齊 群

滿鐵調(diào)查是20世紀上半葉中國近代三次重要社會調(diào)查(1920年代至1930年代中國高校與研究機構的經(jīng)濟學、社會學調(diào)查，1900年代至1940年代滿鐵調(diào)查以及1950年代為推行土改、社會主義改造和民族識別的社會調(diào)查與民族調(diào)查)之一，其時間跨度長、覆蓋范圍廣、材料積累豐富、學術影響深遠。

特別是圍繞“華北農(nóng)村慣行調(diào)查”(以下簡稱“華北慣調(diào)”)的材料，第二次世界大戰(zhàn)時及戰(zhàn)后日本學界開展了一系列研究。1960年代后，美國學者注意到了這批調(diào)查材料，并將之用于中國農(nóng)村的經(jīng)濟和社會分析。中國學者很早就關注到滿鐵調(diào)查及滿鐵資料[1]1，但運用這些資料開展社會史研究的熱情不高，1990年之后，隨著中日學者合作重訪“華北慣調(diào)”村莊，基于此材料的近代中國農(nóng)村社會研究才逐漸展開[2]1-5。直到近日，六卷本《中國農(nóng)村慣行調(diào)查》資料才全部翻譯為中文并出版。

本文利用“華北慣調(diào)”資料嘗試分析中國近代華北農(nóng)村社會的基本分化機制，以期促進、加深對于這一調(diào)查材料的運用和理解。

一、問題提出

學界對于中國社會的關注長期以來聚焦于宗族問題。自毛澤東在《湖南農(nóng)民運動考察報告》中提出“族權”問題開始，中國農(nóng)村革命就與宗族問題緊密相關。1930年代的中國社會史、社會性質和農(nóng)村社會性質論戰(zhàn)進一步將中國社會分析聚焦于以生產(chǎn)關系為核心的經(jīng)濟領域。故而1949年以后中國歷史學界的宗族研究大多與經(jīng)濟功能關系緊密，特別是維護宗族組織的族田、族產(chǎn)以及由此衍生的封建支配關系[3]2-5。

林耀華、費孝通的早年研究則嘗試將“宗族/家族”作為理解中國社會的總體基礎。林耀華一方面以“功能主義”的方式考察了義序宗族的個案，指出宗族的血親分支形成的分工造就了其經(jīng)濟功能形態(tài)(土地分配、財產(chǎn)繼承)、村莊的信仰與祭祀活動乃是祖先崇拜的表象、國家政治治理對于宗族組織的形塑[4]26-31,48-54,58-59，[5]；另一方面又從“個人生命史”的角度闡述了“宗族”何以成為中國人與中國社會的總體性文化呈現(xiàn)[4]173-176，[6]。費孝通則指出“家”是中國鄉(xiāng)土社會的基本社群，以此抽象出“差序格局”來描述中國社會基于血緣親疏而形成的組織模式。不僅如此，家庭的生育還構成社會的新陳代謝，圍繞生育繼替，人類發(fā)展出婚姻制度、聚居模式以及經(jīng)濟生產(chǎn)體系。更重要的是，生育和婚姻制度發(fā)展而成的親屬關系并非純粹的生物性血緣關系，而是人與人的社會性聯(lián)結[7]24-30,37-42,112-115,129-132,171-186,266-282。

林、費二人的研究實際隱含了理解中國宗族組織的兩種取向：是“宗族作為一種基于系譜法則的親屬組織去解釋社會的構造”，還是“把宗族看成是一種基于功能法則的社會組織”[8]。弗里德曼敏銳地把握住費孝通關于“宗族村落”的疑問，即在生育維度上簡單的家庭三角關系(夫婦—親子)何以衍生出復雜的、覆蓋地域廣泛的大型宗族組織？據(jù)此“宗族”更可能是地方組織而不是親屬組織[9]2。在此基礎上弗里德曼批評了林耀華將宗族視為漢人社會獨立單元和組織原則，進而將宗族視為一個復雜的功能團體，特別是表現(xiàn)為單系繼嗣、房支分裂以及祭祀行為的族內(nèi)身份(紳民)、權力(保甲)以及經(jīng)濟(租佃)分化[9]42-43,67-77,82-90,94-97，[8]。

然而弗里德曼也認識到，即使在中國東南地區(qū)，仍有“宗族”無法覆蓋到的社會領域，這就需要另外兩種社會組織——“會”(結社)與國家。前者通過自愿的方式能夠形成超越宗族界限的社會組織，并履行宗族無法履行的經(jīng)濟互助功能；后者則完全是外在于宗族的組織勢力，但是國家又通過自己的政治權力形塑宗族，賦予宗族內(nèi)部政治權力[9]117-120,145-147。弗里德曼拓展了宗族研究的邊界，特別是關于宗族與國家間關系的問題，陳春生、劉志偉、科大衛(wèi)都做出了深入研究[3，10-11]。

