瑪納與被給予性：神話現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識論探微

饒 靜

神話現(xiàn)象學(xué)（myth phenomenology）是當(dāng)前神話研究的路徑之一，其誕生與西方20世紀(jì)神話學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換密切相關(guān)①。這一范式轉(zhuǎn)換也促成了神話思維與現(xiàn)象學(xué)的結(jié)盟②，并回應(yīng)了歐洲近代哲學(xué)留給現(xiàn)代思想的一個難題，即主客對峙關(guān)系以及相關(guān)的二元思維模式?！吧裨挰F(xiàn)象學(xué)”這一術(shù)語本身就意味著一種視野的轉(zhuǎn)化，即神話不僅是研究對象，更是構(gòu)筑認(rèn)知結(jié)構(gòu)與存在形態(tài)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。近年來，國內(nèi)已有不少學(xué)者指出神話認(rèn)識論向神話存在論轉(zhuǎn)變的必要性，這種轉(zhuǎn)變也是神話現(xiàn)象學(xué)的訴求之一③。

本文無意辨析認(rèn)識與存在之間的糾纏。轉(zhuǎn)變的吁求本身就是神話闡釋之現(xiàn)象學(xué)維度的展現(xiàn)，重申了神話與哲學(xué)的親緣性。本文主要探討神話思維與現(xiàn)象學(xué)思考的共通之處，以諾思洛普·弗萊的神話研究為起點，結(jié)合19世紀(jì)以來人類學(xué)與宗教學(xué)建構(gòu)過程中的“瑪納”（mana）④范疇，探究其與現(xiàn)象學(xué)思考中“被給予性”（Gegebenheit）⑤觀念的平行關(guān)聯(lián)，并以之探討神話現(xiàn)象學(xué)提出的認(rèn)識論要求。

一、神話與“被排斥的能動性”

有研究者曾以“神話現(xiàn)象學(xué)”這一術(shù)語來定位弗萊的神話批評⑥，就神話作為存在意識的現(xiàn)象學(xué)顯現(xiàn)而言，神話闡釋確實包含著現(xiàn)象學(xué)訴求，其以原型為中介，主客契合的認(rèn)知要求似乎在語言層面達(dá)到了，但尚未實現(xiàn)真正的認(rèn)識論轉(zhuǎn)換⑦。其實，從弗萊的第一部著作《可怕的對稱》（1947）開始，直到其去世后出版的《雙重視野：論宗教中的語言和意義》（1991），對經(jīng)驗主義認(rèn)識論的反思和克服始終貫穿著他的思考。所謂“雙重視野”指的是對語言、自然、時間和上帝的自然視野和想象性視野，前者是對外在世界的經(jīng)驗性感知，后者則是融會了源初知覺的想象性視野⑧。簡言之，經(jīng)驗主義的自然視野制造了主客分裂，弗萊將之視為現(xiàn)代實證主義的一種形式；但經(jīng)由想象參與的知覺行動卻能克服分裂，從而生成象征、容納神話，并承認(rèn)神話在認(rèn)知方面無可取代的價值。

從這個意義上說，神話現(xiàn)象學(xué)所要求的認(rèn)識論轉(zhuǎn)化也就是雙重視野的轉(zhuǎn)化，即從經(jīng)驗性的自然視野躍遷至想象性的神話視野，這條道路內(nèi)在地要求認(rèn)識主體與客體的完全契合，也呼應(yīng)著現(xiàn)象學(xué)的還原訴求。正如胡塞爾一直在自然思維和哲學(xué)思維之間進(jìn)行的劃分一樣，自然思維對認(rèn)識的可能性問題漠不關(guān)心，將認(rèn)識視為自明的；哲學(xué)思維則不斷對認(rèn)識的可能性進(jìn)行反思，即，“認(rèn)識如何能夠確定它與被認(rèn)識的客體相一致，它如何能夠超越自身去準(zhǔn)確地切中它的客體？對于自然思維來說自明的認(rèn)識客體在認(rèn)識中的被給予性變成了一個謎”⑨。認(rèn)識的可能性就其切合性而言的確是一個謎，這個謎就如同神話將自身封閉起來的那種圓滿一樣。不過，胡塞爾并不愿意停留在這種神秘性中，他要從神秘腹地帶回嚴(yán)格科學(xué)的構(gòu)造力量，如其所言：“深邃是智慧的事情，概念的清晰明白是嚴(yán)格理論的事情。將那種對深邃的預(yù)感改變?yōu)槊鞔_的、合理的構(gòu)形，這是嚴(yán)格科學(xué)之新構(gòu)造的一個本質(zhì)過程?！雹?/p>

在弗萊的理論表述中并沒有現(xiàn)象學(xué)式的哲思論辯，不過，他對神話之獨一性的辨認(rèn)，卻為我們理解神話現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識論要求提供了一條路徑。他在三個層面上拓展神話的內(nèi)涵，并使之成為連接語言、文學(xué)和文化的闡釋路徑。首先，神話是眾所周知的“故事”，包含著神圣的創(chuàng)世神話和民族史詩，并記錄了人類遠(yuǎn)古時代的神祇和英雄事跡；其次，神話是“敘事”；再次，神話還是一種宏觀的文化模式，表現(xiàn)為特定的信仰、觀念和價值體系的總和。就這三個層面的含義而言，神話尚未獲得獨特標(biāo)識，神話與故事、敘事或意識形態(tài)糾纏在一起，但從中辨認(rèn)并分離出神話的獨一性仍是可能的，如其所言，神話就是“受到意識形態(tài)表面上承認(rèn)，實際卻予以排斥的能動性（the excluded initiative）”?。這是弗萊從元語言角度賦予神話的一種表述，神話寄身于語言之林，周流不息卻未被識別，這就是語言的創(chuàng)造性潛能，是被符號所引導(dǎo)、保存、削弱甚至終止的那種活生生的能量。那么，神話如何與自身被排斥的部分相認(rèn)同呢？“被排斥的能動性”并不會被各種認(rèn)知裝置捕獲，它是思維朝向同一性的進(jìn)程中投射下來的陰影。

