侯俊丹

一、社區(qū)研究：斷裂還是延續(xù)？

燕京學派在中國社會學史領(lǐng)域一般指的是1935年吳文藻執(zhí)掌燕京大學社會學系之后形成的學術(shù)師承傳統(tǒng)，這多半緣于1932—1935年間吳文藻將芝加哥學派的人文生態(tài)學和功能派人類學方法引入燕京社會學系而開創(chuàng)了社區(qū)研究方法。因此，將社區(qū)研究與燕京學派畫上等號幾乎已經(jīng)成為學界共識(1)相關(guān)研究可參見閻明.一門學科與一個時代：社會學在中國.北京：清華大學出版社，2004；楊雅彬.近代中國社會學(上).北京：中國社會科學出版社，2001。。

目前梳理燕京學派社區(qū)研究理論源流的工作多半是由人類學學者推進的。比如王銘銘1997年發(fā)表的《小地方與大社會——中國社會的社區(qū)觀察》一文從回應(yīng)弗里德曼質(zhì)疑燕京學派社區(qū)研究的個案代表性問題出發(fā)，將燕京學派的社區(qū)研究置于19世紀后期以降的人類學發(fā)展脈絡(luò)之中，指出社區(qū)研究背后的社會整體觀，反映了此一時期人類學方法論從宏觀人類歷史進化論向社會理論化的方法論轉(zhuǎn)型[1]。沿著王銘銘立足于人類學學科傳統(tǒng)的研究視角，劉雪婷通過對比吳文藻和布朗對“社區(qū)”概念理解的差異，揭示了燕京學派對功能派人類學社區(qū)理論的轉(zhuǎn)化，這一轉(zhuǎn)化體現(xiàn)在吳文藻放棄布朗理論中的社會整體觀，而將之變?yōu)橐环N以改良中國社會為目的、以“社區(qū)”為研究單位的地方社會比較研究，以期通過把握中國不同地區(qū)的特點來把握中國社會結(jié)構(gòu)總體[2]。針對劉雪婷所指出的中國社會人類學的方法論變異問題，楊清媚拓展了對燕京學派社區(qū)研究理論源流的討論。她指出，自吳文藻開始，以對曼海姆的知識社會學為依據(jù)，燕京學派的社區(qū)研究發(fā)展出了不同的研究立場：吳文藻從社會本體論出發(fā)走向了實踐改造社會的國家主義，費孝通則轉(zhuǎn)向了對社會精神的韋伯詮釋學，而李安宅的藏區(qū)研究則豐富了中國社會轉(zhuǎn)型的知識類型[3]。

與這一從人類學學科視角梳理燕京學派的社區(qū)研究傳統(tǒng)相并行的，是中國社會學史研究中以燕京社會學的理論和方法論整體發(fā)展為基礎(chǔ)，界定吳文藻引發(fā)的社區(qū)研究對于燕京社會學方法論轉(zhuǎn)型，特別是對于推進社會學中國化的意義。在這一類研究中，李章鵬2008年發(fā)表的《社會調(diào)查與社會學中國化——以1922—1937年燕京大學社會學系為例的研究》一文尤其值得重視(2)類似研究還包括朱滸，趙麗.燕大社會調(diào)查與中國早期社會學本土化實踐.北京社會科學，2006(6)：45-53；李怡婷，趙旭東.一個時代的中國鄉(xiāng)村社會研究——1922—1952年燕京大學社會學系畢業(yè)論文的再分析∥吳毅，主編.鄉(xiāng)村中國評論：第3輯.桂林：廣西師范大學出版社，2006。。李文的啟發(fā)在于界定了燕京社會學的中國社會調(diào)查研究的歷史分期，即以1935年吳文藻掌系燕京社會學系特別是布朗訪華為斷，燕京社會學前后經(jīng)歷了從“Booth式”偏于統(tǒng)計方法的社會調(diào)查向功能論社區(qū)研究的轉(zhuǎn)變。由此，李章鵬將燕京的社會學中國化工作由吳文藻向前追溯了一步，并特別指出燕京早期的“Booth式調(diào)查”派與吳文藻之間的分歧和論戰(zhàn)[4]。這一對燕京社會學學術(shù)生態(tài)的整體性理解，同樣體現(xiàn)在齊釗的研究中。齊釗突破了將社區(qū)研究限定于吳文藻師承一脈的做法，將有關(guān)這一研究傳統(tǒng)的討論拓展至趙承信及其主導的平郊村研究。他指出趙氏發(fā)展了燕京社會學社區(qū)研究的另一面向，即與側(cè)重功能派人類學方法論的吳文藻不同，趙承信更多地吸收了人文區(qū)位學的都市研究，將之與功能論結(jié)合，并有效地應(yīng)用于中國的市鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村調(diào)查中[5]。這一補充無疑還原并豐富了對燕京社會學社區(qū)研究傳統(tǒng)的整體理解。

