賀 來

加快構(gòu)建中國特色的哲學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語體系，是當(dāng)代中國哲學(xué)面臨的重大任務(wù)，也是目前哲學(xué)界許多人都十分關(guān)注的重大課題。這一任務(wù)和課題的核心，就是要在當(dāng)代世界哲學(xué)的背景下，生成和創(chuàng)造當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)。當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的構(gòu)建，需要一系列內(nèi)在外在的前提和條件作為支撐，本文即是要對其中最重要的一些內(nèi)容進(jìn)行探討，以期推進(jìn)對此問題的深入思考。

一、營造符合哲學(xué)本性的學(xué)術(shù)生態(tài)：構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的前提

仔細(xì)考察人們對當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)這一概念的用法，可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)人們使用這一概念時，實(shí)際上包含兩個不同維度。一是實(shí)然維度。在此意義上，這一概念要回答的是：當(dāng)代中國哲學(xué)的實(shí)際存在形態(tài)是什么，它要求的是對中國當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展?fàn)顩r和格局進(jìn)行概括和提煉，總結(jié)當(dāng)代中國哲學(xué)的基本特征和總體動向。對此，哲學(xué)界學(xué)者均可根據(jù)自己的觀察，從自己的視角出發(fā)，做出不同的分析和判斷。二是應(yīng)然維度。在此意義上，這一概念要回答的是：我們?nèi)绾卧谛聲r代的理論和現(xiàn)實(shí)生活語境中，建構(gòu)真正能表達(dá)時代精神的當(dāng)代中國哲學(xué)話語，創(chuàng)造體現(xiàn)和引導(dǎo)人類文明發(fā)展趨向的當(dāng)代中國哲學(xué)理念。

從這兩個不同維度對當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)進(jìn)行探討各自均有其重要意義。事實(shí)上，二者在很大程度上是難以分離的。從實(shí)然意義上梳理、總結(jié)和反思當(dāng)代中國哲學(xué)的重要成果，厘清、提煉其中正在孕育和生成的當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)，將為應(yīng)然意義的當(dāng)代哲學(xué)形態(tài)提供堅(jiān)實(shí)的準(zhǔn)備和基礎(chǔ)。反之，從應(yīng)然意義上深入思考和憧憬當(dāng)代哲學(xué)形態(tài)的理論理想，將為反觀現(xiàn)實(shí)的理論狀態(tài)及為其未來發(fā)展提供不可缺少的思想?yún)⒄蘸蛢r值尺度。

本文的探討主要側(cè)重于第二個層面。我們認(rèn)為，應(yīng)然層面的探討具有特殊的意義。習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話曾指出：“我國是哲學(xué)社會科學(xué)大國，研究隊(duì)伍、論文數(shù)量、政府投入等在世界上都是排在前面的，但目前在學(xué)術(shù)命題、學(xué)術(shù)思想、學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)、學(xué)術(shù)話語上的能力和水平同我國綜合國力和國際地位還不太相稱。要按照立足中國、借鑒國外，挖掘歷史、把握當(dāng)代，關(guān)懷人類、面向未來的思路，著力構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)。”[1]（P15）這一論述指出了實(shí)然意義上的當(dāng)代中國哲學(xué)社會科學(xué)存在的缺陷和不足，并從應(yīng)然的意義上提出了構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)的任務(wù)。它表明，對包括哲學(xué)在內(nèi)的哲學(xué)社會科學(xué)而言，都面臨著一個面向未來建構(gòu)其當(dāng)代形態(tài)的重大課題。

從應(yīng)然層面出發(fā)理解當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的內(nèi)涵，國內(nèi)學(xué)者已經(jīng)提出了多種主張。例如，有學(xué)者認(rèn)為，要把中國特色社會主義理論和實(shí)踐中蘊(yùn)含的立場、觀點(diǎn)、方法和智慧，以哲學(xué)特有的思維方式和敘述方式加以提煉和升華，以“中國實(shí)踐”“中國道路”“中國經(jīng)驗(yàn)”為基礎(chǔ)建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)；有學(xué)者認(rèn)為，西方中心論從思想方法上阻礙著當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)的構(gòu)建，必須超越西方中心論，通過中國哲學(xué)主體性和獨(dú)立性的凸顯建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)，這種主張最典型的表述是，當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)該有自己的獨(dú)立宣言，有學(xué)者強(qiáng)調(diào)對話與融通，有學(xué)者強(qiáng)調(diào)以和諧作為當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的關(guān)鍵和核心范疇，等等。應(yīng)承認(rèn)，上述主張均有其各自合理性，表達(dá)了學(xué)者們對當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)構(gòu)建的理解和期許。

在哲學(xué)史上，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中曾使用過意識形式這一概念，他把精神現(xiàn)象學(xué)稱為“關(guān)于意識的經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”，認(rèn)為精神現(xiàn)象學(xué)“所描述的，就是一般的科學(xué)或知識的這個形成過程”[2]（P17），在此過程中，“意識在這條道路上所經(jīng)歷的它那一系列的形態(tài)，可以說是意識自身向科學(xué)發(fā)展的一篇詳細(xì)的形成史”[2]（P55）。按賀麟先生的闡釋，黑格爾所謂的意識形態(tài)包含思想體系、觀念形態(tài)、精神現(xiàn)象等涵義，大致相當(dāng)于我們今天說的哲學(xué)形態(tài)。在黑格爾那里，意識形式或哲學(xué)形態(tài)意味著精神通向真理過程中的內(nèi)在環(huán)節(jié)，代表著在某個階段占據(jù)主導(dǎo)地位，代表著精神運(yùn)動的必然性的思想體系或話語系統(tǒng)。在黑格爾看來，這種哲學(xué)形態(tài)或意識形式是精神勞動的歷史性產(chǎn)物，精神現(xiàn)象學(xué)只是對它們的呈現(xiàn)和描述。因此，一個時代創(chuàng)造出何種哲學(xué)形態(tài)，人們既無法按照某種既定原則進(jìn)行預(yù)測和計(jì)劃，更無法依靠外力強(qiáng)制交出答卷，而是精神經(jīng)歷嚴(yán)肅、痛苦、容忍和勞作的產(chǎn)物。

馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，通過對以黑格爾為代表的德國國家哲學(xué)和法哲學(xué)的批判性分析，對何謂當(dāng)代哲學(xué)形態(tài)作過深入闡發(fā)。在馬克思看來，德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)是以一種觀念的形態(tài)表達(dá)的德國的未來的歷史，是德國歷史在觀念上的延續(xù)。因此，通過對德國國家哲學(xué)和法哲學(xué)的批判，就能“接觸到了當(dāng)代所謂的問題之所在[that is the question]的那些問題的中心”[3]（P9）。只有在對時代的中心問題的自覺理解中，超越德國思辨的國家哲學(xué)和法哲學(xué)，才能建構(gòu)起真正面向未來的當(dāng)代哲學(xué)形態(tài)。

黑格爾關(guān)于意識形式的現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)和馬克思對當(dāng)代哲學(xué)形態(tài)的深刻見解給我們以重要的啟發(fā)。它啟示我們：當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的構(gòu)建仍是行走在路上的未完成時，是一個仍在召喚人們上路、以創(chuàng)造性的工作去推進(jìn)的未來的事業(yè)?；蛘哒f，它仍是一個不在場的存在。因此，今天我們討論當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)構(gòu)建這一問題的時候，應(yīng)該充分自覺到：在當(dāng)代中國形態(tài)的哲學(xué)真正被創(chuàng)造出來并獲得人們普遍認(rèn)同之前，一切談?wù)摱伎赡苁峭庠诤椭饔^的，難以擺脫外在反思的窘境。

因此，在討論這一問題時，也許可以轉(zhuǎn)換問題的提法，以如下方式提問：當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的構(gòu)建如何可能？或者更具體地說，要生成真正代表時代文明水準(zhǔn)的當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)，我們需要準(zhǔn)備什么樣的前提條件，當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)才能破繭而出？

我們認(rèn)為，要回答這一問題，關(guān)鍵是尊重哲學(xué)的本性，努力營造符合哲學(xué)本性的哲學(xué)生態(tài)。

當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的創(chuàng)生既不可能靠計(jì)劃，也不能靠進(jìn)口，而只能為其準(zhǔn)備和創(chuàng)造良好的生態(tài)環(huán)境，以推動其自由孕育和生長。就像種子只在合乎其本性的條件下才能生根發(fā)芽一樣，當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)也只能在合乎哲學(xué)本性的生態(tài)中形成。這種生態(tài)包含的因素當(dāng)然是十分豐富的，但如下三個方面具有至關(guān)重要的意義：第一，煥發(fā)哲學(xué)的批判意識，避免哲學(xué)的非批判的實(shí)證主義；第二，煥發(fā)哲學(xué)的論辯和說理意識，避免哲學(xué)的話語霸權(quán)，推進(jìn)哲學(xué)共同體內(nèi)部的溝通、交流與合作，建立良性的哲學(xué)創(chuàng)新機(jī)制；第三，進(jìn)行充分的學(xué)術(shù)積累，以自覺的現(xiàn)實(shí)感為基礎(chǔ)，批判性地吸取外來哲學(xué)學(xué)術(shù)和思想資源，為當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的建構(gòu)夯實(shí)基礎(chǔ)。

二、哲學(xué)的批判本性：當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)所需的重要理論品格

當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的構(gòu)建需要煥發(fā)哲學(xué)的批判本性，并因此避免陷入哲學(xué)的非批判的實(shí)證主義傾向。批判性構(gòu)成了任何真正哲學(xué)的重要特質(zhì)，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的共同思想品格。儒學(xué)以仁愛、仁道為本，對不合理的社會政治狀況和社會風(fēng)氣以及教條化的正統(tǒng)觀念進(jìn)行批判，既構(gòu)成其重要的超越性的精神維度，也是其在歷史長河中不斷自我更新重生和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的重大推動力量?？鬃訉χ芮刂儠r的禮崩樂壞、人心不古充滿批判精神，懷著“哲人其萎”“吾道窮矣”的孤獨(dú)和憤懣，惶惶如喪家之犬?？梢哉f，對現(xiàn)存世界自覺而深刻的批判態(tài)度，是其精神世界中最富感召力的方面，遺憾的是，恰恰這點(diǎn)被不少主張國學(xué)、尊崇孔子的人們忽視和遺忘。西方哲學(xué)雖然流派眾多、歷史悠長，但蘇格拉底奠定的“雅典牛虻”的批判精神貫穿始終，正如伯林概括的那樣，西方哲學(xué)家們相信，“如果不對假定的前提進(jìn)行檢驗(yàn)，將它們束之高閣，社會就會陷入僵化，信仰就會變成教條，想像就會變得呆滯，智慧就會陷入貧乏”[4]（P3）。馬克思哲學(xué)繼承了以往哲學(xué)的批判傳統(tǒng)，同時又克服了其不徹底性，并成為哲學(xué)批判精神最偉大的典范和代表。馬克思肯定黑格爾的辯證法已經(jīng)“潛在地包含著批判的一切要素”，但認(rèn)為這種批判精神最終落入“非批判的實(shí)證主義和同樣非批判的唯心主義”[3]（P204）的結(jié)局。因此，馬克思哲學(xué)革命的一個重要使命就是要克服這一缺陷，以徹底地落實(shí)和體現(xiàn)哲學(xué)的批判性品格，他要把理論批判與實(shí)踐批判內(nèi)在地結(jié)合起來，“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”。正是在此意義上，馬克思強(qiáng)調(diào)，“辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”[5]（P22）。

可以說，中西馬任何一種哲學(xué)形態(tài)的創(chuàng)立和發(fā)展，都是在其各自的理論地平線上對哲學(xué)批判精神的深刻煥發(fā)和彰顯。今天，我們要努力建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)，同樣不能遺忘哲學(xué)的這一本質(zhì)性精神品格。