然而無論是社會經(jīng)濟史還是人類學的宗族研究，其經(jīng)驗材料大多來自中國南方。如果沿著弗里德曼的問題思路考察中國北方特別是華北地區(qū)，“宗族”的解釋力就存在疑問：華北地區(qū)在宗族規(guī)模、房支分化、祖田族產(chǎn)、祠堂祭祀等諸方面均顯著弱于華南地區(qū)，如果華南地區(qū)社會的復雜功能團體核心是“宗族”這一“親屬關系的譜系性話語”，那么華北地區(qū)與之對應的復雜功能團體又是哪一種社會機制呢？

基于滿鐵“華北慣調(diào)”的研究提供了諸多可能的解釋。二戰(zhàn)前日本學者試圖用華北慣調(diào)材料論證“共同體”理論，進而指明中國社會發(fā)展停滯，以期為日軍侵華提供理論支撐[12]。但是，在論證“共同體”的過程中日本學者意識到，華北村落中虛弱的“宗族”無法提供全村的團結紐帶，村落的自治組織(村公會)以及村內(nèi)“協(xié)同組織”(青苗會、廟會)等構成基本的組織機制[13]137-167,186-204。二戰(zhàn)后，日本學者從“共同體”轉向“共同關系”研究，在華北農(nóng)村宗族力量較弱、缺少“宗族村落”的情況下[14]10-17,67-77，“看青”、搭套、村公會、金融互助、水利組織等村內(nèi)協(xié)作和公共自組織在村莊治理、公共安全、經(jīng)濟生產(chǎn)等領域發(fā)揮了作用[15-17]，特別是對“青苗會”的討論，構成二戰(zhàn)后日本學者理解華北農(nóng)村共同關系的基礎[18]85-92。

杜贊奇基于華北慣調(diào)材料，指出近代華北農(nóng)村社會存在公共性的“權力的文化網(wǎng)絡”，對上承接國家權力的治理與滲透，對下負責村莊的政治、經(jīng)濟、文化生活。這個網(wǎng)絡混雜著宗族、鄉(xiāng)紳、信仰、祭祀、水利等多方面因素，其外在組織形式往往是“閘會”“香會”“青苗會”[19]20-31。麻國慶將華北村落中的“會”進一步區(qū)分為“民俗政治型”“經(jīng)濟型”“宗教與娛樂型”三種，并認為“會”是村落的聯(lián)絡中心[20]。

然而既有研究仍將“會”視為農(nóng)村互助關系的一種組織形式，與宗族、村內(nèi)政治組織、民俗信仰等并列構成華北農(nóng)村社會結構[21-22]。但是從上述討論來看，“會”恰恰是華北農(nóng)村的“復雜功能團體”，那么華北農(nóng)村的“會”有沒有類似華南農(nóng)村“宗族”那樣系統(tǒng)性的話語表述？如果它是華北農(nóng)村社會的一種基礎性或核心性的社會分化機制，那么它與宗族、國家權力、經(jīng)濟生產(chǎn)、信仰祭祀等社會要素之間是怎樣的關系？這就需要考察“會”的組織機制、功能及其作用。

二、華北農(nóng)村的“會”：以順義沙井村為例

沙井村在1940年代是位于河北省順義縣城外且距離較近的一個村莊，它是滿鐵“華北慣調(diào)”開展的首批村莊，調(diào)查時間持續(xù)最長，貫穿始終[23]53-60。調(diào)查時全村共有70戶407人，擁有10戶以上的大姓有“李”(17戶)、“楊”(13戶)、“張”(12戶)，此外超過1戶的姓氏還有“劉”(7戶)、“杜”(7戶)、“趙”(5戶)、“孫”(3戶)、“王”(2戶)。村莊規(guī)模在全縣處于中下[23]123-124。

沙井村的農(nóng)業(yè)作物以高粱、玉米為主，兼種白菜、韭菜、蔥、南瓜等。村中并無其他商業(yè)副業(yè)，一切手工產(chǎn)品(農(nóng)具、日用品)均需要前往縣城或鄰村購買。沙井村與周圍望泉寺、梅溝營、石門村四個村于1914年開始共同合辦小學，并有比較緊密的通婚關系。村中有兩座寺廟：較大的是觀音寺，兼作小學，供奉佛道眾神佛；較小的是地藏王廟，同時也是土地祠。全村有土地13頃，其中耕地10頃，能出租土地的有30戶，除自耕外，租借他人土地的也有30戶，只耕種自己土地的有3戶。除租佃土地外，村內(nèi)還有比較普遍的雇傭短工以及協(xié)作共同耕種田地的現(xiàn)象[23]189-191,192-193,195,220-221。

