語境中的“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”*

劉鳳娟

康德在《純粹理性批判》中對(duì)上帝存在的本體論證明的批判，在哲學(xué)史和研究史上都產(chǎn)生了重大效應(yīng)。其核心立場(chǎng)表現(xiàn)在“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”(1)Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1998, S. 673(A598/B626).國內(nèi)譯本有鄧曉芒的“‘是’顯然不是什么實(shí)在的謂詞”、李秋零的“‘是’顯然不是實(shí)在的謂詞”、王玖興的“存在顯然不是一個(gè)實(shí)在賓詞”等。筆者將其譯為“存在顯然不是實(shí)在謂詞”，同時(shí)行文中仍給出德語原文。第一批判的其他引文出自[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年。以下相關(guān)引文隨文標(biāo)明A、B版及該譯本頁碼(如A571/B599, 349)，原文強(qiáng)調(diào)部分改為黑體，不再一一詳述。命題上(2)實(shí)際上，這也是國外學(xué)界的爭論焦點(diǎn)。See Jill Vance Buroker, Kant’s Critique of Pure Reason: An Introduction, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p. 269.，這是他“用以撬動(dòng)整個(gè)思辨理性神學(xué)的支點(diǎn)”(3)李科政：《撥開“存在”謂詞的迷霧——康德存在論題的第三種詮釋》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第9期，第79頁。。學(xué)界對(duì)該命題有多種詮釋路徑，筆者較關(guān)注的是以下三種：第一種是將其中的實(shí)在謂詞理解為具有知覺內(nèi)容的事物的規(guī)定性概念，以楊云飛、李科政等為代表(4)參見楊云飛：《康德對(duì)上帝存有本體論證明的批判及其體系意義》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2013年第4期；李科政：《康德的實(shí)存問題與本體論批判——反駁當(dāng)代幾種典型的質(zhì)疑》，《北京社會(huì)科學(xué)》2018年第4期；Stephen R. Palmquist, Kant’s Critical Religion: Volume Two of Kant’s System of Perspectives, Aldershot: Ashgate Publishing Ltd, 2000, p.67.；第二種是將其中的“Sein”看作隸屬于模態(tài)概念和“主觀綜合命題”的現(xiàn)實(shí)謂詞，目前國內(nèi)只有胡好持該論點(diǎn)，已引起學(xué)界普遍關(guān)注(5)胡好：《康德哲學(xué)中實(shí)在謂詞難題的解決》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2019年第4期，第68頁。國外學(xué)界中，阿利森也涉及這種思路，指出“把‘存在’當(dāng)作一個(gè)實(shí)在謂詞，就是犯了一個(gè)范疇上的錯(cuò)誤，把一個(gè)質(zhì)的范疇(實(shí)在性)與一種模態(tài)范疇(存在或現(xiàn)實(shí)性)混為一談”。(See Henry E. Allison, Kant’s Transcendental Idealism, New Haven and London: Yale University Press, 2004, p.416.)；第三種是將這里的實(shí)在謂詞理解為“上帝所包含的實(shí)在性”，以舒遠(yuǎn)招、彭志君為代表(6)舒遠(yuǎn)招：《實(shí)在謂詞一定是綜合命題的謂詞嗎？——就Sein論題中實(shí)在謂詞的理解與胡好商榷》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第4期，第82頁。另參見舒遠(yuǎn)招：《論康德Sein論題中的邏輯謂詞與實(shí)在謂詞——從二項(xiàng)解讀模式到三項(xiàng)解讀模式》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第9期；彭志君：《被遮蔽的邏輯謂詞——論胡好對(duì)邏輯謂詞的誤讀》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第5期；韋政希、蘇德超：《康德論上帝證明與因果性問題》，《求是學(xué)刊》2018年第2期；趙林：《康德前批判時(shí)期關(guān)于上帝存在證明的思想糾結(jié)》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2015年第4期；陳艷波：《康德對(duì)“上帝存在的本體論證明”的批判中的“存在”論題》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2009年第4期，等等。。筆者認(rèn)為，出現(xiàn)眾說紛紜的原因在于，學(xué)者們對(duì)該命題的語境的理解并不統(tǒng)一。本文無意于重構(gòu)康德的整個(gè)批判思路，而是專注于該命題，首先澄清它所處的語境，其次闡明具體語境中邏輯謂詞和實(shí)在謂詞的適用對(duì)象，最后揭示該命題在康德對(duì)本體論證明的批判中所發(fā)揮的作用。