然而，反觀現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)生態(tài)，上述的哲學(xué)的批判性品格卻沒有得到應(yīng)有的彰顯，哲學(xué)應(yīng)有的批判力量沒有得到應(yīng)有的體現(xiàn)。相反，馬克思指出的非批判的實(shí)證主義卻成為許多人自覺不自覺的哲學(xué)意識。與20 世紀(jì)80 年代相比，雖然我們的哲學(xué)研究在專業(yè)化、精致化等方面取得了重要進(jìn)步，但與此同時，那個年代圍繞著哲學(xué)教科書體系改革、哲學(xué)觀念變革、哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)換等進(jìn)行的哲學(xué)反思批判工作，以及在這些工作中表現(xiàn)出的人們敏銳熾熱的真誠朝氣、對權(quán)威和教條的大膽質(zhì)疑反思、希求發(fā)揮哲學(xué)特有的反思批判功能、推動思想解放和社會進(jìn)步的執(zhí)著和勇氣卻不斷消退，甚至被當(dāng)成嘲笑的對象棄于一旁。面對資本邏輯、技術(shù)邏輯和權(quán)力邏輯日益侵蝕我們的生活世界的趨勢，我們亟須哲學(xué)深入社會歷史現(xiàn)實(shí)，辯證地揭示它們的內(nèi)在界限和矛盾，為推動社會的文明進(jìn)步發(fā)揮哲學(xué)特有的作用；面對我們思想中存在的束縛人與社會發(fā)展、制約思想解放的種種抽象觀念和僵化教條，迫切召喚哲學(xué)發(fā)揮反思批判功能，推進(jìn)哲學(xué)觀念變革與思維方式的轉(zhuǎn)換。與這種急迫的需要相比，當(dāng)代中國哲學(xué)的批判意識和批判能力卻沒有得到相應(yīng)的體現(xiàn)。習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話中，特別提到了法國學(xué)者皮凱蒂的《21 世紀(jì)資本論》，認(rèn)為它對西方資本主義社會財(cái)富不平等現(xiàn)象進(jìn)行了深入而翔實(shí)的揭示和批判，并指出其使用的方法和所得出的結(jié)論值得深思。我國有世界上數(shù)量最為龐大的馬克思主義哲學(xué)研究者，迫切需要創(chuàng)造出像《21 世紀(jì)資本論》那種充分發(fā)揮哲學(xué)批判精神的作品。

保持哲學(xué)的反思批判意識、升華哲學(xué)的反思批判能力，對構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的重要意義，首先在于它是任何真正的哲學(xué)的重要精神氣質(zhì)。哲學(xué)的批判不是流俗意義上的否定和拒絕，也非道德和政治上的審判，更不是真理在手、居高臨下的裁決，而是一種厘定界限的哲學(xué)前提批判活動。通過厘定界限，揭示那些支配著人們思想、行動和生活的抽象觀念和抽象力量的有限性，破除它們對人的思想和現(xiàn)實(shí)生活的遮蔽和扭曲，從而推動人的思想解放和人的解放①對于“哲學(xué)批判精神”的詳細(xì)探討，參見賀來《何謂“哲學(xué)意義的批判”》[6]，這種批判活動構(gòu)成了哲學(xué)的基本工作方式。失去哲學(xué)的這一維度，也就失去了哲學(xué)之為哲學(xué)的理論品格，當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)就無從談起。

更進(jìn)一步，只有發(fā)揮哲學(xué)的批判本性，當(dāng)代中國哲學(xué)才能真正切中和深入中國社會歷史現(xiàn)實(shí)，并在此過程中獲得真實(shí)的問題意識，確證當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)不可替代的思想力量。正如人們經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的那樣，當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的構(gòu)建，必須自覺地關(guān)注中國社會歷史現(xiàn)實(shí)，這無疑是極為重要的。但哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)注，具有與其他學(xué)科和文化樣式不同的特點(diǎn)、方式和目的，只有以一種哲學(xué)的方式關(guān)注中國社會歷史現(xiàn)實(shí)，才能發(fā)揮其作為人類思想的特殊維度的特有功能。所謂哲學(xué)的方式，一個極為重要的體現(xiàn)就是哲學(xué)的批判本性。40 多年前，在“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的大討論中，我們正是充分發(fā)揮了哲學(xué)的批判本性，才破解了“兩個凡是”對人和社會發(fā)展設(shè)定的抽象界限，有力地推動了中國的社會轉(zhuǎn)型和改革開放，在當(dāng)代中國哲學(xué)史乃至世界哲學(xué)發(fā)展史上，為以一種哲學(xué)的方式改變現(xiàn)實(shí)確立了典范。在今天不斷深化改革的路途中，我們同樣迫切需要發(fā)揮哲學(xué)的批判功能，突破阻礙人與社會發(fā)展的種種觀念和體制機(jī)制的障礙，切實(shí)促進(jìn)中國社會的全面發(fā)展和文明進(jìn)展；突破種種把人工具化的陳舊思維方式和行為方式并確立把每一個人真正視為目的的觀念；克服把抽象的共同體與個人對立起來的觀念并確立獨(dú)立人格和個人自由發(fā)展的觀念；克服用權(quán)力侵害權(quán)利的觀念并確立每一個人平等權(quán)利的觀念，等等。所有這些重大的現(xiàn)實(shí)和理論課題，都為哲學(xué)發(fā)揮思想批判功能從而以哲學(xué)的方式介入現(xiàn)實(shí)提供了廣闊的思想空間。哲學(xué)通過對這些課題的批判性回應(yīng)，將既克服對中國現(xiàn)實(shí)的僅“從客體的或者直觀的形式去理解”的舊唯物主義的缺陷，也克服對中國現(xiàn)實(shí)的“抽象的能動的理解”的思辨唯心主義片面性，而真正貼近中國現(xiàn)實(shí)生活的本質(zhì)，從而達(dá)到對它的實(shí)踐性的理解[3]（P503）。只有這樣，哲學(xué)才能獲得對中國社會生活歷史方位的深入判斷和理解，捕捉我們特有的思想主題，成為既內(nèi)在于中國人的現(xiàn)實(shí)生活同時又引導(dǎo)其向未來敞開的超越性思想維度。

