肖錦龍

1983年，德里達在一次訪談中稱：“我的‘第一’愛好實際上不是哲學(xué)，而是文學(xué)。不，是某種將之放到文學(xué)中比放到哲學(xué)中更合適的東西?！雹俚吕镞_是一位一手寫文學(xué)批評文本，一手寫哲學(xué)理論文本的文學(xué)哲學(xué)家或者說哲學(xué)文學(xué)家。無論在他的哲學(xué)文本還是文學(xué)批評文本中，主體始終是關(guān)注焦點。他早期的哲學(xué)和批評論著重點探討的是主體與語言符號的關(guān)系問題，后期的論著重點探討的是主體內(nèi)部的自我與他者或者說同一性與差異性的關(guān)系問題。眾所周知，主體一直是西方哲學(xué)領(lǐng)域里的核心話題。過去幾千年，人們對主體有無盡的解釋，表征它的概念主要有“精神”“靈魂”“我思”“理性”“意識”“存在”“他者”等。而德里達在后期提到人及各種主體形態(tài)時常常冠之以一個特殊名稱：“獨體”（singularity）。德里達“獨體”的含義是什么？它指的是一種怎樣的主體觀念？

一、獨體的邏輯起點：自我的他者化

主體是人類世界的中心，也是哲學(xué)的關(guān)注焦點。關(guān)于主體，正像德里達在名作《暴力與形而上學(xué)》中引用馬修·阿諾德《文化與無秩序》中的術(shù)語指出的，西方哲學(xué)史上主要有兩大觀念傳統(tǒng)：希伯來主義和希臘主義②。希臘主義源自古希臘，思想先驅(qū)是柏拉圖，杰出后繼者是笛卡爾、康德、黑格爾等，現(xiàn)當代的思想代表是胡塞爾和海德格爾。這一傳統(tǒng)認為個人的精神統(tǒng)一性和自我是主體之根本，堅持自我中心思想，倡導(dǎo)征服和占有世界的處世方式。德里達將之稱作“自我主義”（egoism）③。自我的稱號主要有“靈魂”“我思”“理性”“意識”“存在”等。希伯來主義則屬于猶太- 基督教文化譜系，現(xiàn)當代的思想代表是列維納斯，認為與個人精神統(tǒng)一性相反的超自我力量和他者是主體的根本，堅持他者中心論思想，倡導(dǎo)投身和擁抱世界的處世方式。他者的代稱主要有“他人”“陌生者”“存在者”“他異性”“絕對他者”④“面容”⑤等。

正如加拿大學(xué)者馬利亞- 埃夫所說：“在當代歐陸哲學(xué)界，人們大多集中討論的是‘自我與他者’‘誰是第一’的問題。”⑥新問題最早是由胡塞爾、海德格爾等人提出的。胡塞爾不僅一反傳統(tǒng)的主體與客體、自我與他者二元對立的思想，提出兩者二元互補、不可分離的觀念，而且還提出主體先于客體、自我先于他者的觀念?！皩麪杹碚f，世界簡簡單單只是我自己的經(jīng)驗的視域，而客體是我自己可能性經(jīng)驗的統(tǒng)一體……在我自己的超驗主體性中他者才得以建構(gòu)。”⑦海德格爾對胡塞爾的自我觀念不以為然，認為它遠離人的日常生活，過于玄虛超驗，因而對之進行了現(xiàn)實化處理，將之界定為人具體感知、占有世界的方式，如思想、認識、情感、想象等等。正如克拉克所說，在海德格爾那里，“自我不僅僅是‘思想’，而且是‘對被表現(xiàn)物的自我表現(xiàn)’”⑧，“自我作為表現(xiàn)本質(zhì)上包含了‘感受’‘感覺’‘想象’等”⑨。為了將這種非超驗自我與胡塞爾的超驗自我區(qū)分開來，海德格爾給他理解的自我取了一個新名字叫“存在”。但他對胡塞爾的自我決定他者的觀念依然堅信不疑。在海德格爾那里，“正是通過此在的多種多樣的感受和關(guān)注，世界才被照亮，事物才作為它們所是呈現(xiàn)出來”⑩，存在和自我是存在者和他者的根基，存在者和他者是存在和自我的表征。

與胡塞爾、海德格爾等人相反，列維納斯認為不是自我先于他者，而是他者先于自我。他在《總體與無限：論外在性》中明確指出，西方古今哲學(xué)家們的思想根本而言是一種同一化思想，即用總體統(tǒng)轄無限、存在統(tǒng)轄存在者、同一統(tǒng)轄差異、自我統(tǒng)轄他者，“西方哲學(xué)在大多數(shù)情況下是存在論：通過置入一個對存在的理解進行確保的中間項和中立項而把他者還原為同一。同一的這種首要性是蘇格拉底的教導(dǎo)。除去我自己身上的東西之外，我從他人那里沒有接受任何東西，似乎，我原來就一直占有著那從外部來到我身上的東西”?，“如同整個西方歷史一樣，海德格爾把與他人的關(guān)系設(shè)想為是在大地的定居者——即占有者和筑造者——的命運中上演。占有尤其是這樣的形式：通過這種形式，他者因為變?yōu)槲抑卸優(yōu)橥弧?，“這就是自由的定義：維持自己，反對他者，不管與他者有任何關(guān)系，都確保自我的自給自足”?。列維納斯認為此思想抹殺、否定他者，是一種本末倒置的思想，因為存在者、他者才是世界之本源根基，“一個必定源自虛無的、分離的存在者的誕生，那絕對的開端，從歷史上看乃是一悖謬的事件”?，“沉默的世界是一個從他人——即使他是惡魔——那里來到我們這里的世界”?，“他人以一種凝視來度量我，這一凝視不可與我借以發(fā)現(xiàn)它的凝視相比。他人處于其上的那一高度，宛如存在的第一拱頂。他人的優(yōu)先權(quán)、超越的高度差都取決于它。他人是形而上者”?。