一、該命題的兩種語境的澄清

在筆者看來，“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”的解讀需要澄清兩種語境：第一種在“先驗(yàn)的理想”一節(jié)中得到描述，即上帝被思考為其他一切事物的通盤規(guī)定性原理，而這種通盤規(guī)定意味著上帝對(duì)諸物的可能的謂詞的規(guī)定；第二種是邏輯謂詞和實(shí)在謂詞在邏輯上的嚴(yán)格區(qū)分，即前者適用于分析命題，后者適用于綜合命題(7)參見[德]康德：《邏輯學(xué)》，《康德著作全集》第9卷，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第109頁。。

“先驗(yàn)的理想”一節(jié)主要考察了上帝與具體存在物之間規(guī)定與被規(guī)定的關(guān)系。在康德看來，如果人們要將一個(gè)謂詞歸于某物，不僅需要遵循一條基于矛盾律的原理，還要遵循一條通盤規(guī)定性的原理。前者是一種單純邏輯原則，即“在每兩個(gè)相互矛盾地對(duì)立著的謂詞中只有一個(gè)可以歸之于這概念”(A571/B599, 349)。這條原理不考慮知識(shí)的內(nèi)容。但通盤規(guī)定性原理必須涉及知識(shí)內(nèi)容。按照這一原理，某個(gè)謂詞不僅應(yīng)當(dāng)與其對(duì)立的謂詞相比較，而且應(yīng)當(dāng)在“諸物的一切可能的謂詞”(A572/B600, 349)這個(gè)范圍內(nèi)，與其對(duì)立的謂詞作比較。因此，通盤規(guī)定的原理就是“一切實(shí)存者都是被通盤規(guī)定了的”(A573/B601, 350)。為了諸物或諸實(shí)存者都能夠得到通盤規(guī)定，理性就需要一個(gè)超越一切有條件者的存在者的概念，康德稱之為純粹理性的先驗(yàn)的理想。它具有一種實(shí)在性的大全(A577/B605, 352)，而具有最整全實(shí)在性的原始存在者就是上帝。上帝作為一種先驗(yàn)的理想，就成為對(duì)一切有條件的存在者進(jìn)行先驗(yàn)地通盤規(guī)定的理性理念。

上帝作為這種大全的和通盤規(guī)定的基底，隱含至大無外的系統(tǒng)整體性。上帝不像一個(gè)主體意義上的無條件者，也不像一個(gè)序列上的無條件者，后兩者不提供一種系統(tǒng)整體概念，而上帝是“一個(gè)系統(tǒng)中選言綜合的無條件者”(A323/B379, 211)。同時(shí)，諸物的一切可能性都只是“派生的”，“而唯一只有那個(gè)把一切實(shí)在性包含在自身之中的物之可能性才被看作是本源的”(A578/B606, 353)。這意味著上帝概念中的實(shí)在性是作為邏輯在先的先驗(yàn)根據(jù)來奠定派生者的實(shí)在性的基礎(chǔ)的。

然而，上帝與有條件者之間的這種規(guī)定與被規(guī)定的關(guān)系雖涉及內(nèi)容，卻是“先驗(yàn)地，也就是按照在它們身上可以被先天思考的它們的內(nèi)容來考慮的”(A574/B602, 350)。無論是上帝身上的那種整全的實(shí)在性，還是有條件者身上的派生的實(shí)在性，在這種語境中都只是先驗(yàn)觀念中的實(shí)在性，而不是經(jīng)驗(yàn)世界中的實(shí)在性。在這里，派生的存在者的一切可能性都不是從經(jīng)驗(yàn)中獲得的，而是“從這個(gè)原始存在者中推導(dǎo)出來”(A579/B607, 353)的。并且，理性為了“只是設(shè)想對(duì)物的那種必然的通盤規(guī)定，并不會(huì)去預(yù)設(shè)這樣一個(gè)符合這一理想的存在者的實(shí)存，而只會(huì)預(yù)設(shè)它的理念”(A578/B606, 352)。這就將上帝與有條件者之間的關(guān)系僅僅限定在純粹理性內(nèi)部。因此，“這一切并不意味著一個(gè)現(xiàn)實(shí)的對(duì)象與其他事物的客觀的關(guān)系，而是意味著理念對(duì)諸概念的關(guān)系”(A579/B607, 353)。這里的諸概念主要是指表達(dá)諸物的具體規(guī)定性或?qū)傩缘闹^詞概念。諸物及其規(guī)定性作為雜多是被上帝先驗(yàn)地和通盤地規(guī)定了的，也是從其整全的實(shí)在性中推導(dǎo)出來的。

