李斯佩克朵小說中自我意識(shí)的表達(dá)
——以《隱秘的幸福》為例

鄭 兵

（廣西民族大學(xué)，廣西 南寧 530000）

縱觀李斯佩克朵(Clarice Lispector）現(xiàn)有的研究，可以大致把研究的重點(diǎn)放在哲學(xué)—現(xiàn)象學(xué)、存在主義和女性主義兩條進(jìn)路上。李斯佩克朵受過 “最為嚴(yán)肅的內(nèi)省小說嘗試”、“詩(shī)化小說”、“致力挖掘內(nèi)心世界”等贊譽(yù)；閔雪飛也在《隱秘的幸?！返暮笥浿赋觯骸八尞?dāng)時(shí)流行，……，看到了一種新的書寫方式，要求作家探尋人類最為幽深的內(nèi)心世界?？死惤z·李斯佩克朵通過她的嘗試，向所有人證明，全然向內(nèi)的書寫也是一種現(xiàn)實(shí)主義寫作，甚至是更為真實(shí)的現(xiàn)實(shí)主義寫作。”①這些方法總體可以歸化成李斯佩克朵的寫作核心——內(nèi)在表達(dá)。

《隱秘的幸?！罚‵elicidade Clandestina）是李斯佩克朵在1971年發(fā)表的短篇小說集，2016年和2018年分別由上海文藝出版社和人民文學(xué)出版社陸續(xù)出版，譯者均為閔雪飛。她指出雖然這本集子中文章主題各異，表現(xiàn)方式也不盡相同，但隱約指向了一個(gè)共同方向：探尋自我抑或自我意識(shí)的建立。

一、解蔽：自我的真實(shí)

對(duì)一切存在的關(guān)注是李斯佩克朵一生踐行的命題?！按嬖凇笔撬齽?chuàng)作生涯中頻率較高的詞匯，從《瀕臨狂野的心》到《黑暗中的蘋果》再到《星辰時(shí)刻》都蘊(yùn)含著“存在”、“自我”之問。傳記作家娜迪亞·巴特婭·戈特利普(Nadia Batella Gotlib)在述寫李斯佩克朵的生平經(jīng)歷就提到，她棄法從文，是因?yàn)樗龑?duì)人性與善惡之間的關(guān)系的關(guān)注，從根本上說是本質(zhì)性的“存在”問題。②而學(xué)者哈德羅·德·岡波斯(Hardd de gambos)更把克拉麗絲·李斯佩克朵視為“把寫作內(nèi)化為一種終極命運(yùn)”的作家，并且認(rèn)為童年與少年時(shí)期的生活經(jīng)歷的確構(gòu)成了作家創(chuàng)作的豐富源泉并決定了她對(duì)“存在”這一主題的終身探索。③

啟蒙主義以后，所提倡的理性被機(jī)械地肢解和遮蔽，理性本是作為一種祛魅之法，卻在發(fā)展過程中拋棄了本身的理想和價(jià)值觀念走向自身批判性的反面，演化成了一套流行性“起源”或“本質(zhì)”的話語(yǔ)?！捌鹪础笨偸蔷哂薪y(tǒng)一性和總體性因而更具有本質(zhì)意義，才顯得更為珍貴，從而也更接近真理。但 “起源”、“本質(zhì)”某種層面上是歷史和語(yǔ)言的“制造”，人為的建構(gòu)。那么，在這樣的情況下，自我的存在可能被簡(jiǎn)化成平庸的物質(zhì)形態(tài)和邏輯的認(rèn)識(shí)觀念甚至是非存在。