列維納斯將西方傳統(tǒng)哲學(xué)家以自我為根本的思想稱作“哲學(xué)本體論”，將自己以他者為根本的思想稱作“倫理學(xué)形而上學(xué)”。他宣稱，“哲學(xué)是一種自我學(xué)”?，“在真理概念中對自由與順從進行協(xié)調(diào)的辯證法預(yù)設(shè)了同一的優(yōu)先權(quán)：整個西方哲學(xué)都以這種優(yōu)先權(quán)為方向前行，并由其界定”?，“我們的努力在于：在匿名的共同體中保持自我與他人的社會關(guān)聯(lián)……倫理關(guān)聯(lián)，反對關(guān)于自由與權(quán)能之同一化的第一哲學(xué)的倫理關(guān)聯(lián)，并不與真理對立，它走向在其絕對外在性中的存在”?，“這種與作為對話者的他人的關(guān)系，與一個存在者的關(guān)系——先于任何存在論。它是存在中的最終的關(guān)系”?。

德里達既不認同胡塞爾、海德格爾等人基于希臘主義的自我主義主體觀念，也不贊成列維納斯的基于希伯來主義的他者中心論觀念。他在《暴力與形而上學(xué)》中明確指出，以胡塞爾、海德格爾為代表的西方本體論哲學(xué)家們從希臘哲學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)，一貫高揚存在、自我，將之看成人類之本體、中心，極力否定、抹煞存在者、他者，將后者視作前者的派生物、表象，明顯是中心主義的，是狹隘錯謬的。“至于列維納斯，他將自我的倫理關(guān)系界定為與他者面對面的對立關(guān)系。”?他將存在者、他者視作是存在、自我的本體、中心，倡導(dǎo)他者中心論觀念，因而也是二元論和中心主義者?！傲芯S納斯很長一段時間陷于二元論窘境，將倫理學(xué)界定為是自我與他者的面對面?！?德里達認為列維納斯從一個極端走向另一個極端，也是偏執(zhí)謬誤的。

德里達從其解邏各斯中心主義的延異學(xué)說出發(fā)明確指出：第一，自我與他者不像胡塞爾、海德格爾或列維納斯所認為的那樣是兩個不同的獨立存在體，而是一個存在體內(nèi)在的兩種不同因素。德里達指出，自我作為一個存在體本身是開裂的，其內(nèi)在包含了它的異質(zhì)因素，即他者。以胡塞爾所說的意識為例，它雖然以“現(xiàn)在呈現(xiàn)”（living present）形態(tài)呈示出來，但它的內(nèi)在無不包含著兩種他異因素（即他者），即“他異的過去呈現(xiàn)，他異的未來呈現(xiàn)”?。換句話說，意識內(nèi)部包含了在場的當下意識和不在場的過去意識與未來意識。將之轉(zhuǎn)換成列維納斯的術(shù)語，即，自我內(nèi)部包含了同質(zhì)的它自己和異質(zhì)的他者兩種因素。由此可見，他者并不像列維納斯所說的，是外在于自我的一種獨立存在，而是自我內(nèi)部的一種異質(zhì)因素。海德格爾的“存在”也一樣，“存在不在存在者之上，也不在存在者旁邊。存在者之外沒有存在”?，存在在存在者之中，自我在他者之中。

第二，一個主體內(nèi)部的自我與他者兩種因素不是二元對立關(guān)系，而是二元互補關(guān)系?！俺墙柚唬ㄗ晕冶旧恚卟豢赡苁撬摺晕业乃?；除非借助他者的他者（他我），同一不可能是同一（自我本身）?！?“當自我游離他者時，自我不可能是自我?！?自我與他者共生并存，你中有我、我中有你，一方以另一方為存在前提，二位一體，不可分離。在自我現(xiàn)身之際，他者已寄身其中，是其內(nèi)在不可或缺的組成部分。

第三，因而，主體在根本上既不像胡塞爾、海德格爾等西方本體論者所言，以自我為本，統(tǒng)一在自我中，是自我同一性（self-identity），也不像列維納斯等希伯來倫理學(xué)者所言，源自他者，以他者為內(nèi)核，是他者性（otherness），而是自我與他者平行互補、二元互動的結(jié)果，說得具體些，是自我他者化的產(chǎn)物。因為一方面，一個主體作為一種獨立存在體，當然與外在于他的世界或他者有本質(zhì)區(qū)別，必然首先是自我性的，以自己為本體、根基。從這個角度看，胡塞爾、海德格爾等人將自我視作主體的核心和根本并沒有錯。另一方面，一個主體從來都不是孤立的，而是出自和生活在非我的世界或他者中，是后者不可分割的一部分，因而不能不以世界或他者為存在前提和基礎(chǔ)。從這個意義上說，列維納斯將他者看成主體的本源和根本，也不是沒有道理。事實上，一個主體既以自我為本又不斷吸收他者、突破超越自我，既是自我又是他者，或者說是自我的他者化，是獨特的、無法替代的。德里達給這種既以自我為基礎(chǔ)又接納他者、穿越自我的獨特主體取了一個名字叫“獨體”。

