雖然把耶穌釘上十字架是人所做的最大的惡，也是人的最大的“原罪”，但耶穌的犧牲實(shí)際上是人向上帝的獻(xiàn)祭，這樣，原本與上帝并無任何關(guān)系的人卻因此與上帝發(fā)生了“共通”?！霸谔幱谑旨苤蠒r(shí)，人類抵達(dá)了惡的頂點(diǎn)。但正是從獲得它起，人類終止了與上帝的分離。在其中，人們看見，存在的‘共通’是通過惡來擔(dān)保的。如果沒有惡，人的存在將向其自身回退，將被關(guān)閉在其孤立的范圍內(nèi)。但‘共通’的缺席——這種空虛的孤獨(dú)——毫無疑問是一種更大的惡?！?22)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.52.所以，一方面，人為了擺脫孤立必須通過共通以走出自我的封閉狀態(tài)這“更大的惡”；另一方面，猶如人殺死耶穌，共通的獲得也需要通過“作惡”來實(shí)現(xiàn)，而惡或“作惡”就是要去“傷害”他人或被人“傷害”(lacération)。巴塔耶認(rèn)為，共通意味著打開自己，放棄自己的“完整性”即與世隔絕的虛假的存在狀態(tài)，以獲得真正的存在感。而共通就是對惡的向往，是向感官性、污穢、死亡、誘惑或淫穢的色情等“頂點(diǎn)”的趨動，其本質(zhì)則是指向“虛無”，指向非意義，同時(shí)在對“虛無”的超越過程中與另一個(gè)同樣希冀超越“虛無”的人產(chǎn)生共通。這樣的共通每時(shí)每刻都在發(fā)生，“在破壞我自身和他者中的存在的完整性的情況下，我向共通體(la communion)打開自己，我登上了道德的頂點(diǎn)。這個(gè)頂點(diǎn)不是一種對惡的‘屈服’，而是一種‘對惡的意愿’(vouloir le mal)。這是一種與罪孽、犯罪和惡的志愿的協(xié)議”(23)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.60; p.17; p.40.。

巴塔耶指出，尼采同樣對惡的力量予以肯定，所以他認(rèn)為，與其說尼采是個(gè)“權(quán)力意志哲學(xué)家”，不如說他是個(gè)“惡的哲學(xué)家”(le philosophe du mal)，因?yàn)槟岵稍谡務(wù)摍?quán)力時(shí)，其實(shí)是在談?wù)搻海瑫r(shí)他也毫不掩飾自己對善的鄙棄?！八C明自己把對善的憎恨作為自由的條件本身是正當(dāng)?shù)?。就個(gè)人而言，由于我對自己的態(tài)度的影響沒有幻覺，我的感覺是相反的，我反對所有形式的束縛：因此，我還是把惡作為探索道德極限的對象。這是因?yàn)閻菏桥c束縛對立的，原則上，這種束縛是為了行使善。無疑，惡不是一系列偽善的誤解想要描繪的：實(shí)際上，難道這不是一種具體的自由，不是一種對禁忌的不安的打破嗎？”(24)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.60; p.17; p.40.這就是巴塔耶自己的邏輯，他對“頂點(diǎn)”的論述，就是對惡的肯定，目的就是為了從善的束縛中解脫，以獲得自由。所以，選擇“頂點(diǎn)”，就是選擇不再“沒落”，就是選擇自由。

三、 意志：權(quán)力與機(jī)運(yùn)

正因巴塔耶認(rèn)為尼采并非權(quán)力意志哲學(xué)家，他才大膽地以惡消解了尼采的權(quán)力意志。并且，在此基礎(chǔ)上，為了滿足自己的理論需要，他更是試圖以“機(jī)運(yùn)”(chance)來代替尼采的“權(quán)力”，提出了相對于尼采的權(quán)力意志的“機(jī)運(yùn)意志”(la volonté de chance)。他的《尼采研究》的副標(biāo)題就是“機(jī)運(yùn)意志”。巴塔耶對尼采的權(quán)力意志的批評實(shí)際上也是對主人和奴隸之間的對峙關(guān)系的拆解，也是對強(qiáng)者與弱者之間的區(qū)分的否認(rèn)。相對而言，巴塔耶更關(guān)注個(gè)體自身的體驗(yàn)，因此，他把“機(jī)運(yùn)意志”的實(shí)現(xiàn)看成是一種“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”(l’expérience intérieure)的經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)把尼采的永恒輪回也納入到這一過程之中，并將其改寫為“似曾相識”(déjà vu)。