“被排斥的能動性”這個晦澀的表述揭示了神話思維中的排斥- 接納原則，這種雙重性令我們聯(lián)想到早期人類學(xué)研究中經(jīng)常援引的瑪納觀念。19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，作為一種超自然神力的名稱，瑪納逐漸成為人類學(xué)與宗教學(xué)建構(gòu)神圣觀念的重要基石。此外，它模糊的語義和述行特質(zhì)，也應(yīng)和著“被排斥的能動性”所指涉的元語言觀念。

二、人類學(xué)與宗教學(xué)視野下的瑪納

作為一個人類學(xué)術(shù)語，“瑪納”始見于英國傳教士和人類學(xué)家科德林頓（Robert Henry Codrington）的《美拉尼西亞人》（Melanesians，1891）一書。他在美拉尼西亞和波利尼西亞的原始宗教中發(fā)現(xiàn)了一種基本的神圣觀念，這是一種非人格的超自然神秘力量，類似于普遍精靈，雖不可見，卻借助于具體的人或物得以顯形?。早在1878年，麥克斯·繆勒（Max Müller）在一次講座中就援引了科德林頓的信件，用以闡明宗教意識的起源：“無限觀念、看不見的觀念，即我們后來稱作神圣的觀念，如何以一種模糊的、霧蒙蒙的形態(tài)存在于最落后的部落中呢，我們可以美拉尼西亞人的瑪納觀念為例證?！?繆勒將宗教的本質(zhì)歸于無限，作為原始的超自然力，瑪納觀念正是無限的化身以及宗教情感的客觀化載體。當(dāng)時的學(xué)者大多持有進(jìn)化論的宗教視野?，傾向于將拜物教視為原始宗教，繆勒則認(rèn)為，無形的超自然瑪納比拜物教觀念更集中地體現(xiàn)了宗教的本質(zhì)。

經(jīng)由繆勒的闡明，瑪納幾乎等同于抽象的無限觀念，由此，無限制的宗教激情不斷地被導(dǎo)向個體認(rèn)知與信仰的內(nèi)在領(lǐng)域。盡管宗教的非理性根源得到了調(diào)控，其感通與政治潛能卻大大弱化了，這也導(dǎo)向了現(xiàn)代社會的祛魅?。并不是所有學(xué)者都贊同從無限的角度來理解瑪納，英國人類學(xué)家R.R.馬雷特（Robert Ranulph Marett）就試圖將瑪納從抽象的個體觀念中解放出來，并將宗教從認(rèn)知和信仰的內(nèi)在領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到感通和行動的公共領(lǐng)域?，敿{固然投射著個體意愿，更涵蓋著人類集體的宗教想象，應(yīng)該從社會群體心理學(xué)角度去理解瑪納的功能?。此外，馬雷特一直反對宗教進(jìn)化論的視野，不滿于泰勒、弗雷澤等學(xué)者在巫術(shù)和宗教之間進(jìn)行的劃分，認(rèn)為無論巫術(shù)還是宗教，兩者都是對瑪納的布置。他特別指出，在肯定的意義上作為瑪納被設(shè)想的力量，同時也被當(dāng)作禁忌性的“塔布”（taboo），“瑪納- 塔布”公式也就構(gòu)成了最低限度的宗教?。

在法國人類學(xué)家的視野中，瑪納被定位于原始人的深層心理中，是人類集體無意識表征自身的通道。涂爾干將瑪納視為“圖騰原則”的化身，認(rèn)為它是匿名的、非人格化的力的表征，是遍布于事物之中的混沌力量?。對馬賽爾·莫斯（Marcel Mauss）而言，瑪納“似乎揭示了巫術(shù)的一種基本特征——也就是在行動者、儀式和物體之間的那種混融”?。他將這種混融性視為神圣的樣態(tài)，瑪納就是那種無形且模糊的超驗之物在觀念中的呈現(xiàn)方式，同時也具備強大的集體凝聚力。

總之，在19世紀(jì)末到20世紀(jì)初的歐洲知識分子眼中，“瑪納”逐漸成了巫術(shù)與宗教現(xiàn)象的基本范疇和魔力詞語，也是建構(gòu)神圣觀念的基石之一。學(xué)者們不得不將超自然的魅力投射到原始人的巫術(shù)心智中，并以他者之鏡來拼湊自身失落的終極象征物?。就此而言，對瑪納的過度倚重其實是一種癥狀，也是現(xiàn)代知性精神“天人永隔”的表現(xiàn)，宗教與神話在探究終極象征物的道路上抓住了救命稻草般的瑪納。不過，和未經(jīng)啟蒙的原始人一樣，現(xiàn)代人同樣被神秘力量俘獲，認(rèn)識的根基仍舊晦暗不明。

列維- 斯特勞斯在為莫斯的著作所作的前言中，就以理性化方式探討了“瑪納”的語義史，并從結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的角度透視了瑪納的神圣性，將其視為語義功能的意識表達(dá)，徹底掃除了附著在瑪納觀念上的神秘意蘊。他反對將瑪納視為宗教思維的殘留物，認(rèn)為瑪納的目標(biāo)是使象征思維穿越內(nèi)部矛盾從而發(fā)揮作用，即，“瑪納觀念并不屬于真實的序列，而是思維的序列”?。由此，斯特勞斯甚至將瑪納替換為浮動能指或替補理性，神圣而隱秘的瑪納轉(zhuǎn)化成了一種結(jié)構(gòu)性的位置關(guān)系，“在構(gòu)成一切宇宙論的象征系統(tǒng)中，瑪納恐怕就是一種零度象征值，也就是說，瑪納標(biāo)識了一種符號，即對已包含象征內(nèi)容的所指進(jìn)行替補的必要性；但只有當(dāng)這個符號仍是個可供自由使用的儲備而非語音學(xué)家所說的某種組項時，才能具有語義學(xué)價值”??！傲愣认笳髦怠本褪撬固貏谒官x予瑪納的語義名稱，瑪納是一種外在于結(jié)構(gòu)卻使結(jié)構(gòu)之系統(tǒng)化成為可能的語義功能。