總體而言，沙井村是一個多姓雜居的村落，沒有一個處于支配地位的大宗族；以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主，但是土地分化并不嚴重，也不存在支配全村的大地主；這是一個華北地區(qū)相當普通卻又十分典型的村落。杜贊奇認為，在沙井村，相比于宗族組織，村內(nèi)宗教組織對于村莊政治的影響更大，因此他將之歸納為宗教型村莊[19]102。杜贊奇的分析指出了沙井村一個重要的特點：宗族力量過于薄弱以至于我們可以更加清晰地看到非宗族因素在村莊公共生活中發(fā)揮的作用。因此本節(jié)將集中考察沙井村內(nèi)“會”的種類、構成及其功能，以闡明沙井村社會生活的組織機制。

(一)“會”的種類

既有研究對于中國農(nóng)村的“會”的分類大多基于功能和活動內(nèi)容，清水盛光區(qū)分了“相互援助”和“共同保全”兩種功能，并根據(jù)“會”的內(nèi)容進一步區(qū)分為“農(nóng)耕作業(yè)”“婚喪儀禮”“金融調(diào)達”“治水灌溉”“看青驅蝗”“防衛(wèi)警備”六種[15]。佐佐木衛(wèi)則強調(diào)華北農(nóng)村“會”的宗教信仰、娛樂(武術)方面的屬性[21]25-27。麻國慶將“會”分為“民俗政治型”“經(jīng)濟型”“宗教娛樂型”三種[20]。

然而單一標準往往會遮掩分析對象的復雜性，本節(jié)先列舉沙井村各種“會”的基本情況，然后再進行分析。

(1)“公益會”：決定村里重要事務的會。由鄉(xiāng)長決定召開，甲長、保長、鄉(xiāng)長參與，其他村民不參與；開會時間不定，一年之中沒有重大事件則不開，多為表決商定事情[23]204-205。

(2)“公會”：村公會。在村公所集會，村長主持，會首參與，商議村中大事，不定期召開，遇事則開。商議的事情主要有會計、分派攤款、報告賬目、村內(nèi)治安安排以及其他公益或者與村民有關系的事務，其中最重要的事是和金錢有關的事情。村公會會首分為大小會首，大會首在縣里有攤款需要時墊付，小會首只在麥秋、大秋收取攤款時墊付[23]210-211。

(3)“新民會”：縣新民分會在村中成立的組織，由村長、會首組成，沒有集會，僅由擔任常務委員的村長傳達縣新民分會的命令。新民會主要在村莊開展金融借貸和消費合作社[23]211-212,327。

(4)“監(jiān)察委員會”：1914年開始，至1931年結束，政府設立，沒有村公所時有這個會，1927年村公所成立后即逐漸消退。成員是全體村民，村長負責，會首輔助。工作時監(jiān)察村民，有事件即向上報告[23]213。

(5)“息訟會”：起止時間、成員組成、設立緣由與監(jiān)察委員會相同，負責的事情是由村長仲裁糾紛，避免發(fā)生訴訟[23]213。

(6)“謝會”：定期收取攤派款的活動。一般是在要進入“麥秋”(農(nóng)歷四、五月收麥子時)和“大秋”(農(nóng)歷九、十月收高粱、玉米時)的時候，村公所張貼通知書召開“謝會”，村民繳納攤派款，會前做會賬，寫明參會者自報的土地畝數(shù)和應繳錢款。不定時有村公所請客的情況，或吃飯(“粗茶候”)，或喝茶(“清茶候”)，擁有8畝土地以上的人才有資格參加吃飯。臨時繳納攤派款不召開“謝會”。開“謝會”會向青苗神燒香致謝[23]242-244,444-446。

(7)“甲內(nèi)會議/村民會議”：在有保甲制度以前，村民集會商議事情，會后由會首向村長報告。保甲制度建立后，由甲長召集甲里的家長商議道路、水井修理等公共問題，會后由甲長向村長報告[23]266。