即便如此，目前對燕京社會學社區(qū)研究方法的理解仍然是斷裂式的，這些研究所做的分類，切割了早期燕京社會學與吳文藻之后的燕京學派，除了將前者簡單地冠名為“Booth式”的社會調(diào)查之外，在研究視野中基本遺忘了早期燕京社會學的社區(qū)研究，也不認為其與后者有什么內(nèi)在關(guān)聯(lián)。但近年有學者試圖糾正這一判斷，如傅春暉新近對楊慶堃的鄒平市集調(diào)查的研究，指出吳文藻之前的早期燕京社會學同樣孕育了社區(qū)研究，但不同的是，楊慶堃的鄒平調(diào)查通過吸收人文區(qū)位學，超越了以地方性的方式理解中國社會結(jié)構(gòu)的社區(qū)研究路徑，而這與20世紀60—70年代海外漢學人類學的曲徑相應(yīng)和，特別是施堅雅的區(qū)系理論對小型社區(qū)研究方法的揚棄[6]。這提醒我們，有必要在李章鵬從燕京社會學整體研究出發(fā)再進一步，追溯吳文藻之前的早期燕京社會學的社區(qū)研究，建立起二者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)并對其中之分歧加以實質(zhì)性的理解。

為此，1938年黃迪在《社會學界》第10期發(fā)表的《清河村鎮(zhèn)社區(qū)——一個初步研究報告》一文應(yīng)引起足夠的重視。這篇文章的弁言部分提示了：(1)早期燕京社會學的清河調(diào)查成果并沒有被吳文藻之后的學人們拋棄，相反，黃迪的報告所用材料全部出自這些資料[7]；(2)所不同的是，黃氏運用了一種功能派人類學所強調(diào)的社區(qū)整體的視角重構(gòu)并闡釋了這批資料；(3)但值得注意的是黃迪所界定的“村鎮(zhèn)社區(qū)”，其地理范圍即清河調(diào)查中所界定的由村莊和市鎮(zhèn)共同構(gòu)成的交易區(qū)[7]。那么，如何理解清河調(diào)查中所界定的這一社區(qū)單位與黃迪所強調(diào)的作為整體的社區(qū)概念之間的關(guān)聯(lián)和差別？進而，能否從這一問題入手，廓清1935年前后燕京社會學社區(qū)研究方法論轉(zhuǎn)型，其理論立場間的根本分歧？

本文將從這一問題入手，對既有研究做出如下推進：(1)將“社區(qū)研究”置于燕京社會學的學術(shù)生態(tài)體系中進行考察，辨析1935年前后燕京社會學人楊開道、吳文藻等人對“社區(qū)”概念的總體性意涵理解的差異；(2)這一辨析將突破人類學學科史的論述視角，揭示出，除了面對19世紀末人類學的社會理論化轉(zhuǎn)型這一宏觀背景，燕京社會學對如何理解中國社會有其內(nèi)在發(fā)展理路，即體現(xiàn)在由20世紀初美國農(nóng)村社會學中的基督教社會進化論下的社區(qū)分類學，向基于功能派人類學的比較社會學的轉(zhuǎn)型。在這一過程中，社會實體論被拋棄，走向了祛歷史化的、基于地方性的社區(qū)比較研究。這一方法論基調(diào)尚未在費孝通主持的云南三村研究中得到自覺的反思，卻在幾乎同一時期的趙承信的平郊村調(diào)查中被檢討。趙氏通過實驗性地引入芝加哥學派人文區(qū)位學的私人生活史研究法，將歷史視角重新帶回燕京社會學的社區(qū)研究視野中。

二、社會進化論和社區(qū)分類學(1928—1934)

早期燕京社會學的社區(qū)理論與20世紀初美國農(nóng)村社會學有著深刻淵源，大體包括兩個方面——吉勒特(John Gillette)的農(nóng)村社會進化論和社區(qū)分類學，以及高爾賓(Charles Galpin)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)社區(qū)調(diào)查方法。前者描述了普遍的社會演進序列和社區(qū)形態(tài)分類，后者則在這一分類基礎(chǔ)上提出了針對鄉(xiāng)鎮(zhèn)社區(qū)(rurban community)這一類型的區(qū)位研究方法。這兩者被楊開道引入燕京社會學，構(gòu)成了1929年其主持的清河調(diào)查的理論基礎(chǔ)。應(yīng)該說，清河調(diào)查所刻畫的由清河鎮(zhèn)及周圍村落構(gòu)成的鄉(xiāng)鎮(zhèn)社區(qū)是以美國農(nóng)村社區(qū)分型為參照系，而對中國社會結(jié)構(gòu)和性質(zhì)做出的識別。

吉勒特以職業(yè)分工和社會組織的演進刻畫了社會進化的各發(fā)展階段，并將這一社會進化視為人類歷史的普遍法則。這一進化序列被劃分為采集、狩獵、狩獵和農(nóng)耕文化、畜牧、農(nóng)業(yè)、工業(yè)/商業(yè)等六個階段。廣義的農(nóng)業(yè)社會(agricultural society)包括畜牧和農(nóng)業(yè)兩階段，前者仍可見于當時的阿拉伯半島，而后者包括了早期的希臘和羅馬、印加人，美國西南部的農(nóng)業(yè)印第安人，以及羅馬入侵直到公元5世紀的英國凱爾特人[8]32。