“獨體”，英語為“singularity”，形容詞為“singular”。法語中形容詞和名詞同形，為“singulier”，源自拉丁詞“singularis”。它在一般意義上指獨一無二的人或事，具體含義是“獨一，唯一，罕有”?。最早將之引入哲學(xué)領(lǐng)域、用來專指主體的是法國當代哲學(xué)家讓- 呂克·南希。南希被公認為繼列維納斯和德里達之后法國最重要的后現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家。受列維納斯1961年出版的名著《總體與無限：論外在性》和德里達1964年發(fā)表的《暴力與形而上學(xué)》的影響，南希對傳統(tǒng)的主體觀念不以為然，對其進行了徹底解構(gòu)。他在《無為的共同體》中指出，以往人們將主體與個人或個性（individuality）等而視之，普遍用原子主義（atomism）和極權(quán)主義（totalitarianism）兩種方式處置它，將之或歸結(jié)到個人同一性（如所謂的人類本性或曰人性）中，或歸結(jié)到集體同一性如人類本源、本質(zhì)（上帝、理性、自由平等）中，結(jié)果將主體擠壓成無血肉、生命或內(nèi)容的干癟“尸骨”或者說形式，完全消解、抹去了主體和個人。所以傳統(tǒng)的主體是無主體，個人是無個人。實際上，現(xiàn)實中的主體從內(nèi)到外都不是同一的而是差異的，如內(nèi)在是由不同的肢體器官之間既分離又共享的碰觸運動促成的多元差異共同體，外在是由不同個人之間既迥然不同又相互溝通的復(fù)雜關(guān)系組構(gòu)的多元差異共同體?。南希給他所理解的這種多元差異性的主體取了個新名字：“多元獨體”（singular plural），他專門寫了一部著作《成為多元獨體》（Being Singular Plural）集中論述該概念。德里達后期將理論焦點從主體與語言的關(guān)系轉(zhuǎn)向主體與他者的關(guān)系，不能說與南希的影響無關(guān)。他在1993年出版了長篇巨著《論碰觸——讓- 呂克·南希研究》，專門討論南希的理論思想。德里達同意南希的看法，即主體本質(zhì)上不是一元同一的，而是多元差異的。不過他認為，說主體是多元差異的還不夠深入透徹，還無法說明它的生動多變性。他認定主體不只是多元差異的，更是雙重化、自相矛盾、自我解構(gòu)的，這也正是主體之所以流變不居、永遠處于自我變異狀態(tài)的根由所在。他后期借用并改造了南希的術(shù)語“多元獨體”，將此雙詞術(shù)語簡化為單詞術(shù)語“獨體”（singularity），用之指稱一個人既是他又不是他，既是自我又是他者的雙重化、自相矛盾、自我解構(gòu)狀態(tài)。他同時將南?！岸嘣汅w”中的“獨體”（singular）當形容詞使用，用之指稱主體的復(fù)雜多變狀態(tài)，具體含義是“獨體性的”。

他在很多論著中解釋過“獨體”概念。在1993年的訪談《關(guān)于寫作的談話》中，他的解釋最為明確：

我認為獨體有兩大特征：雙重化也許是我不同于別人的特別的說法。一是不可替代性，你無法用其他東西取代的獨一無二性（uniqueness）。這是最瑣細的界說。然而盡管獨體是不可替代的，但在其內(nèi)部存在著我所稱的可重復(fù)性（iterability），即被重復(fù)的可能性。而這種被重復(fù)的可能性是矛盾悖謬的，但卻是獨一無二性的內(nèi)在組成部分：獨一無二性作為某種事物是可以重復(fù)的。德勒茲在《差異與重復(fù)》中說的就是這種狀態(tài)。被重復(fù)的可能性是同一，即我所說的可重復(fù)性，同一差異地重復(fù)，作為同一差異地重復(fù)，從而建構(gòu)了獨體。……這種獨一無二性當然是一種封閉體。它是這種東西，而不是那種東西。有某種邊框。但這并不意味著此封閉體的結(jié)構(gòu)是一種整體，是一個自給自足的循環(huán)體，或一個自涉式的環(huán)形體。它與自己的關(guān)系是延異。它與自己的關(guān)聯(lián)不是自我反照式的，或者說，同一的，而是延異的界域。?

從德里達的此解釋可以看出，獨體是由獨一無二性與可重復(fù)性的矛盾運動建構(gòu)成的，具體是由獨一無二的人的差異性重復(fù)運動建構(gòu)成的。獨一無二性指的是人的自我同一性、自足性、自涉性；差異性重復(fù)運動指的是人的自我差異性、他異性、延異性。所以獨體在根本上是自我同一的自我矛盾化、自足性的他異化、自涉性的延異化。

將此邏輯運用到自我與他者的關(guān)系上便是自我的他者化。1989年德里達在一次訪談中強調(diào)說：“一種獨一無二性從來都不是純粹的，它的可重復(fù)性永遠對他者開放……獨體的全部‘邏輯’：范例，反- 范例，可重復(fù)性?！?換句話說，獨體就是主體既從自我出發(fā)，將自己當作“范例”；又向他者開放，接受它，差異性地重復(fù)自我，變異自我，將自我變成“反- 范例”。

將此邏輯運用到自我自身的生命運動上便是自我的他異化。1995年，德里達在《論名字》中將主體的這種既從自我出發(fā)又背離自我的程式稱作“雙重定理”（double axiom）?，它是“獨體性的”（singular）：“雙重定理同時包含了規(guī)則和無規(guī)則的發(fā)明。它的規(guī)則就是你知道規(guī)則但又從來不被規(guī)則所束縛。因而在這里我們擁有這樣的規(guī)則——這種規(guī)則是反復(fù)出現(xiàn)的、結(jié)構(gòu)性的、普遍的，也就是說，每一次又是獨體性的和范例性的——它是如此運作的：你不是簡單遵循規(guī)范法則，而是不依據(jù)現(xiàn)成規(guī)則，甚至不尊重現(xiàn)成法則。”?也就是說，獨體的本質(zhì)特征是既認同自己負載的現(xiàn)成普遍生活法則，又接受他異的無法則的生動經(jīng)驗，既堅守自我又背離自我，是自相矛盾、自我解構(gòu)的。德里達認為獨體的這種既保持自我又尊崇他者、既堅持規(guī)則又背離或超越規(guī)則的狀態(tài)才是人的本質(zhì)屬性，是人的原始本真狀態(tài)。這種雙重定理貫穿在主體的一切生命和生活形態(tài)中。