對于“機(jī)運(yùn)”，巴塔耶并未像處理尼采的“頂點(diǎn)”和“沒落”那樣從道德上賦予其新的含義，而是沿用了其原有的含義。他特地從詞源學(xué)上解釋了“機(jī)運(yùn)”的意思：“‘機(jī)運(yùn)’(chance,偶然、運(yùn)氣)與échéance(deadline，到期、終止)有相同的起源(拉丁語cadentia，墜落)?！畽C(jī)運(yùn)’就是落下的東西、倒下的東西(源于好的或壞的運(yùn)氣)。它是偶然的事，是骰子的墜落?！?25)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.104; Bataille, On Nietzsche, Bruce Boone trans., The Athlone Press, 1992, p.70.通過對“機(jī)運(yùn)”的詞義的梳理，巴塔耶對其兩個(gè)方面的含義進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)：一是其所具有的終結(jié)性，機(jī)運(yùn)的到來意味著某種終止，同時(shí)，也意味著對某種已有界限的突破和超越；二是其所具有的偶然性或隨機(jī)性，機(jī)運(yùn)的到來是從天而降的，是不可確知的，就像從空中墜落的骰子。正如馬拉美詩歌所言，“骰子一擲永遠(yuǎn)避免不了偶然”，巴塔耶所指的機(jī)運(yùn)就是偶然、可能性，“機(jī)運(yùn)意志”驅(qū)使我們對機(jī)運(yùn)進(jìn)行不可遏制的追求，它讓我們的生命甘愿冒險(xiǎn)，以擺脫和沖破各種束縛和界限，從現(xiàn)有的道德和價(jià)值觀中脫穎而出，以抵達(dá)未知的所在。用巴塔耶自己的話來說，就是“直至可能的盡頭”(aller jusqu’au bout du possible)。(26)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.60; p.17; p.40.這也是他的思想的核心。而其實(shí)巴塔耶這樣做就是想借助不期而遇的偶然性來打破行動計(jì)劃的必然性，從而終止其所指向的目的，把自己交給機(jī)運(yùn)的安排，任由其將自己帶到無法計(jì)劃的不可知的或非意義的地方，“直至可能的盡頭”，去向不可能的界限之外，獲得自由，擺脫奴役。為此，巴塔耶也引用尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中的話來予以證明：“最必然的靈魂，因快樂而投入到偶然之中?！?27)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.134；尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海人民出版社，2009年，第266頁。

巴塔耶認(rèn)為機(jī)運(yùn)是一種朝向惡的“共通”，它意味著喪失自己，向另一個(gè)人打開，以重新接續(xù)那種被行動中斷的人的連續(xù)性，并以此激活“總體性”。它是一場不知終了的冒險(xiǎn)的體驗(yàn)。但機(jī)運(yùn)降臨的時(shí)刻卻是不可把握的，總是不期然而至，讓人瞬間墜入“神意感應(yīng)的狀態(tài)”(l’état théopathique)，成為至尊。巴塔耶在文中描述了自己無意中被機(jī)運(yùn)擊中的經(jīng)歷，并且用“穿刺”(empalement)來表達(dá)這種難以言傳的“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”。它近似于“禪”，不能定義卻可體驗(yàn)，因?yàn)樗仁峭纯嗷蛘勰?，同時(shí)也是笑、醉、狂喜和無目的的快樂，它也就是“頂點(diǎn)”。巴塔耶為了更好地傳遞自己對“穿刺”的理解，用“普魯斯特的茶杯”來解釋它帶給人的神秘體驗(yàn)。普魯斯特在《追憶似水年華》中詳細(xì)描述了當(dāng)他端起泡有小馬德萊娜點(diǎn)心的茶杯喝了一口后的瞬間：“這口帶蛋糕屑的茶水剛觸及我的上腭，我立刻渾身一震，發(fā)覺我身上產(chǎn)生非同尋常的感覺。一種舒適的快感傳遍了我的全身，使我感到超脫，卻不知其原因所在。這快感立刻使我對人世的滄桑感到淡漠，對人生的挫折泰然自若，把生命的短暫看做虛幻的錯(cuò)覺，它的作用如同愛情，使我充滿一種寶貴的本質(zhì)：確切地說，這種本質(zhì)不在我身上，而是我本人。我不再感到自己碌碌無為、可有可無、生命短促。”(28)M.普魯斯特：《追憶似水年華》，第一卷，《在斯萬家這邊》，徐和瑾譯，譯林出版社，2010年，第45-46頁。巴塔耶指出，這就是普魯斯特被“穿刺”后的狀態(tài)，它和“禪”的“頓悟”相似。而“普魯斯特的茶杯”就是“穿刺”的最好的例證，在這一剎那間，上帝也即超越性墜入了即時(shí)性和內(nèi)在性中，變得荒謬起來，生命也因此忽然溶解進(jìn)非意義中而無法用常情常理予以把握。當(dāng)然，巴塔耶認(rèn)為這種“頂點(diǎn)”的體驗(yàn)是可遇不可求的，他曾借卡夫卡的《城堡》里所描述的“城堡”來描述“頂點(diǎn)”的特點(diǎn)：它是完全不可接近的，所以，主人公K想進(jìn)入城堡的計(jì)劃一直到最后也沒有實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槠浔緛砭褪遣荒芡ㄟ^計(jì)劃來接近的。而這也正是巴塔耶想表達(dá)的機(jī)運(yùn)的特征。