(8)“辦五會”：正月十五日(地藏廟、觀音寺)、二月十九日(觀音寺)、四月八日(觀音寺后殿)、六月二十四日(觀音寺前殿)、七月三十日(地藏廟)，廟里舉行燒香儀式，參與儀式的代表被稱為“香頭”，也就是村里的會首，香頭當天聚集在廟里舉辦宴會。輪值主持辦五會的香頭在會首中輪換，即“值年香頭”。他們向廟里的老道發(fā)數(shù)量不等的“會葉/會帖”，由老道決定向哪些村民發(fā)“會葉/會帖”邀請他們參加，參加的村民交錢(35錢、70錢不等)即可參與宴會，一般一家去一個人。在沙井村，辦五會并不被稱為廟會。參會的人只限于本村村民，無男性家長的話女性也可以參加，村民資格以在本村有土地和房屋(特別是房屋)為準[23]275-278,286-287,300,361。

(9)“上供會”：即辦五會，籌措村廟上供費用的會，成員是村公會會首，同時也是青苗會會首[23]317。

(10)“青苗會”：1908年年末奉縣里命令在村里成立(也有說清末或民初政府通知縣里讓各村成立)，目的是攤派縣里增加的行政費用(主要是學款和警款)，位于村公所內(nèi)，由村長負責，成員是正副村長、司賬以及上供會/善會會首中部分人員。主要負責收看青苗錢，收取的青苗錢除用于看青還要用于縣里學政、警政攤款。沙井村雇傭一人負責本村青苗看護，因熟悉本村土地狀況還負責在“謝會”時糾正村民自報土地數(shù)量。同時與南法信、仁和鎮(zhèn)、石門、望泉寺四個村共同組成“連圈”，每村均雇傭本村人看守本村土地，外村人在本村有土地由本村人看護時，外村公會須向本村公會繳納看青費用。村公會的司賬同時是青苗會的司賬，村公會沒有青苗會出錢就無法開展活動[23]251-252,316-317,363,365,388,445-446。

(11)“善會”：即辦五會。村正、村副(正副村長)曾經(jīng)解散過善會，擁有10～20畝地的人認為這是佛家的會，與村長無關，這十幾個人即聯(lián)合重新開辦了善會。調(diào)查時共有17人主持善會，即為五會會首，其中每年有五人輪值擔任香頭。會首參加五會交一塊錢，普通人參加只需交60錢。在村民自辦善會后的第二年，重新接納村正、村副為五會/善會的會首[23]366-367。

(12)“燒香會”：在村里有青苗會之前對辦五會的稱呼。當時村中公共事務較少，只有燒香會，負責辦五會，請成立的住持僧、伙家道前來，并買貢品。燒香會的成員是會首[23]388。

(13)“豬會”：湊錢共同養(yǎng)豬分肉的會。三至五家為一組，抽簽安排輪值順序，春天時各家給當年的養(yǎng)豬戶一元錢，大秋之后每家再給50斤大豆，年底殺豬，出錢各家領取50斤肉、1斤油，其余全歸養(yǎng)豬戶所有[23]393。

(14)“錢會”：金融互助，參會人每人出錢，然后抽簽由一人得錢。沙井村也許有。外村有，沙井村村民也可能參加了外村的錢會，錢會不受村界限制[23]394，[24]392。

(15)“老人會”：喪葬互助。集結二三十家老人為一組，設置會頭，老人逝世會頭就在組里每家收取兩三塊錢作為葬禮費用。參加者多為窮人。沙井村沒有這個會，白辛莊有[23]394。

(16)“清明會”：村中楊姓家族的會。家族中由一個人去上墳，給墳埋土、植樹、供奉物品，結束后大家一起吃清明會的飯。會飯每年在家族中不同家輪流舉行。調(diào)查時公共墳地租種給本家一貧困者，他同時承辦清明會，負責出錢，清明會的費用為一人60～70錢，一共六七元[23]544。

(17)“請會”：即錢會。發(fā)起人集齊10戶人家(最多為20戶，一般是10戶)成為會頭，在一定期限內(nèi)(一般為10個月)，大家拿出一定金額的錢，第一個月由會頭使用，第二個月余下9戶請求利息，并由獲得利息最多的人使用當月的錢，如此輪流直到10個月結束。使用順序也有用抓鬮決定的。請會的組成大多是親戚、熟人，同村關系好的人。主要應對的是會頭缺錢的情況。請會沒有什么儀式，只是會在第二個月開始聚會喝茶，偶爾一起吃飯[24]414-416。