在這一社會演進觀下，吉勒特界定了他所處的20世紀初美國農(nóng)村社會的基本形態(tài)。這一形態(tài)從歷史演進上說，可追溯至希臘—羅馬的自由農(nóng)(free peasants)傳統(tǒng)，在經(jīng)歷了中世紀英國的村落制(farm village system)、封建莊園制(feudal manors)和租佃制后，被殖民地時期的美國繼承。但美國因為南北戰(zhàn)爭時期頒布了《宅地法》，鞏固了個人的政治自由和土地私有權(quán)，所以，吉勒特認為，雖然美國繼承了英國的租佃制，但較之英國，美國農(nóng)民更多地保留了自由農(nóng)的公民權(quán)(national citizenship)；同時他指出，美國農(nóng)業(yè)社會當下和未來的走向，是通過農(nóng)業(yè)革命，建立公平的社會政策體系來完善市場體系，消除工業(yè)革命和城市化浪潮對農(nóng)村的消極影響(主要是農(nóng)業(yè)人口衰退問題)，恢復城鄉(xiāng)發(fā)展平衡，推動農(nóng)村社會向現(xiàn)代營業(yè)農(nóng)制(business farming)(3)營業(yè)農(nóng)制的目的在于實現(xiàn)城鄉(xiāng)均衡發(fā)展，推動農(nóng)業(yè)參與世界市場競爭，并通過科學的園藝學改良實現(xiàn)農(nóng)業(yè)機械化生產(chǎn)，以規(guī)模農(nóng)業(yè)經(jīng)營提升農(nóng)業(yè)的市場競爭力。轉(zhuǎn)型，而這一農(nóng)業(yè)革命正是時下正在興起的美國農(nóng)業(yè)社區(qū)生活運動(agricultural community life)[8]38-39。

需要指出的是，吉勒特的基本出發(fā)點是為20世紀初基督教教會推行的農(nóng)村社區(qū)改良運動訴諸歷史正當性基礎(chǔ)。這一運動的目的在于解決內(nèi)戰(zhàn)時期南方農(nóng)奴制瓦解后，美國如何鞏固被《宅地法》解放了的自由農(nóng)(約曼)在民主社會中的政治地位，并解決農(nóng)民向北部工商業(yè)城市移民后農(nóng)村社會衰退的問題，即以基督教教會為主導重建農(nóng)村地區(qū)社會團結(jié)，突破以往的地方主義觀念，在教區(qū)自主權(quán)基礎(chǔ)上建立全國性教會聯(lián)合，實現(xiàn)與國家力量結(jié)合(4)帕克森指出，19世紀末是美國從地方主義向國家體系認同的一次歷史蛻變，此一時期即便教區(qū)自主權(quán)占重要地位的如公理教會，也承認建立一個全國性委員會的必要。帕克森提供了理解此后羅斯福新政時期的美國農(nóng)村政策和農(nóng)村生活運動的美國新國家主義背景。見克帕克森.新美國：從門羅主義、泛美主義到西奧多羅斯福新國家主義的蛻變.北京：華文出版社，2019:246-247。農(nóng)村生活運動所要解決的內(nèi)戰(zhàn)后農(nóng)民在國家憲政體系中缺席這一問題，可見于楊開道的導師白德菲的論述，BUTTERFIELD K L.The Farmer and the New Day.New York: The Macmillan Company, 1920:15-16。美國農(nóng)村生活運動與教會的關(guān)系可參見SWANSON M. The “country life movement”and the American churches.Church history, 1977(3):358-373。。因此，上述社會進化論序列毋寧說是在這一立場下描述的基督教社會演進史，特別以自由農(nóng)的出現(xiàn)以及城鄉(xiāng)分化來確立這一演進的歷史起點(5)吉勒特指出，農(nóng)業(yè)社會的本質(zhì)是農(nóng)村社會(rural society)，但只有隨著工業(yè)和商業(yè)興起，才導致農(nóng)村與城市的分化，因為工業(yè)和商業(yè)使大規(guī)模人口聚集的城市出現(xiàn)。為此，他將農(nóng)業(yè)社會的歷史分期上溯至希臘—羅馬，原因在于此一時期出現(xiàn)了城市。見GILLETTE J M. Rural sociology. New York: The Macmillan Company,1922:30-31。，也正是在這一圖式下，吉勒特提出了他的社區(qū)分類學。

吉勒特的農(nóng)村社區(qū)(rural community)概念富有有機體論的色彩。從種屬關(guān)系上來看，農(nóng)村社區(qū)具有一般社會的屬性，即在人性本質(zhì)上的一致性，但農(nóng)村社區(qū)更強調(diào)社會形態(tài)含義，體現(xiàn)在物質(zhì)形態(tài)(有一定地形和自然邊界的人口聚集，生產(chǎn)形式為農(nóng)業(yè)采掘業(yè))、社會組織(主要為家庭)和社會道德體系。特別是最后一點，強調(diào)社區(qū)在“心智”(mind)層面上的等級差異，亦即以共同利益和共同意識的分工合作程度，判定社區(qū)是否達到了社會化的完備狀態(tài)[8]41-42。因此，農(nóng)村社區(qū)的本質(zhì)是利益的共同體(a community of interest)，通過合作性組織，也就是利益的中心來表達自身。根據(jù)“利益的中心”不同形式和繁復程度，吉勒特提出了社區(qū)分型(types)，將世界各地區(qū)的社會形態(tài)納入此分類體系中。具體來說，包括兩大類：第一類指亞洲和非洲的沙漠、干旱地區(qū)的游牧社區(qū)；第二類則是除此之外所有定居社區(qū)，并分為六種類型(6)這六種類型包括農(nóng)作社區(qū)(crop-response)，以美國的玉米和冬小麥帶為典型；種族社區(qū)(ethnic)；開放鄉(xiāng)村社區(qū)(open country)，是美國農(nóng)業(yè)社會通行的農(nóng)村社區(qū)形態(tài)；村落社區(qū)(farm village)；鄉(xiāng)鎮(zhèn)社區(qū)(rurban)；文化類型(cultural types)和單一利益社區(qū)(single interest communities)。見GILLETTE J M. Rural sociology. New York: The Macmillan Company,1922:62。。