不過，或許是巴塔耶覺得“穿刺”還不足以表達(dá)機(jī)運(yùn)給予人的這種共通的狀態(tài)，他又選擇了“似曾相識”這個(gè)概念來對其進(jìn)行概括：“照我看來，這種‘似曾相識’(déjà vu)的印象(在所有的方向上都是可穿透的而且是不可理解的)定義了‘神意感應(yīng)’的狀態(tài)。”(29)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.98.這是一種如“穿刺”般的意識的突然的懸置狀態(tài)，而巴塔耶就以“似曾相識”所強(qiáng)調(diào)的這種“神意感應(yīng)”的狀態(tài)對尼采的“永恒輪回”進(jìn)行了改寫。1881年8月初，尼采在瑞士的希爾瓦普蘭湖畔散步時(shí)，第一次產(chǎn)生了永恒輪回的思想。他在《快樂的科學(xué)》第341節(jié)披露了這一重大發(fā)現(xiàn)：“你現(xiàn)在和過去的生活，就是你今后的生活。它將周而復(fù)始，不斷重復(fù)，絕無新意，你生活中的每種痛苦、歡樂、思想、嘆息，以及一切大大小小、無可言說的事情皆會在你身上重現(xiàn)，會以同樣的順序降臨，同樣會出現(xiàn)此刻樹叢中的蜘蛛和月光，同樣會出現(xiàn)現(xiàn)在這樣的時(shí)刻和我這樣的惡魔。存在的永恒沙漏將不停地轉(zhuǎn)動，你在沙漏中，只不過是一粒塵土罷了！”(30)尼采：《快樂的科學(xué)》，黃明嘉譯，華東師范大學(xué)出版社，2007年，第317頁。對于自己的這個(gè)發(fā)現(xiàn)或“發(fā)明”，尼采本人也感到震撼，以至于他要借惡魔之口講出這個(gè)駭人的真理，而且，永恒輪回也是他對現(xiàn)實(shí)世界和人生的最高的肯定，是對大地的忠實(shí)，同時(shí)也是對彼岸世界的徹底的否定。尼采對此也非常自信，坦承這也是他寫作《查拉圖斯特拉如是說》的重要原因：“這本著作的基本觀念，即永恒輪回的思想，也就是我們所能獲得的最高的肯定公式，是在1881年8月間形成的?！?31)尼采：《瞧，這個(gè)人》，見《尼采著作全集》，第六卷，孫周興譯，商務(wù)印書館，2016年，第428頁。但巴塔耶認(rèn)為永恒輪回只是個(gè)關(guān)于時(shí)間的假設(shè)，意義并不大。他關(guān)心的是尼采在發(fā)現(xiàn)永恒輪回的過程中的情感上的反應(yīng)。尼采說，當(dāng)他在希爾瓦普蘭湖邊的一塊金字塔形的巨石旁產(chǎn)生永恒輪回的觀念時(shí)，自己同時(shí)也因強(qiáng)烈的情感沖動而顫抖、嬉笑和哭泣，并流下歡欣的淚水。巴塔耶對此深信不疑，并且設(shè)想自己也像尼采一樣來到了希爾瓦普蘭湖?！拔蚁胂笪易约旱竭_(dá)了湖畔，并且，在想象時(shí)，我哭了。不是我在永恒回歸的觀點(diǎn)里發(fā)現(xiàn)了可能輪到我感動的某種東西。這個(gè)發(fā)現(xiàn)最明顯的，應(yīng)該是我們回避了腳下的土地——在尼采看來，只有某種改變了的人才懂得克服恐懼——這就是它讓最好的意志無動于衷。不過，他的幻覺的對象——那使他笑和顫抖的東西——不是回歸(甚至也不是時(shí)間)，而是那揭露了回歸的東西，事物的不可能的深處。而這個(gè)深處——我們應(yīng)該通過這條或那條道路抵達(dá)——總是相同的，因?yàn)?，它就是夜晚，而且，它同時(shí)察覺到，剩下的只有暈厥(讓自己激動到狂熱的地步，在狂喜中喪失自己，哭泣)?！?32)Bataille, L’Expérience intérieure， Gallimard, 1954, p.178.作為一個(gè)作家，巴塔耶經(jīng)常把自己帶入到研究對象之中，通過設(shè)身處地來還原研究對象的思想發(fā)生情境，以獲取理解的共鳴。對于尼采的永恒輪回，他也采取了這樣的感同身受的方式。他以自己的哭泣解釋了尼采的哭泣，同時(shí)也解釋了尼采的顫抖和笑。他指出，尼采不是因?yàn)橛篮爿喕乇旧矶樱且蛴篮爿喕厮┞兜摹笆挛锏牟豢赡艿纳钐帯彼鶐淼娜说摹皶炟省备?，也即“神意感?yīng)”的狀態(tài)，才悲欣交集，涕泗橫流。這是白日的理性所無從把握的黑夜、可能界限之外的不可能、意義之外的非意義等給人帶來的“頂點(diǎn)”的或至尊的感受。