綜觀西方的思想文化史，對主體的人生形態(tài)、或者說具體構(gòu)型最早做出地形學(xué)描述的當屬但丁，他在《神曲》中從基督教倫理學(xué)的角度把人看成行為主體，并將行為主體分成惡（欲望）、丑（情感）、善（理性）三種形態(tài)?？档略谒摹叭笈小敝袕恼軐W(xué)本體論的角度把人看成精神思想主體，并將精神思想主體分成認知、意志、情感三種形態(tài)。拉康在他的一系列論著中從符號學(xué)心理分析的角度將人看成語言符號主體，并將其分成實在、想象、象征三種形態(tài)。雖然上述三人觀察主體的視角不盡一致，但關(guān)于主體的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的看法卻完全一致：都認為主體內(nèi)在不是一元統(tǒng)一的而是多元矛盾的。德里達兼收并蓄，不僅接受了上述三人關(guān)于主體是內(nèi)在矛盾的觀點，而且綜合了他們?nèi)藢χ黧w的劃界分類方法，將主體看作由思、言、行三個層面構(gòu)成的多元混雜體。在他那里，思包括靈魂、精神、心理等，是主體的內(nèi)在思想形態(tài)；言包括符號、詞、話語、語言等，是主體的外在表述形態(tài)；行包括舉動、勞動、制作、創(chuàng)造等，是主體的外在實踐形態(tài)。德里達認為無論在思的層面上，還是在言、行的層面上，主體都始終既尊崇他者又保持自我，是獨體性的。

二、獨體的思之表征：普遍的獨特化

歷史上人們對“人”的界說很多，如“萬物之靈長”“理性動物”“情感動物”等。這些界說從不同角度強調(diào)了同一個東西：主體的核心是精神思想。而在精神思想中，情感無疑是最自然本真的形式，因而它成為文學(xué)藝術(shù)的亙古主題。德里達在《持存：虛構(gòu)與見證》中對情感的雙重定理作了鞭辟入里的分析，深刻揭示了主體精神思想的本質(zhì)屬性。

《持存：虛構(gòu)與見證》完成于1995年，集中討論了激情問題。德里達首先采用詞源學(xué)方法分析了激情的類型和外在表征。“‘激情’負載著濃重的基督教拉丁詞法?！?它的拉丁詞根為“passio”，英法文同形是“passion”。“如果人們語義性地拆開橫貫于詞語‘激情’中的效力之弧線，就會發(fā)現(xiàn)其中至少有糾結(jié)在一起的七大線條。”?這七大線條具體是：歷史文化、愛戀、感覺、道德、心理經(jīng)驗、信仰、認知。它們涵蓋了人類生命生活的所有方面。這七大線條中無論哪條都是自我分裂、矛盾悖反的。如歷史文化激情線條中，中世紀基督教與現(xiàn)代國家、專制與民主、圣潔與世俗等相互矛盾；愛戀激情線條中，個人性與社會性相互矛盾；感覺激情線條中，有限性與無限性相互矛盾；道德激情線條中，責(zé)任與非責(zé)任、法律與超法律相互矛盾；心理經(jīng)驗激情線條中，被動與主動相互矛盾；信仰激情線條中，見證真理與制造幻像相互矛盾；認知激情線條中，可知與不可知、確定與不確定相互矛盾?。

德里達認為，人類激情的這種自我分裂、矛盾悖反狀態(tài)完全基于主體既堅持自我又尊崇他者、既不得不遵循現(xiàn)成法則又欲求超越變化的本質(zhì)屬性。1992年，他在《激情：“偏斜的奉獻”》中稱，激情源自“你孤獨、完全孤獨地卷入或已經(jīng)卷入與他者的斗爭”?。此斗爭完全是內(nèi)在的。一方面，出于責(zé)任，你不得不用大家認同的現(xiàn)成方式行事，因為“沒有比答應(yīng)邀請或順從朋友更負責(zé)任的方式”?；另一方面，出于真心，“你一定不會接受規(guī)則形式，不會接受確定的儀式規(guī)矩”?，因為現(xiàn)實中豐富復(fù)雜的實際狀況無不是超越“規(guī)則形式”“儀式規(guī)矩”的。所以激情的邏輯是既從自我出發(fā)又背離自我、既認同一般法則又超越法則，是普遍的獨特化。

德里達在《持存：虛構(gòu)與見證》中，以布朗肖的小說《我的死亡的瞬間》主人公的瞬間心理感受（激情的一種形態(tài)）為例，對激情的普遍之獨特化的本質(zhì)特征做了進一步闡發(fā)。《我的死亡的瞬間》描述了這樣一個事件：1944年7月20日，一個法國年輕人“我”（其實就是布朗肖自己）被一個德國中尉帶領(lǐng)的一隊士兵逮捕，帶往刑場，準備槍斃。正在這時，刑場外響起了爆炸聲，德國中尉出去查看。他手下的俄國士兵乘機放走了“我”?！拔摇弊罱K死里逃生，活了下來，在五十年后記述了這次驚險經(jīng)歷，特別是“我”面對槍口、意識到死亡來臨那一瞬間的感受。

德里達首先對“我”的瞬間感受做了深刻的理論界說。他說，一方面，瞬間感受是在語言中形成、通過語言傳達出來的，因而必然是一般的、普遍的。譬如，見證者“我”的瞬間感受就是借語言呈現(xiàn)出來的：“對于見證者而言，除了‘言語……缺失證據(jù)的見證’，沒有人能見證?！?而語言、話語本身是普遍的、大眾化的、可重復(fù)的：“一個人是見證者的那一刻、他證明的那一刻、他作證的那一刻，即他提供證據(jù)的瞬間，必定是一種時間序列——譬如語句——尤其是這些句子無不自己重復(fù)自己，無不進行準技術(shù)性的自我再生產(chǎn)?！?因而，一個人的瞬間感受必然是普遍的、大眾化的，“原則上，見證——不是見證人而是見證、證明、作證——永遠是公眾性的。公眾性的確切含義就是廣泛公開（顯著性、開放性、大眾化和政治學(xué)）”?；它必然是重復(fù)性的：“當我致力于言說真理時，我致力于重復(fù)同一個事物，一個瞬間之后，兩個瞬間之后，第二天，永遠永遠，以同樣的方式。但這種重復(fù)將瞬間帶離自身。結(jié)果是這種瞬間，在瞬間中，立即通過使自己變成可能或有形之物（證據(jù)）則分離了自己，毀滅了自己?！?