德里達(dá)曾批評斯特勞斯這種“還原”瑪納的方式，將之視為邏各斯中心主義的變體，認(rèn)為這種操作背離了神話話語去中心化的內(nèi)在要求，仍受制于普遍理性的先驗視角?。斯特勞斯并不認(rèn)同這一指控，對他而言，神話思維從來不是批判邏各斯中心主義的武器，而只是理性空間的拓展者，這場錯失靶心的批評并不能構(gòu)成真正的對話?。不過，德里達(dá)的洞見也提供了重要啟發(fā)，即：“與認(rèn)識論的話語相反，關(guān)于神話的結(jié)構(gòu)式話語，即神話- 邏輯話語應(yīng)當(dāng)本身就是神話形態(tài)的。它應(yīng)當(dāng)具備它所談?wù)搶ο蟮哪欠N形式。”?

換言之，對神話思維而言，重要的不是去辨識那種名為“瑪納”的終極象征，而是要將其內(nèi)化為一種認(rèn)識乃至存在方式。被視為瑪納的神力在認(rèn)識層面究竟意味著什么？解答這個謎是神話現(xiàn)象學(xué)的迫切任務(wù)。臨淵羨魚，不如退而結(jié)網(wǎng)，現(xiàn)象學(xué)沉思中的被給予性觀念也許就是打撈瑪納的認(rèn)知之網(wǎng)。胡塞爾將被給予性視為無疑的存在，并認(rèn)為它具有“使任何問題都必然迎刃而解的那種明晰性”?。對認(rèn)識自明性的探求正是現(xiàn)象學(xué)的首要任務(wù)，這一探求甚而成了一場朝向絕對被給予性的尋覓之旅。

瑪納是宗教和神話意義上被探究的終極象征物，被給予性是哲學(xué)之形而上學(xué)沉思的對象，兩者之間并不存在等價關(guān)系，但又確實在遙遠(yuǎn)的相似性中相互激蕩?！罢軐W(xué)，當(dāng)它將宗教的最終論斷放在一邊并返回到‘事物的本性’時，的確回到了神話學(xué)本身從中得以形成的原始表征。如果我們現(xiàn)在叫它‘形而上學(xué)的’，而不是‘超自然的’，事物自身特性并沒有本質(zhì)的改變。不如說改變了的是人們對待它的態(tài)度，已經(jīng)從行動和情緒的變成了智力的和思索的?！?事物之本性會在原始表征中顯現(xiàn)，這種不斷變換的表征是神話肉身的影像，也是反思試圖抹平的界面。瑪納，作為終極象征物的表達(dá)，與被給予性這一現(xiàn)象學(xué)觀念共同孕生了神話現(xiàn)象學(xué)的平行空間。

三、“被給予性神話”辨析

從被排斥的能動性到瑪納再到被給予性，這三者同出而異名，共同指向神話現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識視野。在哲學(xué)思考進(jìn)程中，被給予性又經(jīng)歷了怎樣的變遷？

被給予性觀念可以追溯至康德。他在談?wù)撜J(rèn)識的構(gòu)成時指出：“借助于感性，對象被給予我們，且只有感性才給我們提供出直觀；但這些直觀通過知性而被思維，而從知性產(chǎn)生出概念。”?直觀和概念是兩種基本的認(rèn)識方式，一方面，知識由先驗統(tǒng)覺的概念能力所保證，另一方面，直觀中被給予的感性內(nèi)容又是知識的隱含根基。雖然沒有直觀的概念是空洞的，沒有概念的直觀是盲目的，但這種盲目也為被給予性保留了微小卻不可或缺的地盤。在現(xiàn)象學(xué)思考中，這一微小地盤則直接關(guān)涉到認(rèn)識的自明性根基。

胡塞爾對被給予性的追溯屬于認(rèn)識論之“切中”的要求，被給予性觀念包含兩個層次，一是諸思維形態(tài)，二是純粹現(xiàn)象。他曾將諸思維形態(tài)看作被給予性，但隨之而來的難題是，認(rèn)識如何能切中在思維之外的存在物呢？認(rèn)識的這種超越企圖只是一種僭越，以諸思維形態(tài)現(xiàn)身的被給予性并不是真正的被給予性，“只有還原了的純粹的現(xiàn)象才是絕對的被給予性”??？疾臁凹兇獾默F(xiàn)象”如何被給予我們正是現(xiàn)象學(xué)的真正任務(wù)，胡塞爾的如下表述重新規(guī)定了這個問題：

被給予性的問題，就是在認(rèn)識中任何一種對象的構(gòu)造問題?！硪环矫媸顷P(guān)于作為如此展示出來的對象本身的科學(xué)。?

換言之，只有當(dāng)對象能夠顯現(xiàn)自身時，認(rèn)識的“切中”才是可能的。可見，被給予性可以分別從兩個角度來理解：從主體角度而言，被給予性是對象的構(gòu)造，也就是對象在先驗統(tǒng)覺視閾下的表象方式，這一點與康德的先驗哲學(xué)不謀而合；若從物的角度深入，作為對象的物并不會完全在各種表象方式中現(xiàn)身，物也在不斷地閃避和抵抗表象的規(guī)約，那么最終能夠以如其所是的方式顯現(xiàn)自身的物就是純粹的現(xiàn)象。

簡言之，被給予性觀念為康德的認(rèn)識論制造了不可彌合的裂隙，也表明了現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗基礎(chǔ)，因而引起了現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)之間的持續(xù)論爭，這些爭論圍繞著一個核心，即“共相或一般本質(zhì)是否被看作是真正意義上的所予這樣一個問題”?。當(dāng)我們將認(rèn)識的自明根基歸于被給予的觀念時，被給予性到底是一般意義上的認(rèn)識根基，還是特殊意義上的感覺材料？在此，被給予性成了棘手之物，成了需要被嚴(yán)格審查乃至拒斥的神話，對“被給予性神話”（the myth of the given）的批判性反思構(gòu)成了20世紀(jì)分析與認(rèn)知哲學(xué)的重要話題之一。本文無意于涉入關(guān)于“被給予性神話”的大量討論，僅簡要擇取三位代表性人物及其觀點，初步描畫這一認(rèn)識論命題與現(xiàn)象學(xué)以及神話思維的潛在關(guān)聯(lián)。