更重要的是，只有保持哲學(xué)的批判立場，當(dāng)代中國哲學(xué)才能以一種世界性的眼光和人類性的視角，真正切中我們時代的普遍性問題，并因此真正成為時代精神的精華和文明的活的靈魂，切實(shí)發(fā)揮當(dāng)代中國哲學(xué)在人類社會文明進(jìn)程中的特有作用。馬克思曾這樣評價德國古典哲學(xué)：“德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)是唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)保持在同等水平上的[al pari]德國歷史。”[3]（P9）對于德國古典哲學(xué)的肇始者康德，馬克思則認(rèn)為應(yīng)公正地“把康德的哲學(xué)看成是法國革命的德國理論”[3]（P233）。之所以如此，一個根本原因在于，德國古典哲學(xué)以巨大的理論勇氣和思想穿透力，克服了德國狹隘的民族局限性，批判性地捕捉到時代性的普遍問題。馬克思對德國古典哲學(xué)的評價仍能給予我們深刻的啟迪：一種缺乏批判精神的哲學(xué)必然陷入對現(xiàn)實(shí)的肯定主義和非反思態(tài)度因而無法透過現(xiàn)象捕獲當(dāng)代生活的本質(zhì)，只有稟賦批判精神的哲學(xué)才能成為當(dāng)代哲學(xué)的同路人。對于我們所處的時代，人們或者用后殖民時代、后冷戰(zhàn)時代、后工業(yè)時代來描述，或者用政治多極化、社會信息化、經(jīng)濟(jì)全球化、文化多樣化來概括。不管如何描述和概括，它們都表達(dá)了當(dāng)今時代人類社會生活巨大而深刻的變化。對這些變化，各門具體學(xué)科從自身不同學(xué)科視角出發(fā)進(jìn)行了專門性的探討和揭示，只有哲學(xué)，才能透過這些變化的表象，對它們進(jìn)行前提性的批判反思：時代的變化意味著人與世界、人與人以及人與自身的關(guān)系等人生在世的根本性向度呈現(xiàn)出何種新的本質(zhì)特征；當(dāng)代人類社會生活中支配和控制著人的抽象力量呈現(xiàn)出何種新的特征、表現(xiàn)形式和趨向；如何才能克服這些對人的新的支配和控制形式并探求可能的人的解放前景；面對當(dāng)代人類社會實(shí)踐的新特點(diǎn)和新趨勢，應(yīng)改變哪些過時的、僵化的哲學(xué)觀念和思維方式，確立何種哲學(xué)思維方式和價值觀念去理解和回應(yīng)當(dāng)代社會面臨的重大風(fēng)險(xiǎn)和挑戰(zhàn)；等等。只有通過對這些問題的批判性追問，當(dāng)代中國哲學(xué)才有可能捕捉我們時代的普遍性課題，并為當(dāng)代世界哲學(xué)貢獻(xiàn)我們特有的思想智慧。

從以上分析可以看出，失去了哲學(xué)的批判精神，也就失去了哲學(xué)作為人類思想和文化特有維度的存在合法性，失去了其切中當(dāng)代中國和人類生活實(shí)踐的特有思想穿透力。在此意義上，尋求當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的建構(gòu)，彰顯哲學(xué)的批判品格具有前提性的重大意義。

三、生成健康的學(xué)術(shù)創(chuàng)新機(jī)制：構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的重要條件

當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的構(gòu)建，還需要煥發(fā)哲學(xué)的論證和講理這一重要的精神品格，避免和放棄對話語霸權(quán)的尋求，并在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部的良性互動和合作中形成健康的學(xué)術(shù)創(chuàng)新機(jī)制，這是建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)不可缺少的重要條件。

考察哲學(xué)發(fā)展史可以看到，一切重要的哲學(xué)創(chuàng)造都離不開健康的、充滿活力的學(xué)術(shù)創(chuàng)新機(jī)制。這一創(chuàng)新機(jī)制，不僅是指諸如學(xué)術(shù)評價、學(xué)術(shù)管理、成果發(fā)表出版、學(xué)術(shù)傳播等外在的、形式性的機(jī)制，更主要的是指學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部良性的溝通、交流和合作機(jī)制。這種溝通、交流和合作機(jī)制既體現(xiàn)在哲學(xué)思想者和研究者們的思想立場和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)之間，也體現(xiàn)在哲學(xué)活動的各個領(lǐng)域和環(huán)節(jié)的關(guān)系之中。

哲學(xué)作為一種理論和學(xué)術(shù)活動，首先意味著它必須通過語言和概念表達(dá)思想。哲學(xué)的話語中凝結(jié)著其對世界的根本看法和理解，正是在此意義上，哲學(xué)被稱為世界觀。作為世界觀，哲學(xué)與具體科學(xué)不同，后者以具體事物及其規(guī)律為對象，考察貫穿具體事物和對象之中的具體之理；哲學(xué)的道理是反思性的，它與我們?nèi)绾卫斫馐澜珀P(guān)聯(lián)在一起，注重的是人怎么認(rèn)識世界（哲學(xué)史上的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向）、怎么言說世界（哲學(xué)史上的語言學(xué)轉(zhuǎn)向）。在此意義上，哲學(xué)作為世界觀在本質(zhì)上體現(xiàn)的是人的觀點(diǎn)和視角。

哲學(xué)體現(xiàn)的是人的觀點(diǎn)和視角，這一特性決定了任何一種哲學(xué)觀點(diǎn)都不可能掌握所謂絕對真理。這是因?yàn)椋魏稳说挠^點(diǎn)和視角都不可避免地具有有限性和歷史性，這是人的觀點(diǎn)與神的觀點(diǎn)之間的根本區(qū)別。馬克思曾批評黑格爾哲學(xué)是“思辨化的神學(xué)”，認(rèn)為“黑格爾陷入幻覺，把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動的思維的結(jié)果，其實(shí)，從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體、把它當(dāng)做一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但決不是具體本身的產(chǎn)生過程”[7]（P25）。在這里，馬克思明確地把用來掌握具體的思維與具體本身的產(chǎn)生過程即存在區(qū)別開來，認(rèn)為黑格爾的幻覺在于認(rèn)為其實(shí)在與思維遵循著同樣的規(guī)律并因此具有同質(zhì)性和統(tǒng)一性，這種幻覺必然把哲學(xué)視為“說完一切”的上帝的化身。這也正是黑格爾哲學(xué)被現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)詬病和批評的最根本原因之一。