另一方面，瞬間感受是“個人視覺的、聽覺的、觸覺的以及所有感官的觀察”?，完全屬于個人，必然是私我的、生動的、獨特的。“那一瞬間沒有人在我的位置上，證明我做了什么。我證明的東西是發(fā)生在那獨特瞬間的東西，是我的秘密；它為我而保留。我的秘密只能由我來確切保存，由我來見證?！?它是獨一無二、不可取代的：“我是唯一看到此獨特事件的人，唯一聽到或在那確定的未分離的瞬間身臨其境的人；你必須相信我，因為我是不可取代的。當我見證時，我是獨一無二、不可取代的。而瞬間就存在于那不可取代、那單一性的頂端。”?

所以從理論上說，一個人的瞬間感受是同一與他異、大眾語言與私人經(jīng)驗、普遍與獨特、重復(fù)性與不可重復(fù)性或自我與他者矛盾的結(jié)果，是大眾觀念的個性化感受、普遍的獨特化，是獨體性的。

德里達接著以布朗肖作品中“我”的死亡感受為例，進一步印證了上述理論洞見。他明確指出，死亡感受也包含了慣常的、可知的一般概念和臨時偶發(fā)的、不可知的獨特感受兩個方面。一方面，死亡遠遠超出了個人的獨特認識和控制能力，一個人活著看不到它，永遠無法與它相遇，他只能通過別人的死亡狀態(tài)，通過人們關(guān)于死亡的一般理解、說法、現(xiàn)成的語詞、宗教和文學(xué)藝術(shù)的描述來了解它，所以一個人的死亡感受不屬于他自己，而是普遍的、大眾的?！八劳鍪遣粚儆谀阕约旱臇|西，是你既不了解也無法共處的東西?！?另一方面，死亡感受無不出自具體的個人，因而無不是個人的、生動的、獨特的?！八劳龅乃查g是不可替代的，它是‘我的死亡’，除了死亡之人沒有人能見證它。我是唯一能見證我的死亡的人?！?這樣，死亡感受必然是二重的：既是大眾的又是個人的，既是普遍的又是獨特的。

《我的死亡的瞬間》中“我”的死亡感受就是典型的例子。當?shù)聡獦寯馈拔摇睍r，“我”不由自主地產(chǎn)生了恐懼感。因為“我”過去接受的所有死亡意象、話語、概念等都與恐怖、可怕聯(lián)系在一起。但當?shù)聡脴屆闇?、將要殺死“我”，當“我”自己直接面對死亡、親身感受死亡時，卻產(chǎn)生了不同于之前的恐懼感的新感受，即輕松感：“我知道——我的確知道——一個德國士兵已瞄準了我，正在等待最后的命令，我產(chǎn)生了一種極度的輕松感，一種幸福感（然而沒有什么快樂）?！?此種輕松感“既無快樂也無不快樂，既不是恐懼也未超越恐懼”?，是“我”當下的獨特感受和留存于記憶中的過去的、大眾化的死亡觀念的混雜體，是一種介于恐懼與不恐懼、快樂與不快樂之間的新異感受，或者說是非恐懼的恐懼，非快樂的快樂，“非X的X”?。

德里達認為這種介于無規(guī)則與規(guī)則、個人感受與大眾語言、獨特與普遍之間的二元矛盾的精神狀態(tài)，不只是激情的本質(zhì)特征，也是包括靈魂、思想、意志等在內(nèi)的所有人類精神形態(tài)的本質(zhì)特征。由此而言，人類的精神思想在根本上不是統(tǒng)一的、一體的、同質(zhì)的，而是矛盾的、開裂的、異質(zhì)的，借用德里達自己的術(shù)語來說，不是個人性（individualism），而是獨體性的[51]。

三、獨體的言之表征：不純正的純正化

德國哲學(xué)家恩斯特·卡西爾稱，人是“符號動物”[52]。能使用語言符號是人不同于動物的根本標志，也是主體的獨特機能。作為主體之一大機能和突出表征的語言符號的本質(zhì)特點是什么？德里達認為，人類的語言符號也是雙重化的、自我解構(gòu)的。一方面，人是語言動物，一個人生來就處在語言符號網(wǎng)絡(luò)中，沉淪在現(xiàn)成的語言、話語中，因而其話語必然是重復(fù)性的、陳腐的；另一方面，每個人都是具體生動的個體，他對世界的理解和經(jīng)驗無不是個性化的。因而人們雖不能不使用現(xiàn)成的語言、話語，但賦予它們的意義則同中有異，是獨特的、新異的，其話語必然是陌生化的、新穎的。德里達認為，主體的這種既沿用現(xiàn)成語言符號形式、又進行變異并超越后者的言語特點，在人類語言符號的一種獨特形式即寫作（writing）中表現(xiàn)得最為明顯。他在《簽名蓬熱》中通過分析法國當代作家蓬熱的簽名活動，以及后者對簽名活動的描述和論證，深刻揭示了主體的語言、話語的雙重化、自我解構(gòu)特征。