康德指出，“一切物的雜多不是基于對(duì)原始存在者本身的限制，而是基于對(duì)原始存在者的完備的后果的限制”(A579/B607, 353)。作為原始存在者的上帝是無限制的，而作為其完備后果的東西是“一切實(shí)在性的總和的表象”(A577/B605, 352)。有條件者的實(shí)在的規(guī)定性不是從原始存在者(上帝)直接派生的，而是從作為其后果的一切實(shí)在性的總和的表象中派生的。而對(duì)這種表象的限制實(shí)際上就是一種否定，因?yàn)椤斑@個(gè)實(shí)在性的某些部分被賦予了該物，但其他部分卻被排除了”(A577/B605, 352)。即使這個(gè)實(shí)在性的總和中派生出去一部分，也不減損上帝的至大無外的整全性。這里的“限制”不是指上帝的整全的實(shí)在性本身被限制，而毋寧是有條件者被限制。同一個(gè)限制活動(dòng)，對(duì)于上帝及其實(shí)在性來說是派生諸有條件者，而其自身并不損失任何東西，對(duì)于有條件者則意味著有限的規(guī)定性。所以，上帝通過一種關(guān)于實(shí)在性的大全的理念對(duì)一切有條件者進(jìn)行通盤規(guī)定，它自身則是不被規(guī)定和限制的。這一點(diǎn)將在“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”論題中發(fā)揮重要作用。

該論題的第二種語境是邏輯謂詞與實(shí)在謂詞的區(qū)分。康德在《純粹理性批判》中對(duì)這兩種謂詞的區(qū)分并未給予清晰界定。這種清晰界定出現(xiàn)在《邏輯學(xué)》中，康德指出：“綜合命題在質(zhì)料上增加知識(shí)，分析命題僅僅在形式上增加知識(shí)。前者包含著規(guī)定(determinationes)，后者僅僅包含邏輯謂詞?！?8)[德]康德：《邏輯學(xué)》，《康德著作全集》第9卷，第109頁。分析命題是那種謂詞的概念包含在主詞概念中的判斷，所以邏輯謂詞在一個(gè)分析命題中是能夠包含在主詞中或者能夠從主詞中分析出來的。在這樣的判斷中，并沒有新的知識(shí)內(nèi)容產(chǎn)生出來。雖然表面上和形式上邏輯謂詞與主詞是不同的概念，看起來增加了知識(shí)，但由于這種謂詞的含義并未超出主詞范疇，所以實(shí)質(zhì)上是沒有增加新知識(shí)的。這一點(diǎn)康德在《純粹理性批判》導(dǎo)言的第四節(jié)“分析判斷與綜合判斷的區(qū)別”中有詳細(xì)說明。

但“規(guī)定”意味著“從通盤規(guī)定的一個(gè)無條件的總體性中推導(dǎo)出那有條件的規(guī)定、即對(duì)受限制的東西的規(guī)定”(A578/B606, 352)。在筆者看來，綜合命題所包含的規(guī)定就是受限制的東西的有限實(shí)在性，即通過對(duì)實(shí)在性的總和進(jìn)行限制而得到的、作為其中一部分的實(shí)在性。實(shí)在性的總和中的其他部分則被否定了，“一切真實(shí)的否定就只不過是限制”(A576/B604,351)。這種有限的實(shí)在性是通過上帝對(duì)有限存在者的規(guī)定得到的。這種規(guī)定表現(xiàn)在先天的內(nèi)容上就是一種作為部分的實(shí)在性，表現(xiàn)在邏輯上就是有限存在者的實(shí)在謂詞。