由于哲學(xué)體現(xiàn)的永遠(yuǎn)是人有限的觀點(diǎn)和視角，這決定了哲學(xué)永遠(yuǎn)處在公共的論辯和對話之中。通過與其他不同哲學(xué)觀念和理念的對話和論辯，不竭地行走在追求真理的過程中，這是哲學(xué)重要的精神品格?！盁o對話則無理性”，哈貝馬斯的這一名言極為中肯地說明了哲學(xué)的這一精神品格?？梢哉f，哲學(xué)在本性上就是拒斥話語霸權(quán)的，通過講理、對話和論證來闡發(fā)和展開自己的理論探索，自覺拒斥話語霸權(quán)的誘惑，如同伯林曾引用的熊彼特的名言表達(dá)的那樣：“認(rèn)識到一個人的信念是相對有效性，卻又能毫不妥協(xié)地堅(jiān)持它們，正是文明人區(qū)別于野蠻人的地方?！盵8]（P246）這應(yīng)是真正的哲學(xué)思考和研究應(yīng)有的理論自覺，當(dāng)然也應(yīng)是當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)不可缺失的精神維度。

同時，哲學(xué)作為理論和學(xué)術(shù)活動，又是一個由多個環(huán)節(jié)和維度構(gòu)成的活動體系。尤其近代以來，隨著哲學(xué)成為現(xiàn)代學(xué)科建制中一個獨(dú)立的學(xué)科，哲學(xué)活動包含的學(xué)科分支、工作領(lǐng)域、研究方式等越來越多樣化，其中既有哲學(xué)思想家們以創(chuàng)造概念、形成觀點(diǎn)為旨趣的個性化的理論探索和思想表達(dá)活動（我們稱為哲學(xué)創(chuàng)作），也有圍繞前人哲學(xué)思想和文獻(xiàn)、哲學(xué)思想的演變和邏輯等進(jìn)行專門探討的哲學(xué)研究活動；既有側(cè)重純粹哲學(xué)基礎(chǔ)理論的探索，也有致力于現(xiàn)實(shí)問題的實(shí)踐性研究；既有偏向文本整理、考證和梳理的專門探究，也有注重純粹學(xué)理性闡釋和反思的工作；既有對外國哲學(xué)、中國哲學(xué)、印度哲學(xué)等不同類型哲學(xué)的研究，也有倫理學(xué)、科技哲學(xué)、美學(xué)等專門領(lǐng)域的研究；等等。

上述不同環(huán)節(jié)和維度構(gòu)成了完整的哲學(xué)活動不可缺少的組成部分，它們之間是一種相互影響、相互支撐和相互促進(jìn)的關(guān)系。如果用生態(tài)鏈來比喻哲學(xué)活動的展開過程，那么，這些不同環(huán)節(jié)和維度就是使這一生態(tài)鏈得以可能的有機(jī)構(gòu)成部分。只有當(dāng)它們處于良性的互動和彼此的合作關(guān)系之中，哲學(xué)活動的生態(tài)系統(tǒng)才能充滿活力。我們可以以哲學(xué)創(chuàng)作和哲學(xué)研究二者的關(guān)系為例說明這一點(diǎn)。在二者關(guān)系中，哲學(xué)創(chuàng)作是哲學(xué)研究的源頭，正如文學(xué)研究必須以文學(xué)家創(chuàng)作的作品為研究對象一樣，如果沒有哲學(xué)家的哲學(xué)創(chuàng)作，后人的研究將無從談起。同時，哲學(xué)創(chuàng)作還構(gòu)成了哲學(xué)研究的目的和歸宿。一方面，人們通過哲學(xué)研究，厘清哲學(xué)的重大問題，反思哲學(xué)發(fā)展中的深層矛盾，分析哲學(xué)創(chuàng)作的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，總結(jié)哲學(xué)創(chuàng)作的一般原則和規(guī)律，闡釋哲學(xué)創(chuàng)作背后深層的動機(jī)和意義，等等，最終目的是為了催生出創(chuàng)造性的哲學(xué)作品。另一方面，哲學(xué)研究又是孕育哲學(xué)創(chuàng)作的準(zhǔn)備和基礎(chǔ)。哲學(xué)創(chuàng)作并非空穴來風(fēng)，總是依賴一定的思想學(xué)術(shù)資源，需要對前人成果有系統(tǒng)的了解，任何真正的哲學(xué)創(chuàng)作總是孕育和生成于深厚的哲學(xué)研究底蘊(yùn)之中。哲學(xué)創(chuàng)作與哲學(xué)研究的這種關(guān)系貫穿在全部哲學(xué)發(fā)展史中①對此的詳細(xì)探討，參看賀來《確立“哲學(xué)創(chuàng)作”與“哲學(xué)研究”的良性循環(huán)關(guān)系》[9]，二者保持良性的循環(huán)和互動，是哲學(xué)長遠(yuǎn)健康發(fā)展的重大前提。其他諸如基礎(chǔ)研究與現(xiàn)實(shí)研究、文本研究與闡釋性研究、專門領(lǐng)域的研究與總體性的研究等之間的關(guān)系也無不如此?？梢哉f，如果哲學(xué)活動的這些不同環(huán)節(jié)和維度能夠彼此合作和相互尊重，那么，它們就將形成合力，并營造出一種有利于哲學(xué)發(fā)展的學(xué)術(shù)創(chuàng)新機(jī)制。