“簽名”一詞的拉丁詞根為“signāre”，法語和英語都為“signature”，通常指一個人在一個文檔或票據(jù)上寫上自己的名字，用以代表其本人。如，一個作家在他的作品上署名，一個取款的人在取款單上簽名等。正像德里達所言，在現(xiàn)代社會，“簽名是世界上最平常的事”[53]。

簽名有兩大本質(zhì)特征。第一，它是一般的、有規(guī)律的、可重復(fù)的?！盀榱四馨l(fā)揮效力，即能為人們所辨認，一種簽名必須具有可以重復(fù)、反復(fù)、能被模仿的形態(tài)，必須能從它當下的獨特的生產(chǎn)意圖中分離出來。”[54]這就是說，簽名是一種社會行為，必須按規(guī)則行事，是可重復(fù)的。舉例而言，如果一個人寫完一封信，把名字簽寫到文本末尾，其簽名是有效的，因為它是按一般規(guī)則簽寫的。而如果他將名字寫在信中間的某一段文字中，其簽名則是無效的，因為它不是按一般規(guī)則簽寫的。

第二，它是獨特的、無規(guī)則的、不可重復(fù)的?！芭c原發(fā)性聯(lián)系在一起，簽名事件和簽名形式的絕對的唯一性不可喪失：必須要保持純潔事件的純潔的再生產(chǎn)性?！盵55]這就是說，一種簽名必須具有個性化特點，是絕對獨特的、唯一的，否則不會被認可。比如一封信或一張票據(jù)上的簽字，如果不是手寫體而是印刷體，如果不是絕對個性化的，那么它就是無效的。

簽名的這種既一般又獨特、既大眾化又個性化的雙重化程式，正是主體的語言符號活動和寫作的基本法則。關(guān)于此，蓬熱的寫作和評論可謂最好的佐證：“弗蘭西斯- 蓬熱- 文本（在此我只能用雙重連字號標示）不僅提供了范例，而且開創(chuàng)了有關(guān)此類問題的一種科學(xué)?！盵56]德里達說：

在我看來，弗蘭西斯·蓬熱是第一個懂得如下道理之人：為了了解名字和事物是怎么回事，一個人必須要親自投身其中，讓自己被名字和事物占據(jù)。而為他自己的名字所制約，他開始解釋他的工作，解釋他作為一個語言符號之主體-作家所參與的活動。他一直工作。用我說過的那種補充性機關(guān)或陷阱，不停地解釋，提供證據(jù)，并將他的所做表達出來?！硭斎?，這是簽名的扭曲，或反過來說，扭曲的簽名。[57]

德里達這段話有三層意思：1.蓬熱是最早懂得簽名的雙重化法則的人；2.蓬熱的簽名完全是依雙重化法則進行的，他首先將自己投入到已有的事物及名稱中，沉淪其中，然后用獨特的方式如“補充性機關(guān)或陷阱”解釋它們，表達它們，使之發(fā)生變異，形成既是大眾化的又是獨一無二的獨體，所以他的簽名是“扭曲的簽名”或“簽名的扭曲”；3.蓬熱不僅是最早理解和實踐簽名的雙重化法則之人，也是最早“將他的所做表達出來”的人，因而是開啟簽名“科學(xué)”之人。

德里達進一步說，蓬熱同時通過作品和評論兩種形式明確揭示了簽名的雙重化法則。蓬熱在《口語隨筆》《馬勒布》《洗衣機》等作品中反復(fù)描述了簽名的雙重化法則?！断匆聶C》就是一個典型的例證，在此作品中，蓬熱將主體的簽名行為比作人們的洗衣活動。人們洗衣的程序是先將不干凈的衣物收集起來，投入洗衣機，然后用洗潔劑和清水去除污漬，使之從不潔凈之物變成潔凈之物。主體簽名的法則也一樣，主體在生活過程中首先投身于世界，沉淪其中，接受一般詞語概念和說法，這相當于人們收集不干凈的衣物；之后他會用個性化的方式改造現(xiàn)成的詞語概念和說法，將之變成新異的語言、話語和文化知識，這相當于人們用洗潔劑和清水去除衣物上的污漬，使之從不純潔變成純潔。

除了用文學(xué)話語描述簽名的法則和程式外，蓬熱還用理論話語闡述了簽名的原理和規(guī)則。他在《文學(xué)實踐》《寫作的理由》《奧吉亞斯王的牛圈》《生活幸福的理由》等多種論著中反復(fù)論述簽名法則?！段膶W(xué)實踐》中的論述最為生動恰當：“通常一次對話、一次交談之后，我感到滿身污穢，感到很空泛，感到很混亂；即使一次比較深入的談話，一次觸及到事物根本的談話，一次與聰明人的談話，也沒有什么不同。我們說了如此多的愚蠢的事情……這就是不純正。每一次交談給我的印象是，將一些舊衣服、舊襯衫從一個軀體上扒下來套到另一個軀體上，結(jié)果使房間充滿了塵土、臟東西、臭汗味和污穢，所以感到很不舒服。每次談話后回到家里，便產(chǎn)生了寫作的念頭。我看見了一張白紙，接著對自己說：‘也許，稍稍留點神，我能寫出某種純正的東西來，能寫出某種整潔、干凈的東西來。’這，就是我寫作的最通常的理由，也許是一種最主要的理由，難道不是？”[58]與在《洗衣機》中一樣，蓬熱將簽名看成主體既投身現(xiàn)實世界、沉淪于現(xiàn)成的語言、話語中，又從中跳出來并超越它的過程；看成將現(xiàn)成的陳腐乏味的語詞符號變成新異生動的語言、話語的過程。

德里達重新分析、闡發(fā)了蓬熱的簽名活動，以及后者對簽名活動的描述和論述，借之充分揭示了如下原理：簽名是一種主體既從現(xiàn)成語言、話語出發(fā)又超越它們，既基于不純正又超越不純正的活動，是一種主體將大眾化的陳腐話語變成個性化的新異話語的語言、話語活動，是一種不純正的純正化語言符號行為。