但《邏輯學(xué)》對(duì)兩種謂詞的區(qū)分只是一般而言的區(qū)分，僅僅在這種一般而言的區(qū)分語境中解釋“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”論題還是不夠的，還必須和康德在“先驗(yàn)的理想”中所描述的那種通盤規(guī)定的語境相聯(lián)系，才能對(duì)該論題有實(shí)質(zhì)性的解決。接下來要討論的就是邏輯謂詞和實(shí)在謂詞在上帝存在問題上的進(jìn)一步細(xì)分，這種細(xì)分需要與上帝通盤規(guī)定原理的語境相對(duì)接。

二、邏輯謂詞與實(shí)在謂詞的適用對(duì)象

這部分要討論的是“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”論題中邏輯謂詞和實(shí)在謂詞的適用對(duì)象，而不是一般而言這兩種謂詞的適用性。這個(gè)命題是專門就上帝存在問題而言的，并且必須在通盤規(guī)定原理和兩種謂詞相區(qū)分的雙重語境下被理解。

這里首先需要澄清的是邏輯謂詞、實(shí)在謂詞、系詞的關(guān)系?？档略谏系鄞嬖诿}中要強(qiáng)調(diào)的當(dāng)然是邏輯謂詞與實(shí)在謂詞的區(qū)別，但也涉及系詞。系詞“是”既可以出現(xiàn)在分析命題中，也可以出現(xiàn)在綜合命題中；它既可以是對(duì)某物本身的肯定，也可以是對(duì)某物的規(guī)定性的肯定。筆者認(rèn)為，關(guān)于上帝的一切判斷都是分析命題；在這種分析命題中，對(duì)上帝或者其一切屬性加以肯定的系詞與描述上帝的一切屬性的邏輯謂詞是重合的。而在綜合命題中，對(duì)某個(gè)有限存在者或者其屬性加以肯定的系詞與描述其屬性的實(shí)在謂詞是重合的，并都可以充實(shí)知覺內(nèi)容。邏輯謂詞僅僅在思維內(nèi)部，而實(shí)在謂詞除了在思維內(nèi)部，還可以具有知覺內(nèi)容。系詞則是在分析命題或綜合命題中對(duì)主謂詞起聯(lián)結(jié)作用的小詞。它們的關(guān)系如下圖：

因?yàn)殛P(guān)于上帝的一切命題都是分析命題，所以，“人們可以隨心所欲地把任何東西用作邏輯的謂詞。”(A598/B626, 362)?？档略凇哆壿媽W(xué)》中指出，分析判斷中主詞與謂詞的同一性，要么是一種表述性的同義反復(fù)，要么就是使包含在主詞中的未展開的謂詞得以展開。在上帝這樣一種不受限制的存在者這里，從其主詞概念中分析出來的任何謂詞都同樣地不受限制；它們之間毋寧就是同義反復(fù)的關(guān)系。人們可以用“全能的”述謂上帝這一主詞，也可以用“全知的”“全善的”等概念來述謂它，甚至可以用存在(sein)或者它自身來述謂它。Gott ist命題中的“ist”不具有任何確切的實(shí)在性內(nèi)容，它不是添加在上帝概念上的一個(gè)可增加其內(nèi)容的東西；因?yàn)樯系郾緛硪呀?jīng)是至大無外的，無需再添加什么。如果可以在上帝概念上添加新東西，就必須還有一個(gè)比當(dāng)前這個(gè)至大無外的上帝更整全的上帝來使前者得到規(guī)定。這樣，人們就不再能將這個(gè)至大無外的上帝看作是一切有限存在者的通盤規(guī)定的先驗(yàn)根據(jù)。存在(ist)作為系詞，其邏輯功能僅僅是將上帝及其至大無外的實(shí)在性設(shè)定為我的概念?；蛘哒f，通過“上帝存在”這一命題，人們決不能斷定思維之外一個(gè)客觀實(shí)存的上帝，而只能斷定思維內(nèi)部一個(gè)作為先驗(yàn)理想的上帝概念。對(duì)于本來就具有上帝概念的理性存在者來說，“上帝存在”這一命題只是重復(fù)地使人確信了這一概念。甚至人們將存在(ist)看作是上帝的一種屬性也未嘗不可，因?yàn)橐庵钙鋵傩缘囊磺懈拍疃疾痪哂写_切內(nèi)容。