然而，反觀我們的現(xiàn)實(shí)，哲學(xué)的論證和說理這一十分可貴的精神品格還沒有得到應(yīng)有的彰顯，相反，從各自不同角度出發(fā)，尋求話語霸權(quán)、拒斥哲學(xué)的論辯和講理，卻成為現(xiàn)實(shí)中一個需要關(guān)注的重要現(xiàn)象。其中典型的表現(xiàn)，諸如，中西馬的一些學(xué)者基于學(xué)科中心的話語霸權(quán)欲望，從各自狹隘的學(xué)科視角出發(fā)，以自身學(xué)科為中心，試圖占據(jù)話語權(quán)力，貶抑其他學(xué)科的存在價值。部分主張儒學(xué)的人持一種狹隘的文化民族主義立場，強(qiáng)調(diào)不僅要在思想上，而且還要在現(xiàn)實(shí)生活的各方面，確立儒家的社會和政治秩序。在從事西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)研究的一些學(xué)者那里也存在類似的現(xiàn)象。又如，基于價值優(yōu)越感的話語霸權(quán)欲望，自由主義與平等主義之間、民族主義和國家主義與世界主義之間、個人本位與共同本位之間等等，每一方都以自身為中心，不是對它們本來非常復(fù)雜的關(guān)系進(jìn)行理性的分析和辯證，而是試圖宣稱另一方為非法。再如，基于個人和群體學(xué)術(shù)利益的話語霸權(quán)欲望，這尤其表現(xiàn)為一些人在現(xiàn)有的學(xué)科評價體制之內(nèi)，為了維護(hù)和提升話語影響力，把自己的研究對象、研究方式和占有的文獻(xiàn)等中心化，以謀取學(xué)術(shù)權(quán)力以及學(xué)術(shù)權(quán)力背后的利益，等等。

無論是基于學(xué)科中心的話語霸權(quán)，還是基于價值立場和學(xué)術(shù)利益的話語霸權(quán)，都是不講理的、違背哲學(xué)論辯本性的典型表現(xiàn)，由此必然造成對哲學(xué)健康生態(tài)和創(chuàng)新機(jī)制的損害。在此情形下，正常的學(xué)術(shù)積累和思想交流將讓位于無意義的話語爭奪，從而導(dǎo)致“不得分的游戲”的嚴(yán)重后果。很顯然，在此哲學(xué)生態(tài)中，要構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)，必然面臨巨大的困境。

同時，哲學(xué)活動包含的各重要環(huán)節(jié)和維度之間形成良性的合作機(jī)制也仍是一個亟待實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。從事哲學(xué)研究者忽略甚至嘲弄哲學(xué)創(chuàng)作的努力，有志于哲學(xué)創(chuàng)作者也存在輕視哲學(xué)研究的傾向，有人把這種狀態(tài)概括為經(jīng)學(xué)與理學(xué)、為學(xué)與為道、思想與學(xué)術(shù)的分裂；堅(jiān)持文本研究者批評理論創(chuàng)新和現(xiàn)實(shí)關(guān)注的研究旨趣缺乏學(xué)術(shù)含量和層次，后者則指責(zé)前者尋章摘句和脫離現(xiàn)實(shí)；重視文獻(xiàn)、人物和流派研究者批評致力于中西比較和綜合創(chuàng)新的學(xué)者任意嫁接和武斷任意，后者則批評前者視野狹隘和原創(chuàng)性欠缺；至于中西馬等哲學(xué)領(lǐng)域之間的互設(shè)樊籬、各自為政，更是久為學(xué)界所詬病。所有這些都表明，學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部對哲學(xué)活動各環(huán)節(jié)和維度之間的分工協(xié)作關(guān)系還缺乏真正的自覺。

因此，避免話語霸權(quán)的誘惑，自覺意識到哲學(xué)話語的邊界和有限性，努力營造一種“萬物并育而不相害，道并行而不相?！钡陌菪缘膶W(xué)術(shù)發(fā)展態(tài)勢，放棄話權(quán)霸權(quán)，創(chuàng)造在思想論辯中展示自身解釋力與說服力的學(xué)術(shù)氛圍，就像習(xí)近平總書記在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話所言，鼓勵開展充分說理的學(xué)術(shù)爭鳴，同時避免哲學(xué)活動中各重要環(huán)節(jié)和維度相互漠視、脫節(jié)和對立，促進(jìn)它們的良性互動，建立健康的學(xué)術(shù)創(chuàng)新機(jī)制，這才是建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的又一個十分重要的前提條件。

四、學(xué)術(shù)積累與現(xiàn)實(shí)感：構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的重要基礎(chǔ)

當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的構(gòu)建，不是無中生有，而是必須不忘本來并借鑒外來。不忘本來包含多方面的內(nèi)容，其中，長期的學(xué)術(shù)積累和在學(xué)術(shù)積累中積淀為學(xué)術(shù)傳統(tǒng)并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行的學(xué)術(shù)創(chuàng)新，應(yīng)該是非常重要的方面；借鑒外來意味著吸收包括西方哲學(xué)在內(nèi)的外來哲學(xué)資源，但借鑒外來要成為推動當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)建構(gòu)的內(nèi)在推動力量，一個前提是要求學(xué)者們具有自覺的現(xiàn)實(shí)感。

這里的學(xué)術(shù)積累不僅指學(xué)者個人的學(xué)術(shù)積累，更是指一個國家和民族的哲學(xué)學(xué)術(shù)思想資源的積累。學(xué)術(shù)積累的自覺，是對同代人和前人的哲學(xué)思考和研究成果進(jìn)行系統(tǒng)的清理、總結(jié)、反思和吸取，并以此作為進(jìn)一步哲學(xué)思考和研究的背景和視域，從中獲得可進(jìn)行深入對話的學(xué)術(shù)話題，汲取深入研究需要的學(xué)術(shù)資源，生成需進(jìn)一步推進(jìn)和深化探索的學(xué)術(shù)方向。