以上就是沙井村存在的“會”的情況。如果根據(jù)會的實際內(nèi)容將“會”的名目合并，則沙井村共有10類“會”：(1)公益會；(2)新民會；(3)監(jiān)察委員會(息訟會)；(4)村公會(青苗會、謝會)；(5)辦五會(上供會、善會、燒香會)；(6)錢會(請會)；(7)豬會；(8)老人會；(9)清明會；(10)村民會議/甲內(nèi)會議。

(二)“會”的功能與組成

沙井村存在的10類“會”都有什么功能？它們又是如何組成的呢？既有研究對于“會”的功能分析大都是從它所涉及的領域入手，故而有“政治的會”“經(jīng)濟的會”“宗教的會”之區(qū)分，然而仔細辨析，“會”的功能具有多重層次。

首先，“會”的基礎功能是經(jīng)濟功能，即集資舉辦公共性事務。在上述10類“會”中，除去沒有實際運作和上級政府要求建立并作為政府分支的公益會、新民會、監(jiān)察委員會(息訟會)三類“會”以外，其余七類“會”的設立都是要集資舉辦事務。根據(jù)事務涉及的范圍，可分為三種：

(1)超出個人能力而需要集資的會：錢會(請會)；

(2)超出家庭能力而需要集資的會：清明會、老人會、豬會、村民會議/甲內(nèi)會議；

(3)整個村莊需要集資的會：村公會(青苗會、謝會)、辦五會(上供會、善會、燒香會)。

作為這種經(jīng)濟貢獻的回報，“會”的一個重要活動就是吃飯(或者喝茶)。比如一年兩次交攤派款的“謝會”有安排吃飯或喝茶，辦五會重要的內(nèi)容是在祭祀后吃飯，清明會集資除了用于上墳祭祀當天也要全家族聚會吃飯，錢會雖然不吃飯但是發(fā)起的會頭在第二個月開始也會請參會的人喝茶。

其次，通過“會”滿足經(jīng)濟需求的單位越小，組織的自由度相對越高，附加的其他功能就越少；反之則組織成員的邊界越明晰、成員資格要求越清楚，附加的其他功能就越多。

滿足參會個體資金需求的“錢會”(請會)的功能最單一，是純粹的金融互助，它對于成員資格要求最寬松，甚至可以跨村組會。

滿足家庭需要的“會”功能相對復雜，成員資格要求相對寬松?！柏i會”最簡單，就是多個家庭聯(lián)合養(yǎng)豬，只涉及經(jīng)濟性的資金、飼料和喂養(yǎng)，參與家庭不受血緣或地緣資格限制；“老人會”是窮人集資舉辦葬禮，功能上涉及經(jīng)濟性的資金和文化性的葬禮儀式，成員同樣不受血緣或地緣資格限制；“村民會議/甲內(nèi)會議”是在村莊局部范圍內(nèi)討論公共性事務，除經(jīng)濟上的資金外，還有村莊內(nèi)部政治管理的功能，成員必須是村莊內(nèi)居住相對較近或者后來為同一“甲”內(nèi)的家庭；“清明會”主要是滿足家族內(nèi)清明祭祀和家族團聚的需求，除了資金外，還有土地租佃、家族祭祀等功能，成員資格最明晰嚴格，必須是同一家族內(nèi)的家庭。

滿足整個村莊需要的“會”的功能最復雜，成員資格要求也最嚴格。村公會主要負責籌集攤派款和青苗錢兩筆村莊公共資金，相應地有謝會和青苗會，這筆資金除了上繳外，還要用于村莊公共事業(yè)如道路、水井的維護，雇傭看青夫，維持村莊秩序。實際上由于村公會資金基本來自青苗錢，而且村公會的職務同時也是青苗會的職務，村民認為村公會沒有青苗會就支撐不下去。青苗會和謝會的參與成員都必須是本村村民?！稗k五會”則是為了集資舉辦村廟祭祀，從而在這個多姓村內(nèi)維持村莊的團結，其既包含經(jīng)濟功能、文化功能，也有社會功能。在清末新政以前村內(nèi)沒有青苗會的時候，“燒香會”幾乎是唯一的全村性公共組織，其成員同樣必須是本村村民。

“會”的組織相對簡單，即會首(會頭)和會員。負責發(fā)起“會”并承擔組織責任的就是會首，參與其中的就是會員。但是在具體的情況下“會”的組成也會有變化。例如“豬會”“清明會”就沒有明顯的會頭和會員的區(qū)別?！柏i會”是相對純粹的共同合作生產(chǎn)的經(jīng)濟組織，成員之間地位平等，共同養(yǎng)豬的習慣規(guī)則也比較成熟，因此沒有會首、會員之別?！扒迕鲿眲t因其內(nèi)嵌于家族組織，活動內(nèi)容、土地安排等均由族內(nèi)討論或族長決定[23]544?！板X會”“老人會”則有會頭、會員之分。因為這兩個“會”是為了應對具體的事務，但又不是村內(nèi)公共事務，因此需要有人發(fā)起并尋找人參會。在這兩個會中，會頭要負責“會”的組織、運轉和聯(lián)絡。