在《心靈與世界秩序》一書中，劉易斯（C.I.Lewis）就專門討論了經(jīng)驗中的被給予物，他認(rèn)為“被給予存在于而非先在于經(jīng)驗中”?。被給予之物并不是直接的或前分析的，而是內(nèi)在于知覺行動的不可分割的感性材料。這些缺乏任何概念闡釋的感性基質(zhì)，盡管不能保障認(rèn)知的客觀性，卻構(gòu)成了知識和意義的隱含根基，即“知識的基礎(chǔ)或前提就是經(jīng)驗中那些無論如何都無法被拋棄的非概念性因素，這些非概念性因素是直接被給予的”?。劉易斯的這種現(xiàn)象論立場受到了批評，塞拉斯（Wilfrid Sellars）曾以“認(rèn)知被給予神話”（myth of the epistemic given）和“語義被給予神話”（myth of the semantic given）來區(qū)分經(jīng)驗所予觀念，劉易斯雖然拒絕了前者，卻接受了后者?。塞拉斯認(rèn)為，語義給予已經(jīng)包含著強烈的意圖性，意圖又歸屬于概念的推論性次序，被概念浸透的語義進(jìn)程不可能是真正的給予性。

對“被給予性神話”做出綜合檢視之后，塞拉斯特別強調(diào)：“所予這個認(rèn)識論范疇大概是要闡明一個想法，即經(jīng)驗知識基于一個由關(guān)于事實的非推論知識構(gòu)成的‘基礎(chǔ)’?！?為了擺脫被給予，他要證明的是非推論性知識不可能構(gòu)成經(jīng)驗知識的基礎(chǔ)。在哲學(xué)信念上，他一直反對感覺- 認(rèn)識之間的連續(xù)性，感覺的意圖性不能被誤認(rèn)為認(rèn)知序列的真實意圖，由此，感覺絕不會成為認(rèn)識的根基。塞拉斯延續(xù)了康德有關(guān)直觀和概念的區(qū)分，保留了感性接受性與概念性運作的區(qū)分。反對者認(rèn)為，這一純粹接受性（sheer receptivity）還是對“被給予性神話”的屈服。約翰·麥克道威爾（John McDowell）就準(zhǔn)確地意識到，感性被給予觀念實際上表達(dá)了一種對來自思想和判斷領(lǐng)域之外的合理限制的渴求，這正是對概念自發(fā)性的一種限制；否則，概念自發(fā)性運作本身將會成為虛空之中的無摩擦旋轉(zhuǎn)。經(jīng)驗對思維的限制要求固然合理，更重要的卻是“承認(rèn)世界對我們的感官所造成的印象已經(jīng)擁有了概念內(nèi)容”?。否則，依然要落入“被給予性神話”的陷阱。

劉易斯和塞拉斯都試圖擺脫“被給予性神話”，他們的分析也滌蕩了附著在被給予觀念之上的概念性，由此朝向了范疇之下的直接性、感受性以及接受性，這反而是對被給予觀念的拯救。不過，分析哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)發(fā)生的“黑格爾轉(zhuǎn)向”?則扭轉(zhuǎn)了討論被給予的方向，要徹底擺脫“被給予性神話”，就要擴大概念能力，即所有的感性異質(zhì)成分都能被概念的自發(fā)能力所涵括。麥克道威爾指出：

屬于更高級的認(rèn)知官能的諸能力必定在經(jīng)驗中就起作用了；否則，我們就要陷入所予的神話的處罰。在將事物提供出來以供我們認(rèn)識的過程之中，經(jīng)驗必須利用概念能力。?

概念能力是高級能力，在概念的輝映下，沒有什么是被給予的，我們?nèi)康慕?jīng)驗都可以視為概念能力的現(xiàn)實化。感官印象不能免疫于無邊界的概念能力，概念的現(xiàn)實化經(jīng)驗的能力已將感性異質(zhì)性內(nèi)在化了。在成功地剔除或同化感性所予之后，麥克道威爾提供了一幅元神不至、識性不停的認(rèn)知圖像。

分析哲學(xué)內(nèi)部對“被給予性神話”的看法頗多分歧，但被給予性觀念本身并沒有被廢棄。感性所予的捍衛(wèi)者認(rèn)為，的確存在一些外在于認(rèn)知- 語義范疇的純粹感性意義，這些感性基質(zhì)內(nèi)在于甚至先在于經(jīng)驗本身，不論其能否為知識奠基，其確實性不容否認(rèn)?。從這個意義上說，“被給予性神話”暴露了經(jīng)驗主義的直接性幻覺，經(jīng)驗的獲得依賴于各種認(rèn)知型構(gòu)和裝置，我們的知覺、思想和行動本身早已被認(rèn)知- 語義進(jìn)程浸透了，因此感性所予物已被概念中介了。在此，認(rèn)識過程中的直接性并未消失，只是從感性基質(zhì)轉(zhuǎn)移到概念中介之上了，換言之，感性所予變成了概念所予?。這種區(qū)分可以類比于胡塞爾對純粹現(xiàn)象與諸思維形態(tài)的區(qū)別，概念所予就是諸思維形態(tài)，但這并不是真正的被給予性；感性所予中包含的純粹現(xiàn)象才指向了真正的被給予性，這一絕對被給予性才是認(rèn)識的自明根基。簡言之，拒絕感性所予，就是要避免對“非概念內(nèi)容”（nonconceptual content）的認(rèn)同，非概念內(nèi)容與感性給予是同質(zhì)的，都是逃脫了任何解釋行為的純粹感性基質(zhì)料。由此，也就拒絕了“能知”之外的“所知”，構(gòu)筑了一種純?nèi)唤?gòu)論的認(rèn)知取向。與這種拒絕相伴而生的是這樣一種態(tài)度：人類認(rèn)識是主動的心智運作，沒有任何東西被給予心靈，心靈也從未進(jìn)入到關(guān)系中。在此，真正遭到質(zhì)疑的是被動性而非直接性?。