值得一提的是其中的村落社區(qū)和鄉(xiāng)鎮(zhèn)社區(qū)。吉勒特認為所有具備悠久歷史的文明人口都曾經(jīng)歷村落社區(qū)階段，現(xiàn)存的俄國米爾(mir)、美國猶他州以及摩門教主導的一些州的村落都可歸為這種類型，只不過以中世紀英國村落制為典型。而鄉(xiāng)鎮(zhèn)社區(qū)則是由村和鎮(zhèn)聯(lián)合構(gòu)成的社區(qū)，以村莊、城鎮(zhèn)或城市為社會交往中心，吉勒特認為時下美國農(nóng)業(yè)區(qū)都可歸入這一社區(qū)類型，它是美國農(nóng)村現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的社會形態(tài)基礎(chǔ)，因為那些位于村、鎮(zhèn)中心的社會組織——學校、教會、村舍、俱樂部等——提供了突破城鄉(xiāng)分立、引發(fā)社區(qū)內(nèi)部形成一致利益和社會交往的條件，而城鎮(zhèn)/城市中又蘊含著引領(lǐng)社區(qū)團結(jié)的人才力量。在此意義上，鄉(xiāng)鎮(zhèn)社區(qū)構(gòu)成美國農(nóng)村生活運動意欲建設(shè)營業(yè)農(nóng)制的社會基礎(chǔ)[8]70-73?？梢?，村落社區(qū)和鄉(xiāng)鎮(zhèn)社區(qū)分別代表著吉勒特所理解的美國基督教社會進步主義歷史的首尾兩端。

吉勒特的社會進化論和社區(qū)分類學直接影響了楊開道的社區(qū)理論。在1928年撰寫的《農(nóng)村社會學》一書中，楊開道不但完整引介了吉勒特所描述的美國農(nóng)業(yè)社會發(fā)展的三個歷史分期，同時接受了吉勒特視“村落社區(qū)”為所有文明社會必經(jīng)階段的普遍歷史假設(shè)，通過比較東方社會，將中國也納入這一社會歷史演進和分類范疇體系：

“封建制度差不多是東西方各國都有的，雖然內(nèi)容未必全同，然而大意也還相似。這是農(nóng)村社會進化上，值得比較研究的一個好題目。中國的封建制度，比較的和緩。雖然有分封采邑，支配井田的方法，卻沒有把耕者完全當做農(nóng)奴。中國的封建制度，廢除也特別的早。商鞅執(zhí)秦政的時代，便把秦國的封建制度、井田方法都廢了，而代以一種中央集權(quán)的郡縣制度。后來秦國并吞天下，當然把他那郡縣制度普遍施行，封建制度便永遠和中國離別了。”[9]31-32

這里，楊氏指出，類似中世紀英國封建制的廢除，在中國歷史上，從周代分封到秦代郡縣制的轉(zhuǎn)變便完成了。如果自此中國已經(jīng)步入了類似英國或殖民地時期美國那樣的土地租佃制階段，那么它是否具備向下一個社會形態(tài)——鄉(xiāng)鎮(zhèn)社區(qū)——演進的內(nèi)生條件？這一點構(gòu)成了清河調(diào)查的理論問題緣起。在此意義上，清河調(diào)查的目的是在吉勒特的社區(qū)分類學基礎(chǔ)上對中國社會形態(tài)的識別和分類。

就具體調(diào)查方法來說，清河的社區(qū)調(diào)查除參照了吉勒特用社會結(jié)構(gòu)要素(人口數(shù)量和密度、種族、職業(yè)階層分化、生計、財富)刻畫農(nóng)村社會的一般特點和變遷條件[8]42-44，也借鑒了高爾賓的區(qū)位研究方法(7)有關(guān)高爾賓對帕克人文區(qū)位學方法論影響的認識，燕京社會學人并不陌生，吳文藻和趙承信都曾闡述過兩者之間的關(guān)聯(lián)。見吳文藻.社區(qū)的意義與社區(qū)研究的近今趨勢∥論社會學中國化.北京：商務(wù)印書館，2010：447-448；趙承信.社會調(diào)查與社區(qū)研究.社會學界，1936(9):146-201。：(1)以交通路線和市場的交易距離所確定的交易區(qū)(trade zone)作為鄉(xiāng)鎮(zhèn)社區(qū)的基本社會單位(social unit)[10]18-19，用政區(qū)、市鎮(zhèn)市場和村落三者界定了社區(qū)邊界，即以清河鎮(zhèn)市集為中心，向西北十里至沙河、后廠，向東北六里至平西府，及向南至北平城西直門的橫跨三個政區(qū)的交易區(qū)[11]；(2)描述社區(qū)內(nèi)的利益和社會交往中心，也就是城鎮(zhèn)或村中心內(nèi)的各類社會組織，及其對農(nóng)家提供服務(wù)的輻射范圍，以此判定農(nóng)村的社會化程度[10]3；而這些組織也是以吉勒特的美國農(nóng)村社會組織的分類和功能為參照，包括家庭、各類經(jīng)濟組織(主要是交易組織如商店)、教育(學校)、宗教和娛樂組織(如回教清真寺和基督教長老會)、政治組織(如青苗會、農(nóng)民協(xié)會等)[11]。