學界討論最多的是沙井村的村公會(青苗會)和辦五會(燒香會)。因為這兩個“會”是全村性的“會”，負責全村性政治和宗教事務，也是理解華北農(nóng)村的關鍵。

這兩個會的會首相對固定[23]362，364，甚至高度重合(1)在調(diào)中被調(diào)查人認為沙井村的香頭和會首是同一批人，香頭共有17人，其中有10人是村公會和青苗會的會首，在這17人中有兩人是香頭/會首的首領，商議村中大事時17位香頭不一定要全部到場，但是這兩人必須出席。。會首的產(chǎn)生由村長先與備選人商議，然后與全村村民商議決定。由于會首要墊付縣里攤款，彌補五會資金缺額，因此會首需要有較為雄厚的經(jīng)濟基礎，在沙井村就是要擁有較多土地(20畝以上)，甚至有時候土地多沒人望也能當會首[23]265,268,448。

但是兩個“會”的會員有較大不同。青苗會(謝會)擔負著縣里的攤派款和全村土地看青錢，因此有土地的人都需要參與，但是吃飯要求土地資格(8畝以上)[23]244，而辦五會(善會、燒香會)則是自愿花錢參加宴席，因此村里并不是所有人都參加，參加與不參加的人基本固定，因此會帖就只發(fā)給往年參加的人[23]276，287。

通過上述討論我們可以發(fā)現(xiàn)，雖然沙井村的“會”涉及政治、宗教和經(jīng)濟領域，但就其基礎功能來說，各種“會”比較一致，就是通過共同集資來舉辦各領域公共事務。就其涉及的次級功能來說，又不止于“相互援助”和“共同保全”。在公共領域，不能忽略上級政權對村公會、青苗會的影響，即國家權力對于村莊“會”的塑造；同時在私人領域，“會”又不止于互相援助，也是家族維持和公共生產(chǎn)的方式。

三、“會”：華北農(nóng)村社會的組織性表達

“會”究竟是什么？既有研究對于“會”的理解主要有三種取向：(1)將“會”視為中國村落嚴密的共同體組織，是基于地緣的團體、村落自治的要素[13]153；(2)華北農(nóng)村存在的多種“會”乃是多元復合的社會控制機制，是“權力的文化網(wǎng)絡”，一個國家政權、紳士以及其他社會階層的互動關系[19]13-14；(3)村莊中各種各樣的“會”是農(nóng)民個體偶發(fā)的臨時性、情境性、選擇性、策略性的選擇，這些選擇主要是村民為了在具體的情境中實現(xiàn)個人目的而自愿參與的社會活動，并非嚴密的村落組織[25]170-183。

前文的討論已經(jīng)指出，“會”在功能上存在層次區(qū)分，因此對于“會”的理解也不能強求一個嚴格統(tǒng)一的含義。然而對于“會”的功能區(qū)分我們?nèi)孕枰獯饍蓚€關鍵問題。首先，為什么華北農(nóng)村的公共事務(經(jīng)濟互助、家族維持、宗教祭祀、村莊治理)需要以“會”的方式完成資金籌集，而不是像華南宗族村落那樣有足夠的村田、族田、學田滿足公共活動的經(jīng)濟需要[9]15-21？其次，如果個體層面上參“會”是自愿而非強制的，那么又如何理解村莊層面的“會”具有的政治治理功能？或者，如果說“辦五會”這種宗教性的“會”是自愿型組織的話，與之具有高度同構性的村公會(青苗會)具有某種程度上的強制性，那么二者是如何統(tǒng)一起來的？

第一個問題的答案相對簡單，因為沙井村的自然條件和宗族狀況并不允許大規(guī)模公田的存在。沙井村地處華北平原北緣，為一年一熟到兩年三熟的過渡帶，雖然種少量的冬小麥(有“麥秋”)，但仍以玉米、高粱為主要的糧食作物。與華南地區(qū)一年兩熟的水稻種植相比，作物產(chǎn)量低，村民難以將土地貢獻出來充作公田，而是盡可能讓土地掌握在自己手中實現(xiàn)效益最大。同時沙井村還是一個多姓村，并非華南式的宗族村落，不存在一枝獨大的宗族力量，也就不存在通過宗族活動實現(xiàn)村莊治理的可能。