哲學(xué)發(fā)展史充分證明，對學(xué)術(shù)積累的自覺是哲學(xué)創(chuàng)造的重要源泉和動力?？档碌呐姓軐W(xué)直接源于近代以來經(jīng)驗(yàn)論和唯理論思想成果的積累以及康德對它們的跨越性批判；黑格爾哲學(xué)是整個德國古典哲學(xué)思想和學(xué)術(shù)積累合乎邏輯的產(chǎn)物；馬克思的哲學(xué)創(chuàng)造直接建立在法國唯物主義和社會主義、德國古典哲學(xué)、英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)術(shù)和思想積累的基礎(chǔ)上，等等。閱讀西方重要哲學(xué)家的著作，經(jīng)?？梢钥吹剑麄兺ǔＪ峭ㄟ^對前人和同代人學(xué)術(shù)和思想成果的對話、反駁、辨析、反思并以此為基礎(chǔ)提出問題、展開闡發(fā)、提出觀點(diǎn)、進(jìn)行論證，從而使哲學(xué)的學(xué)術(shù)和思想形成一個有著內(nèi)在傳承并在傳承基礎(chǔ)上進(jìn)行創(chuàng)新的思想譜系；觀察西方哲學(xué)當(dāng)代的發(fā)展可以發(fā)現(xiàn)，書評，即是對同時代學(xué)者的成果進(jìn)行嚴(yán)肅認(rèn)真且深入的分析、討論和批評，已成為哲學(xué)活動中一個十分重要的環(huán)節(jié)和部分，等等。所有這些現(xiàn)象都不是偶然的，它們都體現(xiàn)了學(xué)術(shù)積累對哲學(xué)發(fā)展具有的特殊意義。

學(xué)術(shù)積累對哲學(xué)發(fā)展的這種前提和基礎(chǔ)性作用，根源于哲學(xué)的本性。哲學(xué)是歷史性的思想，是建立在思維的歷史和成就基礎(chǔ)上的理論思維。歷史性是人區(qū)別于動物的根本。哲學(xué)的歷史性根植于人的歷史性，是對人的歷史性的理性映照。對哲學(xué)歷史性的自覺和尊重，即是對人的歷史性的自覺和尊重。馮友蘭先生曾強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)研究有照著講和接著講兩種基本方式，前者是哲學(xué)史家的工作，后者是在前人肩膀上，對前輩工作的吸收、揚(yáng)棄和超越。可見，無論是接著講還是照著講，都離不開對學(xué)術(shù)積累的自覺。

然而，反思當(dāng)代中國哲學(xué)的研究可以發(fā)現(xiàn)，缺乏對學(xué)術(shù)積累的自覺已成為一個突出問題。例如，我們?nèi)鄙賹Ω母镩_放40 年以來馬克思主義哲學(xué)幾代學(xué)者做出的重要研究成果和學(xué)術(shù)思想的認(rèn)真的清理、吸收和積累，我們在不斷從國外引入大師概念的同時，卻對我們的前輩們在中國特有的語境中，面對中國改革開放的重大現(xiàn)實(shí)和理論問題獲得的艱難探索成果缺少應(yīng)有的重視；缺少對同時代人學(xué)術(shù)成果的嚴(yán)肅認(rèn)真的分析、反思、借鑒和研究，我們在強(qiáng)調(diào)國際學(xué)術(shù)交流的同時，卻對同屬一個學(xué)術(shù)共同體的當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)者們的思想成果缺少應(yīng)有的注目；缺少對我們自己的學(xué)術(shù)思想成果深層次的回應(yīng)、對話、相互激發(fā)以及以此為基礎(chǔ)的推進(jìn)和深化。深入的學(xué)術(shù)批評十分罕見，本來應(yīng)作為深入學(xué)術(shù)批判載體的書評，很多卻成了表面、廉價的應(yīng)酬和吹捧，即是這一現(xiàn)象最典型的表現(xiàn)之一。所有這些都表明我們對自身學(xué)術(shù)積累的漠視，這種漠視導(dǎo)致我們難以形成可以照著講和接著講的完整學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，一代代學(xué)人之間的工作尚沒形成應(yīng)有的傳承、反哺和遞進(jìn)的傳承邏輯和進(jìn)化譜系。很顯然，這種狀態(tài)與構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的要求是不相適應(yīng)的。

同時，當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的建構(gòu)還要求我們在借鑒外來哲學(xué)思想時必須以自覺的現(xiàn)實(shí)感為根基。

毫無疑問，當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的構(gòu)建必須借鑒包括西方哲學(xué)在內(nèi)的外國哲學(xué)的思想資源。改革開放以來，對世界哲學(xué)學(xué)術(shù)思想的借鑒，對改變我們的哲學(xué)觀念、提升學(xué)術(shù)水準(zhǔn)、開闊思想學(xué)術(shù)視野發(fā)揮了巨大的作用。但是，如果著眼于構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)這一目標(biāo)，則需要從一個更高的標(biāo)準(zhǔn)深入思考：究竟如何借鑒外來？借鑒外來的立足點(diǎn)和根基是什么？

我們認(rèn)為，對外來哲學(xué)思想的借鑒必須以健全的現(xiàn)實(shí)感為基礎(chǔ)?，F(xiàn)實(shí)感意味著，在進(jìn)行哲學(xué)思考和借鑒外來哲學(xué)思想時，必須對其所處具體現(xiàn)實(shí)語境有清醒的自覺，不能脫離具體歷史條件和現(xiàn)實(shí)語境進(jìn)行抽象的理解，更不能脫離我們的歷史條件和現(xiàn)實(shí)語境進(jìn)行哲學(xué)思想的簡單移植。從某種預(yù)想的理論模式出發(fā)，試圖用這種理論模式控制和制服不同條件下形成的特殊生活現(xiàn)實(shí)，忽視人類生活的生動性和具體性，導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜內(nèi)容被忽視、扭曲和遮蔽，這種缺失現(xiàn)實(shí)感的借鑒外來的方式必然走向歧途。