由上可見，早期燕京社會學的社區(qū)研究，其本質(zhì)是歷史和系統(tǒng)的“社會”分析。社區(qū)具有社會實體的意涵，它是具有文化歷史和社會關(guān)系的有機總體，有其自身的歷史起源，并遵循宏觀人類歷史的普遍法則。同時它的人口統(tǒng)計調(diào)查又帶有早期社會調(diào)查的特點，即對人口的描述并非只是不同職業(yè)間的分工和交換，而是不同人口如何形成具有合意的政體——人口如何獲得有團結(jié)意義的主體身份，因此它與現(xiàn)代國家政治治理緊密相連[12]。不可否認的是，對特定社區(qū)的觀察，帶有道德改良的目的，正如吉勒特的社區(qū)分類學所隱含的那樣，社區(qū)分類在于辨析社區(qū)的道德(normal)與非道德(abnormal)狀態(tài)，根據(jù)現(xiàn)代科學的實用技藝水平來區(qū)分文化等級，在對“社區(qū)”進行文化等級評估和排序的基礎(chǔ)上尋求現(xiàn)代文明化的道德改良方法[8]56-57，74-75。在上述意義上，早期燕京社會學的社區(qū)研究，無疑是站在20世紀初美國基督教進步主義立場上對中國的“社會”歷史的重新發(fā)現(xiàn)和社會團結(jié)機制的建構(gòu)，而這種建構(gòu)又明顯帶有基督教政教一體化的特征，即以教會貫徹現(xiàn)代國家的治理技藝，由具有主體意識的職業(yè)農(nóng)民階層、土地和自治權(quán)共同構(gòu)成主權(quán)共同體(8)在楊開道理解的農(nóng)村地方自治政體中，教會在建構(gòu)社會團結(jié)上具有領(lǐng)袖作用。見楊開道.農(nóng)村社會學.上海：世界書局，1929：8-9；楊開道.農(nóng)村政策.上海：世界書局，1934:96-97。。

但也正是這一基督教進步主義立場的“社會”歷史觀遭到了吳文藻之后燕京社會學學人的批評。隨著功能派人類學和芝加哥學派文人區(qū)位學方法的引入，燕京社會學社區(qū)研究將焦點集中于“組織”和“心態(tài)”，對中國社會團結(jié)機制做出了更深刻的理解。

三、社區(qū)整體論和社區(qū)比較研究(1935—1942)

事實上，對清河調(diào)查的社區(qū)研究反思，在早期燕京社會學內(nèi)部便已展開。許仕廉先是1931年邀請派克訪問燕大(9)對派克訪華的最新考證，參見傅春暉.早期燕京學派的人文區(qū)位學研究——以楊慶堃的《鄒平市集之研究》為例.待刊稿。，后在《社會學刊》(1933年第4期)上發(fā)表《介紹派克教授》一文，其可視為燕京社會學社區(qū)研究的一個關(guān)鍵轉(zhuǎn)折。在這篇文章中，許氏特意強調(diào)派克對芝加哥人文區(qū)位學的貢獻在于他研究的是“社會的自然史”，而不是“社會的歷史”；同時他解釋所謂“社會的歷史”研究只是敘述了何時何地發(fā)生了什么，是歷史事實的死板記錄。這一思考昭示，此一時期燕京社會學人已經(jīng)意識到吉勒特的社區(qū)理論所蘊含的早期芝加哥學派的社區(qū)研究方法(10)有關(guān)吉勒特與早期芝加哥學派之間的關(guān)系，可參見REINHARDT J M. In memoriam: john morris gillette, 1866—1949.American journal of sociology, 1950(4)：404-405。，即用時間和過程中的組織來描述社會演進(如清河調(diào)查所描述的19世紀末到20世紀初的清河市集和市鎮(zhèn)的形成)從而把握中國社會結(jié)構(gòu)和變遷是遠遠不夠的，對中國社會的理解應(yīng)進入到對社會變遷機制也就是文化作用的揭示[13]。這一對早期社區(qū)研究中社會歷史分析的反思，到吳文藻那里發(fā)生了重要改觀。