四、轉(zhuǎn)化與饋贈

對分析和邏輯實證主義者而言，被給予性是令人困惑的，經(jīng)常被視為一種殘留的直覺被動性迷信。現(xiàn)象學(xué)意義上的被給予性則不斷開啟可能性，是值得保留甚至肯定的神話。依照現(xiàn)象學(xué)的還原視野，我們不可能給任何超越或真實之物施加思維的范疇框架，但的確存在一些施加于思維自身的關(guān)系，這些超越可知- 可感區(qū)分的關(guān)系必定是被給予的，也就是在超越自我的視野下被描述的意向性。

讓- 呂克·馬里翁（Jean-Luc Marion）就沿著胡塞爾開辟的思考路徑，充分肯定了被給予性在認(rèn)識論中的本體地位，即：“現(xiàn)象學(xué)的突破既不在于對直觀的擴展，也不在于含義的自主性，而僅僅在于現(xiàn)象的被給予性所具有的無條件的優(yōu)先地位?！?由此，相對于主體感知和構(gòu)造，現(xiàn)象自身顯現(xiàn)的優(yōu)先性得到了強調(diào)。處于主體關(guān)涉之中的“事情”如何如其本身地顯現(xiàn)？如其本身的顯現(xiàn)與主體的感知構(gòu)造之間又有多少距離？不過，如其本身的顯現(xiàn)在胡塞爾那里只是被給予性的一個方面，他更多地關(guān)注事情的顯現(xiàn)方式，即被給予性的多種可能樣式。馬里翁對胡塞爾的批評即在于此：他過于執(zhí)著于被給予性的樣式，即對象在意識中的構(gòu)造或顯現(xiàn)方式，卻錯失了被給予性的本質(zhì)，反而在自己開創(chuàng)的理論視野中退縮了?。具體到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)分析中，這種“退縮”體現(xiàn)在他以意向活動- 意向?qū)ο螅∟oesis-Noema）的區(qū)分取代了起初他以直覺捕捉到的顯現(xiàn)- 顯現(xiàn)者（Erscheinung-Erscheinendes）的區(qū)分，后者比前者更為源始?？梢赃M(jìn)一步追問，被給予性是“面向事情本身”中的“事情”，還是使“事情”得以顯現(xiàn)的顯現(xiàn)方式？雖然，這樣一種提問仍在能知和所知之間做出了區(qū)分，不過這種區(qū)分最終在絕對的被給予性中消弭了，現(xiàn)象（絕對被給予性）的意義就在于“事情”如其本身地顯現(xiàn)?。

馬里翁的哲學(xué)探索重啟了現(xiàn)象學(xué)和神學(xué)的本源連接，這也是神話思維中欲說還休的本質(zhì)，神話現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識基底在于顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者、給出與被給出物的消弭融會之中。就此而言，被給予性其實也是事情的自在狀態(tài)，伴隨著每一次的顯現(xiàn)而達(dá)至現(xiàn)象，這種顯現(xiàn)也是認(rèn)識抵達(dá)自身明證性的標(biāo)志。從神話現(xiàn)象學(xué)角度來看，這種顯現(xiàn)過程正是瑪納的自然運作本身。超自然的顯現(xiàn)需要附著之物，瑪納直接關(guān)乎人們?nèi)绾谓?jīng)驗神奇和魔力的問題。被給予性與瑪納的呼應(yīng)可以說正是探索神話現(xiàn)象學(xué)的入口，這一對觀念幾乎具備相同意蘊，很難將其概念化，是充盈于天地之間無所不在的贈予性，可以隨物賦形，卻不會被任何直觀框定。

對被給予性的不同態(tài)度體現(xiàn)了一種根本分歧，這一分歧主要集中在被動性上。直接性可以被接納，被動性卻是一道難以逾越的門檻。就認(rèn)識論而言，認(rèn)識總是發(fā)生在認(rèn)識主體之思維中的，那么，當(dāng)以“切合”的名義使認(rèn)識主體淹沒在被給予性之中時，邊界就消失了，認(rèn)識塌陷于存在。不過這種被動性恰恰是認(rèn)識難以接受的，對被給予性的承認(rèn)將迫使主體讓渡甚至放棄主動的認(rèn)知權(quán)利。這種被動性絕不消極，它帶來了認(rèn)知主體意向性的轉(zhuǎn)化契機。這種轉(zhuǎn)化不是摧毀而是翻轉(zhuǎn)了主體，主體脫離了超越性的起源或中心，即“不再占據(jù)中心而是作為一個接受者，現(xiàn)象在那里給出自身、顯現(xiàn)自身，主體向被給予物敞開并成為被給予性的一極，所有被給予物在那里不斷地出現(xiàn)”?。沒有這種轉(zhuǎn)化，現(xiàn)象學(xué)思考將是不可能的；沒有這種轉(zhuǎn)化，現(xiàn)象學(xué)仍將處于超驗主體的禁錮中。不過，僅僅從語言層面闡明這種轉(zhuǎn)化是蒼白的，這種轉(zhuǎn)化指涉著一種難以言傳的神秘狀態(tài)，馬里翁稱之為“溢滿現(xiàn)象”（the saturated phenomenon）?，在源源不斷的涌現(xiàn)中，主體化身為接受性的容器，破碎的世界在此凝聚。