因此，巴塔耶并未將尼采的永恒輪回理論本身放在至高無上的地位，若其真的存在，也無非是給了查拉圖斯特拉(尼采)一個(gè)徒勞地宣講自己的那套超人理論的機(jī)會而已。但巴塔耶對尼采的永恒輪回在尼采及他本人身上所引起的“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”卻相當(dāng)重視，并據(jù)此將其改造為自己的永恒輪回理論，也即“似曾相識”。顯然，他的“似曾相識”就是指向“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”的再次發(fā)生與體驗(yàn)。就如“普魯斯特的茶杯”里所涌現(xiàn)出來的那種不可言喻的“穿刺”一樣讓人“渾身一震”，但帶來的卻是“一種舒適的快感”，它超越善惡與凡俗，讓人坐而忘機(jī)，卻并非讓人恐懼、無奈和疲憊。毋庸諱言，這種“似曾相識”就是機(jī)運(yùn)意志的運(yùn)轉(zhuǎn)所致的結(jié)果。

當(dāng)然，巴塔耶對尼采的權(quán)力意志的改寫也并不專斷，他認(rèn)為尼采的權(quán)力意志中本來就隱藏有對機(jī)運(yùn)的期望，甚至機(jī)運(yùn)比權(quán)力更能準(zhǔn)確地傳達(dá)出尼采所要表達(dá)的意義，所以他認(rèn)為自己的引申并未背離尼采。如在談到查拉圖斯特拉所講的“精神的三種變形”時(shí)，巴塔耶做了進(jìn)一步的引申：“‘權(quán)力意志’是獅子，那么，孩子不就是‘機(jī)運(yùn)意志’嗎？”(La volonté de puissance est le lion, mais l’enfant n’est-il pas volonté de chance?)(33)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.207.這個(gè)詰問合情合理，因?yàn)?，如尼采所言，孩子不僅天真且健忘，可以像自轉(zhuǎn)的輪子一樣重新開始，孩子還意味著任性，意味著不確定性，也意味著各種可能界限之外的不可能，而這正是機(jī)運(yùn)的特質(zhì)。

四、 總 結(jié)