吳文藻對功能派人類學的吸收，從兩個方向上改變了早期社區(qū)研究的走向。第一，對社會起源論的否定意味著不再從歷史維度對中國社會進行總體把握(11)對社會起源論的否定緣于功能派人類學反進化論和歷史學派的文化觀，即認為進化論和播化論等建立的只是文化現(xiàn)象之間的偶然關(guān)聯(lián)。這一批判建立在功能派人類學對涂爾干的超越性社會實體觀的否定，而將對社會的理解落實在經(jīng)驗論解釋層面。見馬凌諾斯基.文化論.費孝通，譯.北京：華夏出版社，2002：10-15。，而轉(zhuǎn)向?qū)χ袊F(xiàn)代歷史變遷的描述和解釋。在此基礎(chǔ)上，吳氏用“社區(qū)”對中國社會結(jié)構(gòu)做出的劃分，毋寧說是以接受現(xiàn)代性為歷史演進目的的前提下，按照與現(xiàn)代性近似程度而進行的社區(qū)類型劃分，這種做法十分近似于吉勒特以文明化程度為標準而界定的社區(qū)文化類型(12)雖然吳文藻也提出“社區(qū)”具有時間性，但這一時間性明確指向的是現(xiàn)代歷史，并將其范圍限定在19世紀中葉中國海禁既開之后，最遠只能追溯到明清的近代社會階段。這種歷史分期是以中國“接觸”西方現(xiàn)代文明為斷。在這一時間觀定義下，吳文藻將對明清以前古代中國歷史的考察劃分到歷史社會學領(lǐng)域，不認為它是社會學社區(qū)研究范疇。見吳文藻.現(xiàn)代社區(qū)實地研究的意義和功用∥吳文藻.論社會學中國化.北京：商務(wù)印書館，2010：435。齊群曾聯(lián)系大江社時期吳文藻的政治立場，闡明了吳氏的社區(qū)類型學隱含著按照經(jīng)濟產(chǎn)業(yè)進化發(fā)展的思路而進行的文化標準分類。見齊群.文化政治與中國社會——吳文藻的“民族-國家”思想與社會學方法.待刊稿。。因此，雖然從表面上看吳氏放棄了早期燕京社會學立足于基督教社會進化論立場的歷史解釋，但在形式上卻接受了后者的結(jié)論——雖不再追問中國社會的歷史起源，卻接受了其歷史目的預(yù)設(shè)。第二，在這一理論轉(zhuǎn)化過程中，蘊含在早期燕京社會學社區(qū)研究中的社會實體觀消解了，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N抽象化了的社會本體論。這體現(xiàn)在用“結(jié)構(gòu)-功能”關(guān)系對一切文明和地域進行分析，并通過社區(qū)類型比較解釋不同社區(qū)類型裂變和轉(zhuǎn)化的機制和條件，進而把握中國社會結(jié)構(gòu)總體的現(xiàn)代變遷軌跡。由此，吳文藻之后燕京學派的社區(qū)研究，一方面豐富了早期清河調(diào)查中對“交換”“競爭”機制的理解，如交通、市場和金融流通、勞工流動等；另一方面，因立足于將“社區(qū)”視為一個總體文化系統(tǒng)，從而也超越了早期燕京社會學以美國農(nóng)村社區(qū)分類學對中國社會組織類型的識別，著意揭示了經(jīng)濟器物與組織制度、精神風俗之間更為復雜的辯證關(guān)系(13)這一研究思路集中體現(xiàn)在《論文化表格》和《〈社會學叢刊〉總序》兩篇文章。具體論述見吳文藻.論社會學中國化.北京：商務(wù)印書館，2010：5-6，273-274。。

需要指出的是，雖然王銘銘和劉雪婷都認為，吳文藻之后燕京學派的社區(qū)研究陷入了地方社會比較研究，但這一理解僅限于吳文藻—費孝通師承一脈。事實上，如果檢視吳文藻師承的另一脈——黃迪的清河村鎮(zhèn)社區(qū)研究便會發(fā)現(xiàn)，黃迪不但沒有放棄吳文藻所引介的布朗的社區(qū)整體觀，相反，黃氏在繼承早期燕京社會學的區(qū)位研究方法基礎(chǔ)上，提出了用村鎮(zhèn)社區(qū)結(jié)構(gòu)來把握中國社會的總體結(jié)構(gòu)，以此超越地方性的社區(qū)研究。與黃迪相對的，則是費孝通更多偏向了馬林諾夫斯基以地方性/地域來界定社區(qū)的比較社區(qū)研究。下面簡要分述這兩個支脈。

首先來看黃迪的村鎮(zhèn)社區(qū)研究。黃迪對早期清河調(diào)查的繼承和推進體現(xiàn)在兩個方面：(1)沿著清河調(diào)查所借鑒的高爾賓的區(qū)位研究思路，黃迪提出，中國社會總體結(jié)構(gòu)是以村鎮(zhèn)社區(qū)為基本社會單位而形成的，社會分工結(jié)構(gòu)和功能逐級聯(lián)合和擴大，進言之，中國社會是由村家社區(qū)、村鎮(zhèn)社區(qū)、鎮(zhèn)市社區(qū)、鎮(zhèn)市聯(lián)合社區(qū)這四個區(qū)位結(jié)構(gòu)形成的社區(qū)集合。隨著區(qū)位層級的遞進，社區(qū)承擔的社會功能趨近復雜化和專門化(14)布朗所提出的中國社區(qū)研究計劃，將中國視為由最小的單位“戶”出發(fā)，再從村、鎮(zhèn)、縣、省推廣至全國，乃至整個世界社區(qū)。黃迪修正了布朗的社區(qū)單位，不認為“戶”是中國社會結(jié)構(gòu)的基本單位，而是家、村、鎮(zhèn)一起構(gòu)成的村鎮(zhèn)社區(qū)。同時黃迪也認為這種村家鎮(zhèn)社區(qū)結(jié)構(gòu)不僅可適用于農(nóng)村社區(qū)研究，也有擴展至對中國其他地區(qū)分析的可能。見布朗.對于中國鄉(xiāng)村生活社會學調(diào)查的建議∥北京大學社會學人類學研究所，編.社區(qū)與功能——派克、布朗社會學文集及學記.北京大學出版社，2002：304；黃迪.社區(qū)與家村鎮(zhèn).燕京新聞，1939年11月4日。。(2)黃迪對清河調(diào)查的批評在于后者對社區(qū)制度和組織的刻畫是彼此割裂的，相應(yīng)地從社區(qū)整體論出發(fā)，黃氏提出要把握社區(qū)內(nèi)組織結(jié)構(gòu)和功能間的辯證關(guān)聯(lián)，特別是對社區(qū)內(nèi)經(jīng)濟活動的理解必須進入到它與禮儀生活的關(guān)系中進行考察[7]67-68。由此可見，這種區(qū)位結(jié)構(gòu)分析思路，不僅將布朗以“社區(qū)”體系把握中國社會總體結(jié)構(gòu)落到了實處，同時，對儀禮的關(guān)注也意味著黃迪更多地體現(xiàn)了布朗將習俗中的宗教信仰實踐——儀式——視為調(diào)節(jié)社會情感，進而保障社會團結(jié)的核心功能[2]。