對現(xiàn)實(shí)的自覺，基于對哲學(xué)思想本性的深入理解。哲學(xué)在根本上代表著對人的生存根據(jù)和生命意義永不停竭的追問活動。人的生命不是現(xiàn)實(shí)世界之外的幽靈，而總是存在于具體的情境和場域中。因此，哲學(xué)對人的生存根據(jù)和意義的追問和反思活動，就不是脫離時空的抽象演繹和思辨，而是針對具體的、特殊的生存境遇和生命狀態(tài)的發(fā)乎時勢的追問和反思。這就意味著，西方哲學(xué)在很大程度上是對西方人生命存在經(jīng)驗(yàn)和生存命運(yùn)的自覺體認(rèn)與觀照，其問題意識在很大程度上生成于其特殊的生命歷程。事實(shí)上，如果深入追究就可進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，即使同屬西方哲學(xué)，英國哲學(xué)、法國哲學(xué)、德國哲學(xué)、美國哲學(xué)等之間也呈現(xiàn)出不同的民族特色和個性。之所以如此，一個重要原因在于它們各自面臨的生存發(fā)展挑戰(zhàn)、歷史文化傳統(tǒng)和生命歷程無法納入一個同質(zhì)性的理論模式。因此，把西方哲學(xué)某個階段的反思主題和理論內(nèi)容不加反思地平移到異質(zhì)的語境中，就可能導(dǎo)致種種錯位。構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)，無疑需要向境外哲學(xué)保持開放的態(tài)度和具備一種世界的眼光，這一點(diǎn)不容否定，但這需要以我們的生活世界為根基，立足自己獨(dú)特的生命經(jīng)驗(yàn)，去反思和追問我們特殊的生存狀態(tài)和生存命運(yùn)，我們的苦難與希望、創(chuàng)傷與追求都是其他哲學(xué)形態(tài)無法代替的。唯有通過這種追問，形成我們獨(dú)特的問題意識和思想主題，并形成獨(dú)創(chuàng)的思想成果，才有可能獲得與西方哲學(xué)比肩和對話的話語權(quán)，在世界哲學(xué)圖景中獲得不可取代的地位；也只有這樣，我們對外來思想的借鑒才能結(jié)出真正重要的果實(shí)。

然而，反思現(xiàn)狀我們不難發(fā)現(xiàn)，由于忽視具體的歷史和現(xiàn)實(shí)語境以及不同的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐的特點(diǎn)和歷史方位，我們經(jīng)常無批判地把現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的問題平行位移植到當(dāng)代中國哲學(xué)語境中，結(jié)果造成問題意識的錯位、價值坐標(biāo)體系的誤置、反思批判內(nèi)容的扭曲。

例如，在我們的哲學(xué)界存著著一種對理性主義的簡單拒斥態(tài)度。如果說，20 世紀(jì)80 年代，理性、啟蒙尚是得到弘揚(yáng)的價值，但近年來，受現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)激進(jìn)的對理性主義批判和解構(gòu)思潮的影響，理性主義、理性精神在我們很多哲學(xué)工作者那里，似乎成為一個貶義詞，意志、欲望、身體等概念變得時髦起來。無疑，抽象的理性主義由于其自身的獨(dú)斷性與獨(dú)白性，確實(shí)應(yīng)該予以批判性反思，但我們應(yīng)該充分意識到，現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)對理性主義的批判反思，是在西方文化中理性主義得到充分發(fā)展之后，理性成為絕對的主宰并因此走向反面的背景下展開的。與此不同的是，在中國既有理論傳統(tǒng)中，邏輯、理性以及與之相關(guān)的科學(xué)精神等等并未得到充分的發(fā)展，在現(xiàn)實(shí)生活中，種種反智主義的非理性現(xiàn)象仍然亟須理性力量的啟蒙。在此情況下，我們是否應(yīng)該具有更多的現(xiàn)實(shí)感，更多地借鑒西方古典哲學(xué)的理性精神，對現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的非理性、反理性或超理性傾向保持應(yīng)有的批判、反思和警惕？

再如，對近代以來的主體性觀念及其代表的思維方式和價值理念的拒斥，是現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)的重大主題。受此影響，近年來在我國許多哲學(xué)工作者那里，主體性以及與此相關(guān)的人的價值、人的解放等都被視為宏大敘事、形而上學(xué)的話語而被冷落。無疑，抽象的主體性由于其自身的實(shí)體性和絕對性，確實(shí)已暴露出深層的理論和現(xiàn)實(shí)困境，對此確應(yīng)進(jìn)行深刻的反思。然而，正如黑格爾所說，主觀性的自由是現(xiàn)代社會的標(biāo)志，在現(xiàn)代性的追求和建構(gòu)仍然是中國社會最重大的現(xiàn)實(shí)主題的背景下，我們是否應(yīng)該在反思和批判主體性觀念的抽象性的同時，剝離并吸取其合理內(nèi)核，并使之成為當(dāng)代中國哲學(xué)的重要思想環(huán)節(jié)呢？我們是否應(yīng)該形成這樣的理論自覺：只有以充分吸收近代主體性思想的合理內(nèi)核為基礎(chǔ)，才能談得上揚(yáng)棄和超越主體性及其價值？

又如，近年來在我們的哲學(xué)界，對資本邏輯的批判成為最重大的主題。毫無疑問，在資本成為一種占據(jù)統(tǒng)治地位的絕對邏輯，成為支配社會生活的唯一法則的情況下，對資本邏輯進(jìn)行反思和批判的確應(yīng)成為哲學(xué)的一個重大任務(wù)。就此而言，現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)，尤其是巴迪歐、布朗肖、阿甘本、奈格里齊澤克等激進(jìn)左派思想家們對資本邏輯做的深刻批判工作具有十分重要的啟示意義。然而，我們卻鮮有看到有人從中國歷史和現(xiàn)實(shí)出發(fā)，對資本發(fā)展的辯證意義進(jìn)行深入的辨析，尤其是對資本在促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展、推動馬克思曾闡發(fā)的個人獨(dú)立性、培養(yǎng)社會契約精神和民主意識、推進(jìn)人與人以及國家民族之間的世界性的普遍交往等方面的重大意義進(jìn)行深入的闡發(fā)。所有這些，都是資本在歷史上扮演角色的重要維度，缺少后者，對資本邏輯的理解將是片面的和非歷史的。

以上這些，實(shí)質(zhì)上都是我們在哲學(xué)思考和研究中借鑒外來時現(xiàn)實(shí)感缺失的不同表現(xiàn)?？朔@種傾向，以自覺的現(xiàn)實(shí)感為根基，我們對外來哲學(xué)思想的借鑒才能創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)的內(nèi)在的思想學(xué)術(shù)資源。