因此，當(dāng)人們說“上帝是全能的”這樣的命題時(shí)，全能并不意味著一個(gè)與具體物體的重量、顏色等屬性同級(jí)別的謂詞概念。人們可以用重量等來描述物體，但不可以用“可思維的”來描述物體。物體的諸屬性是在上帝的大全的實(shí)在性中被通盤規(guī)定的，通過這種規(guī)定，“可思維的”就被從物體的一切可能的屬性或謂詞中排除了。但“上帝是全能的”并不意味著“全能”之外的其他屬性或謂詞被排除了。人們可以隨心所欲地將存在著的、全善的、全知的等可設(shè)想到的無窮盡的謂詞賦予上帝，但絕不可能在所有這些謂詞中找到一種確切的規(guī)定或限制。限制、規(guī)定、否定只能用在有限的存在者身上，不能用在上帝身上。

需要強(qiáng)調(diào)的是，一般而言，邏輯謂詞并不僅僅適用于上帝。但筆者在這里要澄清的是“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”論題中的邏輯謂詞，而不是一般而言的邏輯謂詞。該論題的邏輯謂詞Sein適用于上帝，上帝也只能用邏輯謂詞來描述。那么，該論題中的實(shí)在謂詞的適用對(duì)象是什么呢？實(shí)在謂詞意指一物的規(guī)定性。這種規(guī)定性是添加在物的概念上，而不是包含在其中。無論這種添加只是在純粹思維中被先驗(yàn)地設(shè)想，還是在經(jīng)驗(yàn)中被知覺到，都意味著有限存在者與其規(guī)定性之間的綜合關(guān)系。

需要指出的是，在康德的哲學(xué)框架內(nèi)，人們可以設(shè)想兩種先天綜合判斷，一種是先天概念與后天經(jīng)驗(yàn)的綜合，一種是在思維中的兩種互不包含的概念的綜合。例如，知性原理“每個(gè)變化都必須有一個(gè)原因”，就是一種先天綜合判斷。人們?cè)谏形传@得經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的時(shí)候，也可以在單純思維內(nèi)部、在知性內(nèi)部設(shè)想這樣一個(gè)知性原理。經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容可以先天地被知性所思考，也可以先天地在理性中被設(shè)想，即“先驗(yàn)地，也就是按照在它們身上可以被先天思考的它們的內(nèi)容來考慮”(A574/B602, 350)。這實(shí)際上就是康德的先驗(yàn)邏輯的認(rèn)識(shí)論的獨(dú)特之處。人們可以先天地對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象有所認(rèn)識(shí)，甚至可以先天地對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象進(jìn)行通盤把握。在“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”論題中的實(shí)在謂詞，首先需要從這種被先天思考的內(nèi)容角度來理解，而不是直接地將其理解為在經(jīng)驗(yàn)中已經(jīng)具有知覺內(nèi)容的實(shí)在概念。

康德在“先驗(yàn)的理想”一節(jié)指出，“每一個(gè)概念對(duì)于在它本身中不包含的東西都是不確定的”(A571/B599, 349)。為了使某種不包含在其中的東西確定地添加在該概念上，人們除了遵循基于矛盾律的可確定性原理外，還需要遵循通盤規(guī)定原理。這里的“每一個(gè)概念”特指有限的存在者的概念，而不是上帝概念。上帝概念是規(guī)定有限存在者的一切謂詞的根據(jù)，是原理本身，而不是原理規(guī)定下的具體對(duì)象。在“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”論題中的實(shí)在謂詞，適用于受上帝限制或規(guī)定的一切有限存在者。只有這種存在者，其規(guī)定性才是確定的，而不是隨心所欲的。上帝將其全部實(shí)在性中的一部分賦予某個(gè)有限存在者，該存在者的概念才被添加到作為實(shí)在謂詞的規(guī)定性概念。有限存在者的實(shí)在謂詞的確定性與上帝的邏輯謂詞的隨心所欲的特性，是該論題要揭示的最重要的一種對(duì)立關(guān)系。因此，該命題的真正含義是：在“Gott ist”中的Sein是適用于上帝的邏輯謂詞，而不是適用于有限存在者的實(shí)在謂詞；這兩種謂詞本來具有天壤之別，卻被堅(jiān)持本體論證明的哲學(xué)家們所混淆。