四、獨體的行之表征：同一的差異化

除了思想和語言外，主體的行為是德里達的另一重大議題。他后期的理論批評作品差不多都圍繞著主體的行為話題如友愛、原諒、贈禮、責(zé)任、好客、發(fā)明等展開。德里達堅持認為，與人的思想和語言一樣，人的行為也是雙重化的、自我解構(gòu)的：一方面接受和遵守一般法則和規(guī)范，是同一的；另一方面背離和超越一般法則和規(guī)范，是差異的。概而言之，是同一的差異化，是獨體性的。他在后期著作《死亡的贈禮》（1992）中對之進行了細致論證。

《死亡的贈禮》主要討論的是主體行為的根基問題。根本而言，一個人的行為不是由其知道什么決定的，而是由其信仰什么決定的。而一個人的信仰與他所崇尚或敬畏的東西，或者說他無法企及的神秘之物聯(lián)系在一起。神秘之物是歷史文化產(chǎn)物，因此不同的共同體所崇尚或敬畏的神秘之物不同。以西方為例，上古的希臘人崇尚、追求的是令人振奮狂喜的神秘之物如太陽、真理、至善；中古的基督教徒崇尚、敬畏的是令人恐懼的神秘之物如神、上帝；現(xiàn)代西方人崇尚、追求的是令人激動快樂的神秘之物如物欲和自由。

神秘之物本身是雙重化的、自我解構(gòu)的：一方面，一種神秘之物是一般的、普遍的，為所有崇尚或敬畏它的人所共享和認同，比如基督教的上帝；另一方面，這種神秘之物只有進入到每一個人的生命體驗中，道成肉身，具體化為個人信仰，才能實際存在，而由于每一個個體都是具體獨特的，他對神秘之物的理解和貫徹必然是個性化的，所以神秘之物又是具體獨特的。與之相應(yīng)，崇尚或敬畏神秘之物的主體自然也是雙重化的、自我解構(gòu)的：一方面，他響應(yīng)和執(zhí)行神秘之物的召喚和命令，恪守后者的法則，其行為是認同性的、大眾化的、普遍的；另一方面，他用自己當下具體獨特的方式體驗神秘之物，理解和回應(yīng)后者的命令，差異性地重復(fù)或者說變異后者的法則，其行為又是差異性的、個性化的、特殊的。由此而言，主體的行為自然是同一的差異化。正是在這個意義上，德里達稱：

至善不再是超驗的客體，不再是客觀事物間的關(guān)系，而是與他者的關(guān)系，是對他者的回應(yīng)，是一種個人性的至善體驗和運動……至善忘記自己，其運動是放棄自己的贈禮運動，因而是無限之愛的運動。只有無限之愛才能放棄自己，以便變成有限，成為愛的實體從而愛他者，愛作為有限他者的他者。這種無限之愛的贈禮來自某人和指向某人；責(zé)任邀請不可替代的獨體出面。[59]

這就是說，一個人的行為首先是由神秘之物“至善”或者說“無限之愛”引發(fā)的，是對后者的回應(yīng)和個人體驗。在這種個人體驗過程中，“無限之愛”道成肉身、實體化，變成個性化的愛。它由無限變成有限，由普遍變成特殊。主體將原初大家共享的同一性的普遍信仰變成自己的、差異性的個性化信仰，他由此也背離了原初的自我，變成非自我或他者。

主體的這種既同一又差異的雙重化、自我解構(gòu)之行為特點，在《圣經(jīng)》中的著名人物亞伯拉罕身上表現(xiàn)得最為明顯。亞伯拉罕百歲得子，視其子以撒若無價之寶。神命他把以撒帶往摩利亞山作為燔祭奉獻。他聽從神的命令，帶領(lǐng)兒子前往那里，堆起木柴，點上火，將他綁起來，舉起刀，準備宰殺。正在此時，神賜給亞伯拉罕一只公羊，取代了以撒。

在《圣經(jīng)》中，亞伯拉罕的行為明顯是雙重化的、自我解構(gòu)的。一方面，他機械地接受神要他殺死自己最珍愛的兒子作為獻祭品的命令，不問緣由地執(zhí)行神的命令。為了執(zhí)行神的律令，他放棄了自己的家庭和倫理職責(zé)：“亞伯拉罕將自己呈現(xiàn)給獨特、嫉妒、秘密的上帝，他對上帝說：‘我在這里?！癁榱隧槒纳系?，他必須背棄家庭（相當于背信棄義），必須拒絕將自己呈現(xiàn)給眾人。他不再對他們說話。”[60]

另一方面，他個性化地回應(yīng)神的律令。首先，他獨自承擔(dān)神交付于他的最艱難痛苦的任務(wù)，“他沒有對撒拉、埃利澤、以撒提起此事”[61]。其次，他對神的舉動半信半疑，不置可否。當兒子問及他們用來祭神的羔羊在什么地方時，他支支吾吾地說上帝會提供的?？蓪嶋H上他并不能確定上帝是否會提供羔羊。這證明他對上帝并不完全信任。再次，表面看來，他奉行神的律令，將兒子帶到摩利亞山，毫不猶豫地舉起了屠刀，似乎對神毫無二心；但實際上，他在內(nèi)心不完全認同神的律令，不甘心做神要他做的事，一直期待著相反的狀態(tài)：“他愛他的兒子，他寧愿神沒有要求他做任何事。他寧愿神未命令他殺子，寧愿放下舉刀的手，寧愿用一只羊羔作為燔祭品，寧愿在接受犧牲指令、自己做決定的時刻，無犧牲之事發(fā)生。他不會‘不’做決定，他不得不做決定，但他寧愿不做決定?！盵62]亞伯拉罕的這種矛盾心理證明他并不完全認同神的殘酷法則，并不缺乏人類的慈悲情懷。