經(jīng)由馬里翁的改造，作為認(rèn)識起點的被給予性其實也成了認(rèn)識的終點。換言之，被給予性既使認(rèn)識可能又終結(jié)認(rèn)識，是認(rèn)識論之桶底脫落的關(guān)鍵。在此，起點和終點并未構(gòu)成封閉循環(huán)，卻是朝向世界的敞開，敞開了瑪納游弋其中的世界。被給予性觀念可視為純粹認(rèn)識的路標(biāo)，當(dāng)純粹認(rèn)識追究自身之自明性時，在根源處遭遇的混生狀態(tài)，那是意向- 意向活動、顯現(xiàn)-顯現(xiàn)者的融會。換言之，瑪納或被給予性體現(xiàn)了一種狀態(tài)：那通常被稱作主體的點，不再是認(rèn)知的起點或光源，卻被來自別處的光源照亮和穿透，化身為注焉而不滿的瑪納容器，曾被誤識為認(rèn)知陷阱的被給予性，此刻完全是饋贈。

結(jié) 語

在現(xiàn)代思想視閾中，神話具有令人焦慮的真/假兩重性，“神話”也常常墮為虛假意識的牢籠。神話現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識原則逆流而上，嘗試復(fù)原神話穿透認(rèn)識并直抵存在的巨大潛能。神秘不是某種難以穿透的裝置，卻意味著認(rèn)識維度的增加。這也是將神話與現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行連接的意義所在，現(xiàn)象學(xué)能將神話從虛假意識的泥沼中拯救出來，神話也將賦予現(xiàn)象學(xué)思維一種隨物賦形的自如和詩意。從這個意義上說，神話現(xiàn)象學(xué)是一種積極的想象和行動，朝向無范疇的直觀以及尚未被獵殺的經(jīng)驗，并開啟重復(fù)中的新鮮和開端。在對自然意識的克服中，還原進(jìn)程中的現(xiàn)象學(xué)意識遭遇了神話，貫穿神話的瑪納也就是原初的被給予性。神話思維與現(xiàn)象學(xué)的融合就體現(xiàn)在被給予性這一自明根基之上。悖論在于，這一根基非但不支持認(rèn)識，反而不斷挫敗認(rèn)識的主動性，不斷召喚認(rèn)知回返其源初的純粹接受性。從這個意義上說，神話現(xiàn)象學(xué)是放棄認(rèn)識的認(rèn)識，只有在這種放棄中它才能抵達(dá)自身。神話比哲學(xué)更急于證明，絕對真理存在于一切事物、乃至最微渺的事物之中，就像奇跡一樣，然而神話坦然地接受這種意愿的掙扎、消亡和源源不斷的到來。

被給予性是邏輯推演難以俘獲的生機，試圖將之拒之門外的意識徒留孱弱光芒，將其全然接受的神話思維則朝向了隱秘的自然之光。這種隱秘絕非深藏不露，而是人們視而不見的現(xiàn)象之光，是詩意取之不竭的淵源，是周流婉轉(zhuǎn)的可溝通性，是穿越各種尺度的轉(zhuǎn)換器。從這個意義上說，神話所謂的超自然其實是內(nèi)在，不過被對象化思維逼迫成了幽靈，對象性意識總是一種壓榨性的巧取豪奪，從而遠(yuǎn)離現(xiàn)象之源，即瑪納的分離行動，意識并不能在其中獲得充盈的完滿性，并為生命提供源頭活水?。現(xiàn)象學(xué)就是那種偉大的招魂術(shù)，其目標(biāo)不是認(rèn)識客體的構(gòu)造，而是直接追問物以怎樣的樣式被給予我們?，F(xiàn)象學(xué)對世界之根源的追問，正是物之為物的顯現(xiàn)之途，這種顯現(xiàn)本身就是世界充盈瑪納的見證?，敿{和被給予性之間并不存在等式，“是”也并非觀察這兩個術(shù)語的恰當(dāng)方式，但兩者確實在遙遠(yuǎn)的相似性中相互激蕩：一方面，神話思維的現(xiàn)象學(xué)視野使其獲得了哲學(xué)認(rèn)識論的支持；另一方面，藉由神話這一傳統(tǒng)媒介，現(xiàn)象學(xué)也重啟了哲學(xué)的歸家之路。

① 早期的神話研究側(cè)重于實證性的經(jīng)驗研究，以重構(gòu)神話的起源與原始形態(tài)為主要目標(biāo)，認(rèn)為神話是不同文化時空思維不成熟的體現(xiàn)，是需要升華乃至被否定之物。20世紀(jì)40年代以來，神話研究的重心發(fā)生了轉(zhuǎn)移，不僅要辨認(rèn)出神話模式，闡明其結(jié)構(gòu)和功能，更要理解神話的經(jīng)驗含義，遍布于心理學(xué)、宗教以及文學(xué)之中的神話意識并不是原始意識的殘留物，而是當(dāng)代文化的闡明，更需要現(xiàn)象學(xué)的闡釋。

② 現(xiàn)象學(xué)有助于闡明人類的神話性生存模式與人的基本存在模式相關(guān)。參見桑福德·柯羅利克：《神話研究為什么需要現(xiàn)象學(xué)》，周爭艷譯，《長江大學(xué)學(xué)報》2018年第1期。Cf.Milton Scarborough,“Myth and Phenomenology”,in Kevin Schilbrack (ed.), Thinking Through Myths: Philosophical Perspectives, London and New York: Routledge,2002, pp.46-64.