三、康德通過該命題對(duì)本體論證明的批判

康德通過“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”對(duì)本體論證明的批判，比通過實(shí)存概念的精確規(guī)定對(duì)該證明的批判更加徹底。在筆者看來，實(shí)存概念的精確規(guī)定是指某物不僅被思考為實(shí)存著的，更在經(jīng)驗(yàn)中被實(shí)際地知覺到(9)真正說來，一物的規(guī)定有三個(gè)層次：(1)在先驗(yàn)領(lǐng)域中并基于矛盾律的可確定性原理視角下被規(guī)定，(2)在可確定性原理基礎(chǔ)上再通過通盤規(guī)定原理被規(guī)定，(3)在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域通過感性直觀對(duì)該物及其屬性進(jìn)行精確規(guī)定。前兩種規(guī)定在“先驗(yàn)的理想”一節(jié)有詳細(xì)論述，它們都是對(duì)該物的先驗(yàn)的規(guī)定。但經(jīng)過這兩種規(guī)定并不能夠形成命題或者判斷，因?yàn)樵撐锏膶傩跃烤故鞘裁?，在這兩種情況下都還是不確定的，唯一確定的只是可能的規(guī)定性被歸于該物的方式。所以，按照前兩種原理，人們不能說某物是什么性質(zhì)、什么樣，只能說某物無論是什么樣的，其可能的屬性都是符合可確定性原理和通盤規(guī)定原理的。因此，例如“這朵花是紅色的”這樣的判斷本身承載著三重規(guī)定：可確定性原理、通盤規(guī)定原理、經(jīng)驗(yàn)中的精確規(guī)定。。在上帝存在的論題上，康德指出：“如果我想到了一個(gè)作為最高的(沒有缺陷的)實(shí)在性的存在者，那么總是還留下‘它是否實(shí)存著’這個(gè)問題?！?A600/B628, 364)由于上帝僅僅是在思維中的一個(gè)存在者，不管通過什么謂詞、多少謂詞來思考它，都不可能使之超出思維而在客觀世界中實(shí)存。所以，康德本來可以直接地說，上帝根本沒有在經(jīng)驗(yàn)中被知覺到，也就不能被看作是實(shí)存的。即便對(duì)于普通大眾來說，這也是顯而易見的。任何人(特別是經(jīng)驗(yàn)主義者)只要善于運(yùn)用理性的批判，都有可能提出這種質(zhì)疑：我從來沒有經(jīng)驗(yàn)過一個(gè)具有最高實(shí)在性的存在者，也就沒有理由斷言其實(shí)存。對(duì)于上帝實(shí)存與否的問題，哲學(xué)家采取更加思辨和復(fù)雜的理解方式。康德對(duì)本體論證明的批判的策略，不僅在于揭示“實(shí)存”概念的精確規(guī)定中所要求的知覺內(nèi)容，更在于區(qū)分邏輯謂詞和實(shí)在謂詞及其不同的適用對(duì)象。

不管人們?cè)谒季S中設(shè)想的是“上帝存在”還是“上帝是全能的”，這些謂詞都不能表明任何確切的實(shí)在內(nèi)容，也就不是實(shí)在謂詞。實(shí)在謂詞首先是在上帝的通盤規(guī)定原理之下的某種有限存在者的屬性的概念，其次才是需要在經(jīng)驗(yàn)中充實(shí)知覺內(nèi)容的概念。上帝與有限的存在者的區(qū)別不僅在于前者不能被知覺到、后者能夠被知覺到，更在于述謂兩者的謂詞是完全不同的。這兩種謂詞甚至無需考慮經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，僅僅在先驗(yàn)的思考中就能夠被區(qū)別開來。這符合于“先驗(yàn)的理想”一節(jié)在一種先驗(yàn)視域中所描述的，上帝與有限存在者的規(guī)定與被規(guī)定關(guān)系。實(shí)在謂詞就是出于上帝對(duì)有限存在者的規(guī)定而成立的一種謂詞概念。