沙井村宗族勢力弱小的另一個原因是分家制度。近代中國的家族制度呈現(xiàn)解體趨勢，其表現(xiàn)為分家越來越多，大家族逐漸分解為小家庭，而中國分家遵循的原則又是基于土地和財產(chǎn)的平均分割，因此無法形成大規(guī)模家族公共財產(chǎn)[14]95-98,104-114。沙井村存在同樣的狀況：分家通常是因為父母去世，或者兄弟不和，抑或父母年老體衰家境變差，子輩提出分家以期占有更多財產(chǎn)。在距調(diào)查當年的近20年內(nèi)，沙井村一直有分家的現(xiàn)象。以村民楊澤家為例，楊澤祖父母共有270畝地，祖父去世后父輩兄弟二人迅速分家，每家分得120畝土地，其余30畝賣掉作為喪葬費。到楊澤一代兄弟三人分割父親的120畝土地，楊澤就只分得35畝。一個有著270畝土地的大家族經(jīng)過兩次分家，就變成多個只有30多畝土地的小家庭[23]496-498,528-529。

因此，沙井村“宗族經(jīng)濟基礎薄弱”與“宗族勢力薄弱”構成了一個循環(huán)。這就導致連清明祭祖、老人送終這種最能體現(xiàn)宗族組織功能的活動在沙井村都以“會”的方式實現(xiàn)：楊姓的“清明會”和村內(nèi)的“打老人會”。這并非沙井村獨有的現(xiàn)象，在同為華北慣調(diào)村莊的河北省欒城縣寺北柴村和河北省昌黎縣侯家營村，“會”在宗族活動中同樣存在。寺北柴村有三個宗族在寒食節(jié)時以“父子會”聚會吃飯，侯家營村的侯、劉、王、陳四大姓在清明節(jié)祭祖時都會以“墳會”為機會聚餐[19]87,89,102-103。盡管杜贊奇將這兩個村歸為“宗族型村落”，即宗族勢力對村莊公共政治的影響較大，但是仍然無法與華南宗族相提并論。因此華北農(nóng)村的宗族勢力總體而言比較弱小，以至于族內(nèi)的活動需要以“會”的形式實現(xiàn)。

第二個問題需要從歷史的視角進行考察。自愿性的宗教型“會”與強制性的政治型“會”并非一開始就并行存在，兩種“會”是在清末民國國家治理現(xiàn)代化過程中逐漸產(chǎn)生的，換一個說法，也即國家政權力量在近代有力地塑造了華北農(nóng)村“會”的樣態(tài)。

旗田巍在反思戰(zhàn)時日本學者對看青和青苗會的研究進而證明“村落共同體”理論時指出，看青和青苗會并不能作為“村落共同體”的證據(jù)，因為看青活動存在一個歷史演變的過程：沒必要看青——農(nóng)家各自看青——光棍土棍替人看青——村民協(xié)同看青，這一變化過程實際上是中國近代地方秩序失控的結果，是一個相當晚近的現(xiàn)象[16]175-193，[18]85-92。實際上，同旗田巍的判斷一樣，沙井村村莊層面的“會”同樣具有相似的歷史變遷過程，這個變遷過程的關鍵正是清末青苗會的建立。

根據(jù)沙井村村民的講述，在有青苗會以前，村內(nèi)沒有什么公共事務，只有籌辦村廟祭祀事宜的燒香會。光緒末年(應是清末直隸推廣新政)縣里要求各村成立青苗會，目的并不是看護青苗，而是要通過青苗會收取攤派款，支付縣里的學政、警政費用。青苗會就在燒香會的基礎上成立了，此后又有了村公會和正副村長。1920年代，村長曾解散過善會(辦五會)，占有土地較多的村民很生氣，認為“善會是我們佛家的會，我們自己辦，跟村長、副村無關”，于是重新辦起了善會(辦五會)[23]316-317,363,365,388。這是一個象征性事件，自此從原本是村民自組織的燒香會生長出來的國家權力主導的村公會，與村民自發(fā)的宗教祭祀的辦五會分裂開來。在沙井村村民的意識中，宗教祭祀自組織與國家權力的基層組織涇渭分明，盡管在實際的人員組成上二者仍難以區(qū)分。