③ 這方面的研究可參見戶曉輝：《卡西爾與神話的批判現(xiàn)象學(xué)》，《民族文學(xué)研究》2009年第3期；饒靜：《裝置、技術(shù)與意義：神話闡釋的兩條路徑》，《文藝?yán)碚撗芯俊?013年第1期；王懷義：《神話現(xiàn)象學(xué)的邏輯原則》，《文學(xué)評論》2015年第2期；胥志強：《論現(xiàn)象學(xué)的神話觀》，《民族文學(xué)研究》2019年第3期。

④ “瑪納”亦出現(xiàn)在《圣經(jīng)》文本中，指以色列人的神圣食物：“這食物，以色列家叫嗎哪（manna），樣子像芫荽子，顏色是白的，滋味如同攙蜜的薄餅?！薄杜f約全書·出埃及記》（16：31），《圣經(jīng)》（和合本），中國基督教三自愛國運動委員會、中國基督教協(xié)會2005年版，第110頁?！耙陨腥顺詥崮模╩anna）共四十年，直到進(jìn)了有人居住之地，就是迦南的境界?！薄杜f約全書·出埃及記》（16：35），《圣經(jīng)》（和合本），第110頁。本文主要梳理瑪納在現(xiàn)代人類學(xué)與宗教學(xué)視野下的觀念流變，暫不關(guān)注其宗教背景與意蘊。

⑤ 在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)沉思中，“被給予性”（Gegebenheit, givenness, donation）指的就是事物（感覺材料、對象等）的顯現(xiàn)，這一概念強調(diào)顯現(xiàn)者對自我的相對性，被給予是指被給予自我；真正被給予自我的對象，也就意味著自我可以經(jīng)驗到的東西，都意味著對于自我而言的顯現(xiàn)方式。參見倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第178頁。

⑥ 作者以弗萊的著作為例，闡明了身體知覺、語言意識和神話現(xiàn)象學(xué)闡釋之間的環(huán)狀關(guān)聯(lián)。Cf.Gill Glen Robert,Northrop Frye and the Phenomenology of Myth, Toronto: University of Toronto Press, 2007.

⑦ 參見饒靜：《中心與迷宮：諾思洛普·弗萊的神話闡釋研究》，人民出版社2017年版，第246—248頁。

⑧ Northrop Frye, The Double Vision: Language and Meanings in Religion, Toronto: University of Toronto Press, 2000,p.167.

⑨??? 埃德蒙德·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念：五篇講座稿》，倪梁康譯，人民出版社2007年版，第19頁，第26頁，第8頁，第15頁。

⑩ 埃德蒙德·胡塞爾：《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，倪梁康譯，商務(wù)印書館1999年版，第67頁。

? Northrop Frye, Words with Power: Being a Second Study of “the Bible and Literature”, San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1990, p.23.

?? 麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，金澤譯，上海人民出版社2010年版，第34—35頁，第34頁。

? 宗教進(jìn)化論視野最早是由孔德奠定的，他認(rèn)為宗教發(fā)展經(jīng)歷了拜物教、多神教、一神教三個階段。愛德華·泰勒的泛靈論—多神教—一神教變遷、費雷澤的巫術(shù)—宗教—科學(xué)模型等，都可視作宗教進(jìn)化論的不同變體。

? Cf.Randall Styers, “Mana and Mystification: Magic and Religion at the Turn of the Twentieth Century”,Women’s Studies Quarterly, Vol.40, No.3/4 (2012): 226-243.

? Cf.Robert Ranulph Marett, The Threshold of Religion, New York: Macmillan, 1914, pp.99-121.

? Cf.Robert Ranulph Marett,“The Tabu-Mana Formulation as a Minimum Definition of Religion”, in Jacques Waardenburg (ed.), Classical Approaches to the Study of Religion: Aims, Methods and Theories of Research, The Hague:Mouton, 1973, pp.258-263.

? 愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社1999年版，第252—269頁。

? 馬賽爾·莫斯、昂利·于貝爾：《巫術(shù)的一般理論：獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》，楊渝東、梁永佳、趙丙祥譯，廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第128頁。

? “在19世紀(jì)末，對于所有的表象而言，至少對于那些試圖將歷史匯聚起來，并試圖建立宗教科學(xué)的人來說，歐洲的宗教變成某種如此怪異，難以解碼的東西，以至于他們不得不從原始人那里，而不是在他們自身的傳統(tǒng)中去尋找理解歐洲宗教的關(guān)鍵：但原始人只能回歸為鏡子中同樣夸張且矛盾的形象，而學(xué)者們將這種夸張、矛盾的形象附加在原始人身上。”參見吉奧喬·阿甘本：《語言的圣禮：誓言考古學(xué)》，藍(lán)江譯，重慶大學(xué)出版社2016年版，第31—34頁。

?? Claude Lévi-Strauss, Introduction to the Work of Marcel Mauss, trans.Felicity Baker, London: Routledge and Kegan Paul, 1987, p.59, p.64.

? “神話作為關(guān)于這種無中心結(jié)構(gòu)話語，本身不可能有絕對主體及絕對中心。要想不失去神話的形式與運動，它就得避免志在使某種描述非中心結(jié)構(gòu)的語言成為中心的那種暴力。因此這里必須放棄的是科學(xué)或哲學(xué)話語，是認(rèn)識，因為認(rèn)識有一種絕對的要求，這個絕對的要求就是要回到發(fā)源地、回到中心、回到基礎(chǔ)、回到原則等等?！眳⒁娧趴恕さ吕镞_(dá)：《人文科學(xué)話語中的結(jié)構(gòu)、符號與游戲》，《書寫與差異》下，張寧譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第515頁。

? 斯特勞斯對德里達(dá)的批評非常不滿，曾致信雜志編委說：“我也無法不讓自己感覺到，德里達(dá)先生在剖解他這些異想天開的念頭時，以精微手法操縱著被排除在外的第三者。”參見伯努瓦·皮特斯：《德里達(dá)傳》，魏柯玲譯，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第156頁。

? 雅克·德里達(dá)：《人文科學(xué)話語中的結(jié)構(gòu)、符號與游戲》，《書寫與差異》下，第515頁。

? 弗朗西斯·麥克唐納·康福德：《從宗教到哲學(xué)：西方思想起源研究》，曾瓊、王濤譯，上海三聯(lián)書店2014年版，第5頁。

? 康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第25頁。

? 赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運動》，王炳文、張金言譯，商務(wù)印書館2011年版，第173頁。

? Clarence Irving Lewis, Mind and the World Order: Outline of a Theory of Knowledge, New York: Dover Publications,1991, p.55.

? 孫寧：《匹茲堡學(xué)派研究：塞拉斯、麥克道威爾、布蘭頓》，復(fù)旦大學(xué)出版社2018年版，第19頁。

? Cf.Carl B.Sachs, Intentionality and the Myths of the Given: Between Pragmatism and Phenomenology, London:Pickering & Chatto Ltd.Press, 2014, pp.21-42.