康德對(duì)這兩種謂詞及其適用對(duì)象的區(qū)分，是對(duì)傳統(tǒng)宗教哲學(xué)中相關(guān)思想的深化。哲學(xué)史上很多哲學(xué)家將上帝與其被創(chuàng)造者看作是有本質(zhì)區(qū)別和規(guī)定關(guān)系的。例如，在阿奎那那里，“世界上一切個(gè)別的存在物都是偶然的和可能的，它就必須以某種絕對(duì)必然的存在者為其終極的根據(jù)”(10)鄧曉芒、趙林：《西方哲學(xué)史》，北京：高等教育出版社，2005年，第105頁。。在笛卡爾那里，“絕對(duì)實(shí)體就是上帝”，“相對(duì)實(shí)體有兩個(gè)，即物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體”，它們是“依靠上帝”(11)同上，第147頁。而存在的事物?？档峦瑯永^承了這一點(diǎn)，并有所深化。這體現(xiàn)在，他將上帝的整全的實(shí)在性看作是其他事物的實(shí)在性的通盤規(guī)定的原理，并在此基礎(chǔ)上區(qū)分有限存在者的規(guī)定性和上帝的整全的實(shí)在性，以及適用于兩者的不同謂詞。

適用于上帝的邏輯謂詞與適用于有限存在者的實(shí)在謂詞之間的區(qū)分，在其本體論證明的批判工作中的意義就在于：“上帝存在”與諸如“蘇格拉底存在”僅僅在先驗(yàn)的理解中就有本質(zhì)區(qū)別。蘇格拉底的存在是具體的，是有確切內(nèi)容的，是上帝在其全部實(shí)在性中限制出一部分而賦予蘇格拉底的。但上帝的存在不是具體的，也不具有確切內(nèi)容，更不是在上帝的全部實(shí)在性中占據(jù)某一部分的那種概念。即便人們用相同的一個(gè)概念being(sein)來述謂上帝和具體存在物，所得到的判斷或命題也有本質(zhì)區(qū)別。這種區(qū)別甚至不需要考慮上帝或蘇格拉底是否在經(jīng)驗(yàn)中被知覺到就能成立。

康德通過區(qū)分邏輯謂詞與實(shí)在謂詞而批判本體論證明的舉措，可以被看作是他在傳統(tǒng)宗教思想視域中展開的徹底駁斥。阿奎那等神學(xué)家從上帝與有限存在者的等級(jí)性關(guān)系中證明上帝的客觀實(shí)存，康德則在同樣的基礎(chǔ)上否證上帝的客觀實(shí)存，推翻了“有條件者存在，其條件就必定存在”這樣的獨(dú)斷教條。這是一種以其人之道還治其人之身的策略，更是一種釜底抽薪的顛覆。他要指出的是：有條件者客觀實(shí)存，其條件不一定客觀實(shí)存，而可能僅僅是思維中一種純粹理念?？档碌南闰?yàn)邏輯思維方式使其將上帝(無條件者)與有條件者之間的規(guī)定和被規(guī)定關(guān)系納入思維內(nèi)部來考察。筆者認(rèn)為，正是在這一點(diǎn)，康德對(duì)本體論證明的批判才具有深遠(yuǎn)意義。