與黃迪的社區(qū)整體論相對，費孝通則更接近吳文藻所強調(diào)的布朗的比較社區(qū)研究方法，同時吸收了馬林諾夫斯基以地方性來界定社區(qū)(15)在《文化論》的結(jié)論部分，馬林諾夫斯基強調(diào)了“地方的或地域的原則”是把握社區(qū)制度最重要的原則之一。見馬凌諾斯基. 文化論. 費孝通，譯.北京：華夏出版社，2002：102。，而進入了一種地域社會比較研究路徑。這在江村和云南三村研究中體現(xiàn)得尤為明顯。這四個社區(qū)個案的選取，本身便體現(xiàn)著吳文藻那里以文化標準而進行的社區(qū)類型劃分(16)相關(guān)論述可見楊清媚.最后的紳士——以費孝通為個案的人類學史研究.北京：世界圖書出版公司，2010：98-102。。此外，費孝通對社區(qū)內(nèi)經(jīng)濟活動的分析也不再像清河調(diào)查那樣僅停留于社會分化和組織類型的靜態(tài)描述，而進入到對其背后的心態(tài)基礎(chǔ)的解釋，這一點尤其體現(xiàn)在他在祿村調(diào)查中用消遣經(jīng)濟概念來揭示土地雇工制度的精神基礎(chǔ)[14]116-121。這一分析隱含著他對于早期清河調(diào)查所理解的社會團結(jié)機制的批評，即清河調(diào)查意欲引入的美國現(xiàn)代營業(yè)農(nóng)制的實踐是以培育一種效率人格為前提，社區(qū)作為一種“精神實體”，蘊含著基督教社會福音派的經(jīng)濟倫理觀(17)這一點體現(xiàn)在楊開道的導師霍索恩對農(nóng)村組織化的表述，完善農(nóng)村社會組織的目的在于激活農(nóng)村地方社會的“社會效率”，這種“社會效率”觀念意味著一種新的“心智”，即個體救贖應(yīng)轉(zhuǎn)化為個人與他人產(chǎn)生正確的關(guān)聯(lián)來證明他與上帝的關(guān)聯(lián)，由此個體化勞動轉(zhuǎn)變?yōu)榛诰融H的社會理論的社會化勞動。在此前提下，在勞動之外的“閑暇”時間內(nèi)參與社會組織生活，如娛樂、教育、閱讀、宗教服務(wù)等，是在貢獻社會福祉意義上獲得靈魂收益(psychic income)。見HAWTHORN H B. The sociology of rural life. New York: The Century Company,1926：20-21；在祿村調(diào)查中，費孝通對這一帶有基督教社會福利的經(jīng)濟學提出了批評。見費孝通.祿村農(nóng)田∥費孝通，張之毅.云南三村.天津人民出版社，1990：118-121。。費孝通的批評意味著中國社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的方向并不能像早期燕京社會學那樣以全盤西化為指歸，而必須建立現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型與地方社會傳統(tǒng)和風俗之間的具體關(guān)聯(lián)。

由上可見，無論是黃迪的社區(qū)整體研究還是費孝通的社區(qū)比較研究，都基本繼承了吳文藻的社會本體論。在黃迪那里，“社會”的歷史演進轉(zhuǎn)化為共時性的社區(qū)區(qū)位結(jié)構(gòu)，區(qū)位結(jié)構(gòu)等級越高意味著文明化等級越高。而在費孝通那里，對社會總體的把握轉(zhuǎn)變?yōu)椴煌鐓^(qū)類型及其組合成的現(xiàn)代變遷進程上的序列。即便如此，我們也不難發(fā)現(xiàn)黃、費二人所呈現(xiàn)的吳文藻師承內(nèi)部的微妙張力，表現(xiàn)在：在解釋經(jīng)濟活動與組織、精神之間的關(guān)系時，黃迪保留了布朗社區(qū)理論中殘留的社會實體觀，即重視儀式這一制度安排對于社會整體的意義。與早期燕京社會學不同的是，黃迪對儀式中的社會精神實體的理解，拋棄了基督教社會演進論意義上的歷史解釋，轉(zhuǎn)向?qū)χ袊鐣陨韨鹘y(tǒng)的歷史分析——揭示社會功能/結(jié)構(gòu)的歷史演變，進而呈現(xiàn)儀式對于維續(xù)社會秩序的意義。這一思路與吳文藻忽略社區(qū)研究的歷史解釋迥然有別(18)黃迪認為僅用功能關(guān)聯(lián)來解釋社區(qū)組織制度是不夠的，對這一關(guān)系的揭示需要進入到對其更深層的歷史討論中。見黃迪.清河村鎮(zhèn)社區(qū)——一個初步研究報告∥李文海，主編.民國時期社會調(diào)查叢編(二編)：鄉(xiāng)村社會卷.福州：福建人民出版社，2009：67。。