? 威爾弗里德·塞拉斯：《經(jīng)驗主義與心靈哲學(xué)》，王瑋譯，復(fù)旦大學(xué)出版社2017年版，第13頁。

?? 約翰·麥克道威爾：《心靈與世界》，韓林合譯，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第39頁，第245—246頁。

? 分析哲學(xué)領(lǐng)域的黑格爾轉(zhuǎn)向強調(diào)概念能力的無邊界性，以此彌合康德在直觀和概念之間造成的二元割裂，具體而言，是將康德的“先驗統(tǒng)覺”改造成黑格爾的“自我意識”。由此，認(rèn)識的限制不再是被給予的外在他者，而是認(rèn)識自身，這將克服被給予為認(rèn)識設(shè)定的陷阱，保障認(rèn)識的自由。由此，可以在經(jīng)驗領(lǐng)域完全拒絕“被給予性神話”。參見尹峻：《所予批判、概念能力無邊界性與概念化活動——當(dāng)代分析哲學(xué)的黑格爾轉(zhuǎn)向及其批判》，《自然辯證法研究》2017年第2期。

? 被給予性是不容否認(rèn)的，“不論接受者在同化所予方面可能有什么貢獻(xiàn)，在材料當(dāng)中總是有某些因素把這種同化引入并非接受者所選擇的渠道上去。給予性理論所要強調(diào)的是這些客觀的因素而不是我們自己。不論使它們分離的可能性如何，如果沒有明確而有力的理由，是不能對它們抱懷疑態(tài)度的”。參見赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運動》，第173頁。

? 麥克道威爾就曾提出，在拋棄了非概念化所予（non-conceptualized given）之后，必須保留一種概念化所予（conceptualized given）。參見孫寧：《匹茲堡學(xué)派研究：塞拉斯、麥克道威爾、布蘭頓》，第11—12頁。

? Jean-Michel Roy, “Phenomenological Claims and the Myth of the Given”, Canadian Journal of Philosophy,Supplementary Volume 29 (2003): 15-16.

? 讓-呂克·馬里翁：《還原與給予：胡塞爾、海德格爾與現(xiàn)象學(xué)研究》，方向紅譯，上海譯文出版社2009年版，第50頁。

? 關(guān)于這種“退縮”到底意味著什么，沃格林的一段話提供了啟發(fā)：“他沒有跨過的邊界，就是自我的基礎(chǔ)主體性。然而自我從何處取得其功用，從而將世界之客體性建立在此主體性之上？這個問題，胡塞爾不僅沒澄清，也注定是碰都不會碰一下。于是，基于內(nèi)在世界之特殊性（即笛卡爾開啟的一系列認(rèn)識論問題）的奠基，代替了基于超越體驗的那種更高層次的奠基?！保ㄎ指窳郑骸队洃洠簹v史與政治理論》，朱成明譯，華東師范大學(xué)出版社2017年版，第30頁）

? 有論者毫不含糊地將其理解為“事情”，即“被給予性是現(xiàn)象學(xué)原則中的那個事情，它甚至是比現(xiàn)象或存在更源初的自我顯現(xiàn)的現(xiàn)象性或存在的被給予性本身?，F(xiàn)象之所以為現(xiàn)象的現(xiàn)象性，不在于意識直觀或此在的理解，而在于作為不顯現(xiàn)者的現(xiàn)象的自我顯現(xiàn)，即事物自我給予的被給予性。被給予性突破了直觀與顯現(xiàn)的在場性與現(xiàn)象性，也突破了現(xiàn)象的邊緣域與自身的界限，轉(zhuǎn)向不顯現(xiàn)者或不可能者的現(xiàn)象本身”。參見張旭：《禮物：當(dāng)代法國思想史的一段譜系》，北京大學(xué)出版社2013年版，第164頁。

? Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, trans.Jeffery L.Kosky, Stanford: Stanford University Press, 2012, p.322.亦可參見歐陽謙：《“充溢現(xiàn)象”與主體換位——論馬里翁的新現(xiàn)象學(xué)》，《哲學(xué)動態(tài)》2017年第10期。文中認(rèn)為：“主體的作用從主動變?yōu)楸粍?，從給出變?yōu)榻邮?，從說者變?yōu)槁犝摺Ｕ乾F(xiàn)象自身顯現(xiàn)的過度溢出造成了現(xiàn)象和主體之間關(guān)系的逆轉(zhuǎn)。當(dāng)被給予物超出意象性的高度并沖垮自我及其視域的堤壩，作為意義賦予者和給予者的主體地位就會動搖。原來作為建構(gòu)者和注視者的‘我’變成接受者和被注視的‘我’?！?/p>

? 從質(zhì)的方面而言，溢滿現(xiàn)象是不可見的（invisible）；從量的方面而言，溢滿現(xiàn)象是難以處理的（unbearable）；就關(guān)系而言，溢滿現(xiàn)象是絕對的（absolute）；就模態(tài)而言，溢滿現(xiàn)象是不相關(guān)的（irregardable），這四個方面都越出了康德的知性范疇。Cf.Jean-Luc Marion, Being Given: Toward a Phenomenology of Givenness, p.199.

? “神話是關(guān)于事物神性的話語，它‘神’就‘神’在將人與事物的整體呈現(xiàn)出來，而不是像在人世或知識（其發(fā)展的典型或極致就是近代科學(xué)的經(jīng)驗認(rèn)識或?qū)嵶C知識）中那樣總是把人和事物分割為片面的東西。認(rèn)識或知識必須以片面切割為前提，必須把人和事物對象化，神話不以這樣的認(rèn)識為目的，它不是一個認(rèn)識對象的世界，而是一個領(lǐng)會事物存在意義的世界，也就是一個愛與自由的生活世界?！眳⒁姂魰暂x：《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，江蘇人民出版社2010年版，第282頁。