所以，亞伯拉罕的行為和人格是由如下兩個相互矛盾的方面構(gòu)成的：一元同一的神的律令與多元差異的個人經(jīng)驗；對神和超驗的崇尚順服與對人和經(jīng)驗的關(guān)切維護。說得具體些，是神性的人性化，超驗的經(jīng)驗化，同一的差異化。先知亞伯拉罕的這種既尊崇神性又重視人性、既奉行神的律令又重視自己的實際經(jīng)驗、既遵循普遍法則又懷疑并變更普遍法則的矛盾狀態(tài)，何嘗不是一般人的狀態(tài)？他集普遍性與特殊性、同一性與差異性于一體的獨體人格，何嘗不是一般人的基本人格？正是在這個意義上，德里達宣稱：“每一個人都是獨體?！盵63]

總而言之，在德里達看來，主體既不像以胡塞爾、海德格爾為代表的自我主義者所認為的那樣是自我統(tǒng)一體，也不像以列維納斯為代表的他者中心論者所認為的那樣是他者統(tǒng)一體，而是自我與他者的二元矛盾體。具體而言，是自我的他者化形態(tài)，是獨體。此獨體，從思想層面看是普遍精神觀念的具體獨特化，從語言層面看是大眾陳腐語言的個性新異化，從行為層面看是一般同一法則的具體差異化。其本質(zhì)特征是雙重化、自相矛盾、自我解構(gòu)性。如果說以往所有表征主體的概念如“靈魂”“我思”“理性”“意識”“存在”“他者”等呈現(xiàn)給我們的主體之結(jié)構(gòu)形態(tài)是一元的、內(nèi)在統(tǒng)一的、靜態(tài)不變的話，德里達的獨體呈現(xiàn)給我們的主體之結(jié)構(gòu)形態(tài)則是多元的、內(nèi)在矛盾的、動態(tài)多變的。他的“獨體”概念徹底突破了西方幾千年來的主體觀念，具有曠古爍今之理論價值。實際上，現(xiàn)實中無論哪個時代、哪個民族的人，都十分多面復(fù)雜，絕非在優(yōu)與劣、善與惡、好與壞、美與丑之間涇渭分明，簡單劃一。正是基于這種獨樹一幟的“獨體”概念，德里達在他的一系列哲學(xué)和文學(xué)批評作品中對人的屬性品格做出了空前新穎獨到的解釋，為人們重新認識人開啟了全新的思想路線。眾所周知，后現(xiàn)代時期西方理論界和文學(xué)藝術(shù)界理解、言說、討論、描繪人的思路方法和觀點發(fā)生了根本變化，這無疑與以德里達為開路先鋒的后結(jié)構(gòu)主義者的新主體理論的巨大影響分不開。

① Jacques Derrida,“An Interview with Derrida”, in David Wood and Robert Bernasconi (eds.), Derrida and Différance,Evanston: Northwestern University Press, 1988, p.73.

②③? ?? ? Jacques Derrida,“Violence and Metaphysics”, in Writing and Difference, trans.Alan Bass, London:Routledge & Kegan Paul Ltd., 1978, p.79, p.96, p.132, p.138, p.128, p.131.

④⑤?????????? 伊曼努爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第10—11頁，第23頁，第15頁，第18頁，第17頁，第29頁，第68頁，第63頁，第16頁，第17頁，第19頁，第20頁。

⑥⑦ M.Marie-Eve,“The Self,the Other,and the Many:Derrida on Testimony”,Mosaic:A Journal for the Interdisciplinary Study of Literature, 40.2 (June, 2007): 165, 165.

⑧⑨⑩ Timothy Clark, Derrida, Heidegger, Blanchot: Sources of Derrida’s Notion and Practice of Literature, Cambridge:Cambridge University Press, 1992, p.21, p.22, p.26.

?? Jacques Derrida,“A Certain Impossible Possibility of Saying the Event”,Critical Inquiry,33.2 (Winter,2007): 444,443.

? 陸谷孫主編：《英漢大詞典》，上海譯文出版社1993年版，第1743頁。

? Jean-Luc Nancy, The Inoperative Community, ed.and trans.Peter Conner, Minnesota and Oxford: Minnesota University Press, 1991, pp.1-43.

? Jacques Derrida and Peter Eisenman,“Talking About Writing”, ANY: Architecture New York, (May/June, 1993): 19.

? Jacques Derrida, Acts of Literature, ed.Derek Attridge, London & New York: Routledge, 1992, p.62.

?? Jacques Derrida,On the Name,ed.and trans.Thomas Dutoit,Stanford:Stanford University Press,1995,p.8,p.9.

??????????????? Maurice Blanchot/Jacques Derrida, The Instant of My Death/Demeure: Fiction and Testimony, eds.W.Hamacher & D.E.Wellbery, trans.E.Rottenberg, California: Stanford University Press, 2000,p.25, p.25, pp.26-28, p.31, p.33, p.30, p.33, p.33, p.30, p.40, p.51, p.45, p.5, p.7, p.89.

??? Jacques Derrida,“Passion:‘An Oblique Offering’”, in On the Name, p.8, p.8, p.8.

[51] 關(guān)于德里達對個體性與獨體性的差別的論述，參見Jacques Derrida,The Gift of Death,trans.David Wills, Chicago:University of Chicago Press, 1995, pp.36-38。

[52] 恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，西苑出版社2003年版，第46頁。

[53][54][55] Jacques Derrida,“Signature Event Context”, in Margins of Philosophy, trans.Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1982, p.328, p.328, p.328.

[56][57][58] Jacques Derrida,“From Signsponge”, in Acts of Literature, p.347, p.347, pp.356-357.

[59][60][61][62][63] Jacques Derrida, The Gift of Death, pp.50-51, p.62, p.59, p.75, p.87.