與此相應(yīng)，康德在這種批判中也表現(xiàn)了另一種深刻的思想變革。阿奎那、笛卡爾等人的本體論證明實(shí)際上有一個(gè)隱秘的前提，即內(nèi)部思維與外部存在的統(tǒng)一性甚至同一性原則。這是自古希臘以來的一種重要的思維方式，經(jīng)常被很多哲學(xué)家隱秘地預(yù)設(shè)為思想前提，并不加批判地加以運(yùn)用。例如，在笛卡爾看來，“單從我存在和我心里有一個(gè)至上完滿的存在體(也就是說上帝)的觀念這個(gè)事實(shí)，就非常明顯地證明了上帝的存在”(12)[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第56頁。。這是因?yàn)榉彩侨藗兡軌蚯宄靼椎仡I(lǐng)會(huì)的東西都是真實(shí)的，而上帝的觀念在他看來就是一個(gè)清楚明白的觀念。笛卡爾將上帝的觀念作為一種結(jié)果，而將思維之外客觀實(shí)存著的上帝當(dāng)作是一種原因。原因和結(jié)果之間的統(tǒng)一性暗含著思維與存在的統(tǒng)一性。在笛卡爾這里，像上帝這樣的清楚明白的觀念“不是純粹由我的精神產(chǎn)生出來”(13)同上，第56頁。，而是必須有思維之外的客觀根據(jù)。但在康德看來，上帝就是一個(gè)理性理念，人類理性自身就可以產(chǎn)生這樣的理念。相對(duì)于笛卡爾在思維和外部存在之間尋求統(tǒng)一性的理解，康德“在思維內(nèi)部重新建立了思維對(duì)存在的直接性”(14)劉鳳娟：《笛卡爾循環(huán)與康德的解決——以邏各斯精神為研究視角》，《湖北社會(huì)科學(xué)》2016年第6期，第100頁。。

康德打破了古希臘以來思維和存在的外在統(tǒng)一性原則，將這種統(tǒng)一性內(nèi)化到主體之中。這種思想變革在當(dāng)前論題中的意義在于，上帝可以僅僅作為一種純粹觀念上的規(guī)定根據(jù)。而人們?cè)谒季S內(nèi)部對(duì)一個(gè)純粹觀念的任何述謂，都不可能推出它在思維之外的客觀實(shí)存。上帝只是被懸擬地、調(diào)節(jié)性地設(shè)想為一切有限存在者的根據(jù)，與那種不僅存在于思維中也能在經(jīng)驗(yàn)中被知覺到的具體存在物有本質(zhì)區(qū)別。在后者那里，人們用以描述諸物的謂詞是實(shí)在謂詞。實(shí)在謂詞的“實(shí)在”，一方面指由上帝的整全的實(shí)在性所通盤規(guī)定了的具體的和部分的實(shí)在性，另一方面意味著在經(jīng)驗(yàn)中具有實(shí)在的知覺內(nèi)容。上帝與具體事物的這種規(guī)定和被規(guī)定的關(guān)系，以及適用于它們的邏輯謂詞與實(shí)在謂詞的區(qū)分，在單純思維領(lǐng)域就是清楚明白的。康德將上帝僅僅納入思維之中，也就取消了其思維之外客觀實(shí)存的確證的可能性。本體論證明的根本錯(cuò)誤在于，將述謂上帝的概念(如存在)看作是與述謂有限存在者的概念同類的、同級(jí)別的。這種混淆實(shí)際上是取消了上帝與有限存在者的本質(zhì)區(qū)別，將上帝看作是像后者那樣既作為思維中的觀念又在客觀世界實(shí)存。

四、總 結(jié)

本文最終的結(jié)論是，“Sein ist offenbar kein reales Pr?dikat”這一命題必須在上帝與具體事物的規(guī)定和被規(guī)定關(guān)系的語境，以及邏輯謂詞與實(shí)在謂詞相區(qū)分的語境中被考察?；谶@兩種語境的結(jié)合，該命題意指：“上帝存在”中的“存在”只是邏輯謂詞，不是實(shí)在謂詞；只有被上帝規(guī)定的具體的和有條件的存在者才具有實(shí)在謂詞。它們之間的根本區(qū)別在于：上帝只是思維中的一個(gè)概念，述謂這一概念的任何謂詞都不表達(dá)具體的實(shí)在性，而是表達(dá)上帝概念中的最高的、整全的實(shí)在性；但這樣的謂詞恰恰是與上帝概念同義反復(fù)的邏輯謂詞。與此相反，被上帝所規(guī)定的有條件者可以既在思維中被思考又在經(jīng)驗(yàn)中被真實(shí)地知覺到，用以述謂這種事物的謂詞表達(dá)的是其具體的和確切的實(shí)在性，因而是實(shí)在謂詞。它們之間的內(nèi)在聯(lián)系在于，上帝與有條件者的規(guī)定和被規(guī)定關(guān)系可以在思維中先驗(yàn)地被設(shè)想，即有條件者的實(shí)在性是上帝的整全的實(shí)在性的一部分，并可以在其中得到通盤規(guī)定。