以此相參照，費孝通在江村和祿村研究時期，搖擺于歷史分析和馬林諾夫斯基式的功能論解釋之間。進言之，雖然在江村研究中，費孝通注意到江村的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)與土地倫理、地方權(quán)力傳統(tǒng)之間的關(guān)聯(lián)，但在祿村調(diào)查中，他對土地制度的心態(tài)基礎(chǔ)的解釋，卻采取了馬林諾夫斯基功能理論偏重世俗化的經(jīng)驗論分析——雖然消遣經(jīng)濟不是以救贖的幸福需要為滿足，但仍然被費解釋為維持消極享樂的一種需要(19)黃迪與費孝通的這一區(qū)別本身也反映了布朗與馬林諾夫斯基功能理論的差異。見劉雪婷.拉德克里夫-布朗在中國：1935—1936.社會學研究，2007(1)：161-174。。從這個意義上講，較之黃迪，費孝通的祿村研究貫徹了吳文藻師承傳統(tǒng)，徹底消解了早期燕京社會學社區(qū)研究的社會實體觀。

四、余論

本文從燕京社會學內(nèi)在理路出發(fā)，辨析了“社區(qū)研究”在其發(fā)展不同階段的方法論含義及其間的關(guān)聯(lián)與差異。從中我們不難看出，燕京社會學社區(qū)研究蘊含了19世紀末20世紀初英美社會學和人類學的多個思想傳統(tǒng)，并轉(zhuǎn)化成對中國社會解釋的不同路徑。

本文在第三部分引入對黃迪的討論意圖指明，吳文藻之后的燕京學派醞釀著回歸對中國社會的歷史分析的潛流，而豐富對這一研究傳統(tǒng)的理解不能只停留在對費孝通一脈的考察。幾乎與費的祿村調(diào)查同一時期，留在北平的趙承信所指導的平郊調(diào)查在對中國社會的歷史闡釋上開啟了另一條思路。

事實上，早在吳文藻向燕京社會學引介社區(qū)研究方法的同時，趙承信便對吳氏因偏重布朗的社區(qū)理論而走向單純以不同社區(qū)類型的抽樣調(diào)查來把握中國社會總體性產(chǎn)生某種質(zhì)疑，并提出芝加哥人文生態(tài)學與功能派人類學的社區(qū)理論并重的必要性[15]。簡言之，趙承信在兩個方向上突破了吳文藻—費孝通一系的地方社會比較研究：(1)與黃迪類似，趙承信同樣認為芝加哥學派的人文區(qū)位學方法對社會過程和社區(qū)組織的分析適用于一切社區(qū)類型，而不僅限于城市社區(qū)(20)這正是吳文藻對人文區(qū)位學和功能派人類學取舍的理由，吳認為人文區(qū)位學所進行的城市社會研究并不適用于處于前現(xiàn)代文明的中國社會。。(2)但與黃迪不同的是，趙氏認為芝加哥學派對中國研究的最大啟發(fā)在于社會的自然史研究中的歷史方法。趙不同意黃迪對制度僅停留于一種抽象社會本體論的功能分析，更不同意費孝通對制度“心態(tài)”的世俗化解釋，認為對社會制度的理解必須進入到對制度本身在人的主觀意識中的意義，才能揭示其對于維持社會道德和團結(jié)的意義。在此層面上，對禮儀、風俗等精神要素的把握不是像黃迪那樣闡釋它們的功能歷史，而是從私人經(jīng)驗(即私人生活史研究，life history)中尋求精神和文化的起源和意義(21)趙承信在《平郊村研究的進程》一文中談到制度與人格之間的關(guān)系：“村民的一切活動，無論是日常的衣食住行或不常的生死婚喪等諸方面多少都為村區(qū)風習內(nèi)固定方式所左右的。但是各種制度在個體或群體活動顯示出來的時候又要透過社會關(guān)系之中個體或群體的地位和身份才能發(fā)生作用。人格要素常會使活動的速度和深度發(fā)生差異，但是活動的方式總以風習制度和地位身份為準則?！边@里潛在批評了功能論研究視社會秩序僅在于社會結(jié)構(gòu)的繼替，制度變革如果不能與人格發(fā)生關(guān)聯(lián)，僅止于一種外在社會形式的變化。這一觀點無疑繼承了帕克視“紀律”為社會團結(jié)機制核心的講法。帕克指出，私人生活史的目的便在于揭示社會的“人格”表現(xiàn)，即儀式、風俗、禮節(jié)、文字等一切社會要素的功用在人心目中的意義。見趙承信.平郊村研究的進程.燕京社會科學，1948(1)：107-116；帕克.社會學∥社區(qū)與功能——派克、布朗社會學文集及學記.北京大學出版社，2002:30，44。。從這個層面上講，趙承信又回應(yīng)了早期燕京社會學從歷史維度把握中國社會總體的呼聲。

綜上，本文對燕京社會學社區(qū)傳統(tǒng)的梳理在兩個層面對當前研究有所提示：(1)從狹義層面上來看，對燕京學派的學術(shù)史追問有必要跳出具體的學科范疇，在學術(shù)生態(tài)系統(tǒng)中呈現(xiàn)其理論源流和發(fā)展的豐富脈絡(luò)；(2)從廣義層面上來看，燕京社會學的社區(qū)研究傳統(tǒng)對于反思當前碎片化的社區(qū)研究仍具有重要意義，它提示了一種從歷史視域出發(fā)把握中國社會總體和社會變遷的可能。