綜上所述，可知巴塔耶通過在存在上強(qiáng)調(diào)人的“整全性”、在道德上強(qiáng)調(diào)“頂點(diǎn)”、把權(quán)力意志更換為“機(jī)運(yùn)意志”、將永恒輪回轉(zhuǎn)化為“似曾相識”等方式，對尼采思想做出了別具一格的讀解和改造。這讓他在試圖悉心理解尼采的同時(shí)，也進(jìn)一步強(qiáng)化了自己思想中已有的“尼采特色”，而這也是他閱讀尼采的根本目的。所以，他并不是為了讀尼采而讀尼采，而是要從尼采中讀出自己。當(dāng)然，這其中不乏誤讀，甚至有意的誤讀。他曾聲稱，對于尼采的思想，最好的表示敬意的方法就是去改造和使用它，至于是否忠實(shí)于評論家眼中的尼采卻并不重要。這也讓人不由得想起他的老師和摯友科耶夫?qū)诟駹柕摹毒瘳F(xiàn)象學(xué)》的“誤讀”。

而正因?yàn)槟岵蓪Π退乃枷氲纳l(fā)產(chǎn)生了啟示性的作用，也因?yàn)榘退砸暈槟岵稍谑篱g的唯一的知己，所以他盡可能地為當(dāng)時(shí)處于非議中的尼采進(jìn)行辯護(hù)。由于尼采思想的顛覆性和革命性，特別是納粹興起后對尼采的利用，在二戰(zhàn)結(jié)束后，尼采及其思想一直受到人們的鄙夷。巴塔耶指出，這其實(shí)是對尼采的誤解。首先，他對尼采做了“去政治化”的處理。巴塔耶認(rèn)為，尼采雖然對政治敏感，但并不希望自己被政治利用，他不站在任何政治立場，也拒絕選擇任何黨派。尤其是尼采對瓦格納的批評充分體現(xiàn)了這一點(diǎn)。巴塔耶認(rèn)為，尼采除了反對瓦格納的德國式的粗野之外，也因瓦格納作為一個(gè)“社會主義者，敵視法國及反猶”而對其不滿。尼采對德國文化所做的堅(jiān)持不懈的批評表明，他并不喜歡德國人粗糙的心靈，甚至對德國的一切都充滿了厭惡之情。尼采說道：“在我最深刻的本能中，我與一切德國的東西是格格不入的，以至于光是與某個(gè)德國人接近就會影響我的消化?！?34)尼采：《瞧，這個(gè)人》，孫周興譯，見《尼采著作全集》，第六卷，商務(wù)印書館，2016年，第361頁。而且，尼采還不無夸張地說，德國到哪里，哪里的文化就會被毀壞。當(dāng)然，他也就更不會喜歡希特勒的所謂的“第三帝國”。而他對德國的批評也恰好說明了他的預(yù)見性，因此從某種意義上說，尼采是德國命運(yùn)的“先知”。其次，除了政治文化上的“脫敏”，巴塔耶也從現(xiàn)實(shí)的角度來證明尼采的無辜。他認(rèn)為尼采被其妹妹伊麗莎白和反猶的妹夫伯納德·福斯特歪曲和利用了，而尼采生前并不掩飾自己對這個(gè)妹夫的厭惡。再就是尼采并未被納粹樹立為正式的思想先驅(qū)，納粹推崇的是瓦格納和保羅·德·拉加德。所以，后來有論者認(rèn)為，“自從三十年代開始領(lǐng)頭為尼采恢復(fù)名譽(yù)以來，巴塔耶便成了尼采在法國的正式代表”(35)貝爾納·亨利·列維：《薩特的世紀(jì)》，閆素偉譯，商務(wù)印書館，2005年，第219頁。。

不過，巴塔耶也知道，無論如何，因?yàn)槠渌枷氲莫?dú)特與所具有的豐富性、矛盾性，尼采最終都會成為一個(gè)孤獨(dú)的思想者。而那些追隨尼采思想的人，也會踏上同尼采一樣的道路?！霸谒裱岵傻拿艿慕陶d的時(shí)候，他會發(fā)現(xiàn)，對他而言，他已經(jīng)不可能再領(lǐng)會已經(jīng)給出的任何一個(gè)理由，他的孤獨(dú)是完全的。”(36)Bataille, Sur Nietzsche, Gallimard, 1945, p.15.時(shí)間證明了巴塔耶所言不虛，就像尼采一樣，他的思想也長期被人誤解和鄙棄，其命運(yùn)像尼采一樣孤獨(dú)。