由此我們就可以理解為什么在滿鐵調(diào)查時沙井村的強制性的政治組織與自愿性的宗教祭祀組織如此糾纏不清。這種情況恰恰是國家權力現(xiàn)代化過程中逐漸向基層滲透，利用村內(nèi)宗教祭祀組織來逐漸改造使之成為政治性組織，因此滿鐵調(diào)查中華北農(nóng)村的“會”深受國家權力的形塑。這也就是杜贊奇所謂“地方政權的現(xiàn)代化建設”過程中“國家政權的內(nèi)卷化”，國家機構在現(xiàn)代化進程中不依靠提高舊有或新增機構的效益，而是依靠復制或擴大舊有的國家與社會關系來擴大其行政職能[19]66-68，因此才有沙井村從“燒香會”到“青苗會”再到“村公會”與“辦五會”并立的演變過程。

但是值得注意的是，盡管村公會和青苗會占據(jù)了調(diào)查的較大篇幅，而且也是日后學界研究的重點，但是就華北農(nóng)村的“會”本身而言，國家權力的形塑僅僅是它的一種變體形式。在沙井村村民的生活中，“會”作為一種組織機制，存在于各類社會關系中：從純粹個體層面的金融需求，到本應擔負起農(nóng)村社會組織功能的家族宗族，再到村莊公共生活里的宗教祭祀和政治治理。在這個意義上，“會”是華北農(nóng)村社會復雜功能團體的核心，也是華北農(nóng)村社會的重要的組織性表達。

四、余論

通過對沙井村個案的討論，我們可以看到“會”在華北農(nóng)村日常生活和社會組織層面的重要作用。它承擔著個人、家庭、家族直到整個村莊對于公共性事務的需要。而華北農(nóng)村需要“會”來承擔公共性事務組織的角色，很大程度上也是因為華北農(nóng)村相對匱乏的經(jīng)濟產(chǎn)出、多姓聚居的村莊狀態(tài)以及普遍存在的“諸子均分”的分家制度。在這個意義上，多姓聚居村落組成的華北農(nóng)村社會，與宗族村落組成的華南農(nóng)村社會顯然存在顯著的差異，這種差異可以用“會”和“宗族”這兩種外顯的社會組織來描摹。

雖然學界關注的“青苗會”作為國家權力在華北農(nóng)村全面滲透是相當晚近的事，但是“會”本身作為一種組織機制并非近代才有，明清時期逐漸發(fā)展的“會館”正是“會”在地緣群體中發(fā)揮組織作用的案例。然而值得注意的是，“會”與華南的“宗族”有一個根本性區(qū)別，即“會”本身并不構成某種原生性秩序的“譜系性話語”。相反，它作為一個組織框架，需要某種原生性秩序(血緣、地緣、信仰)填充其中，“會”的作用是通過自身的資金運作方式讓那些并不足夠發(fā)達的原生性秩序能夠舉辦公共性事務。

在這個意義上，“會”本身是相當開放的，杜贊奇所謂混雜多種社會要素的“權力的文化網(wǎng)絡”正是這種開放性的體現(xiàn)。那些多元社會要素提供了“會”的秩序話語，而“會”作為組織網(wǎng)絡幫助這些經(jīng)濟力量薄弱的秩序話語舉辦各種公共性事務。

“會”雖然不是原生性秩序的“譜系性話語”，但它卻為原生性秩序的“譜系性話語”提供了展演的機制，那就是“會”的宴席?！熬蹠燥垺笔琴Y金籌集之外“會”的另一項基礎性功能，這一點在沙井村的案例中雖然展現(xiàn)得并不明顯，但是從喝茶到吃飯仍有痕跡留存。宴席本身并不提供原生性秩序譜系，但是它又是一個秩序展演的場所。因此提供原生性秩序的“譜系性話語”就會在宴會上展演出來，比如家族“清明會”的聚會吃飯，組織和座次均按照家族內(nèi)的親屬秩序排定；辦五會時香頭作為祭祀的組織者，吃飯也坐在上席；謝會、青苗會有時候不請普通村民吃飯，但會首們會聚在一起吃一頓飯。

聚會吃飯所提供的秩序展演并非只在農(nóng)村底層。就其歷史淵源來說，周代的宗法制秩序的外化表現(xiàn)就是宴席時的鼎簋數(shù)量，這也是“爵制”的原初含義，秦漢時期基層的賜民牛酒和鄉(xiāng)飲酒禮也是在宴席中強化了農(nóng)村基層的社會秩序。那么“會”與這些悠久的歷史傳統(tǒng)之間的關系仍有待探索。中國傳統(tǒng)社會的自組織機制除宗法外，是否還有歷史悠久且一以貫之的其他可能，以至于到明清乃至近代在華北、華南展演出不同的農(nóng)村基層組織形態(tài)，還有待進一步研究。