作為二十世紀(jì)的作家，李斯佩克朵很大程度上與20世紀(jì)哲學(xué)家、存在主義哲學(xué)家有著相似的重合。對(duì)自我重新定義是李斯佩克朵小說的第一要旨，她的自我意識(shí)話語(yǔ)體現(xiàn)在對(duì)理性、“歷史制造”統(tǒng)一性觀念以及對(duì)流行性“起源”假設(shè)的質(zhì)疑。她往往強(qiáng)調(diào)個(gè)體內(nèi)在化的敘述，追求個(gè)體的精神性復(fù)蘇，甚至是無(wú)法表述的東西，從而釋放出被理性遮蔽的自我，去發(fā)掘固定、統(tǒng)一觀念中的異質(zhì)性和偶然性，挑戰(zhàn)理性所有陳述的整體范圍，拓展了它的意義——或者說使它的含義更加模糊，以期實(shí)現(xiàn)對(duì)自我的關(guān)懷的命題。

李斯佩克朵對(duì)歷史中的終極概念進(jìn)行質(zhì)疑和重構(gòu)，她用重訴的口吻敘述這些經(jīng)典的概念如 “上帝”、“自我”、“時(shí)間”、“存在”等，以此來(lái)發(fā)現(xiàn)和拆解這些經(jīng)典概念中人為和制造。她對(duì)自我的重塑建立在自我對(duì)他者的一種客觀意識(shí)中，以此召見出自我和生命/非生命、永恒/非永恒、物質(zhì)/精神的對(duì)象的關(guān)系。在《分面包》中她就對(duì)“吃與食物”這套話語(yǔ)真實(shí)性進(jìn)行了重新思考。人類從上帝賜食的那個(gè)蘋果中獲取智慧和知識(shí)，并以此獲得“自我”統(tǒng)轄自身的正當(dāng)性。人借著由上帝賜予的智慧把“吃”判別為生物學(xué)意義上的能量補(bǔ)充，由此吃與食物之間演變成了一種收編、控制、消化、吸收的邏輯模式?！俺浴钡囊饬x被窄化與世俗化，而食物成了不斷被消化的“他者”。食物只有被吃才可以被存在嗎？李斯佩克朵反駁道：“它們根本不在乎到底被什么人嚼碎。西紅柿不為任何人而圓：它們?yōu)榭諝猓瑸閳A潤(rùn)的空氣而圓?！雹芩裕蝠囸I而吃不是食物該背負(fù)的命運(yùn)，我們吃下的食物——營(yíng)養(yǎng)、果腹、生存——都不是食物的本質(zhì)。小說中李斯佩克朵不斷地重復(fù)說到需要本義的吃、誠(chéng)實(shí)的吃，即我們吃下去的是食物本身，它并不是被簡(jiǎn)單的判別為機(jī)械的吞食行為。她在這里召見一個(gè)命題：對(duì)食物就像要對(duì)待與你相等的個(gè)體那樣，去接近、了解、融通它。“吃”在此超越了世俗意義上的吞食，它成為接受和融通的象征行為，而不是把食物對(duì)象化處理。通過一種僭越性的“吃”，對(duì)人類懷有的“理性”、“本質(zhì)”知識(shí)進(jìn)行了一次質(zhì)問，從而超越了傳統(tǒng)社會(huì)中予以吃的世俗意義。

同樣的問題也出現(xiàn)在《寬恕上帝》中，這次李斯佩克朵直接把矛頭轉(zhuǎn)向“對(duì)上帝信仰”的問題上，質(zhì)疑了“理性知識(shí)”中機(jī)械般的信仰并試著尋找解決之法。上帝，它的本質(zhì)是為人所不能及的，它是萬(wàn)物的起源與核心，我們不假思索地接受上帝自身以及與它同一的言說、傳教。如李斯佩克朵所說：“我們愛上帝的一切，是“用深沉的愛、莊嚴(yán)的愛、尊敬、恐懼與崇拜去愛。”⑤文中我們從未質(zhì)疑對(duì)上帝的信仰，這正統(tǒng)的釋義被我們看成是虔圣的事跡。直到 “我”與“老鼠”兩個(gè)異質(zhì)的，不同范疇的造物之相遇讓“我”對(duì)上帝的信仰發(fā)起了追思：同樣身為造物的“我”為何不理解它們；對(duì)盲目上帝的崇拜是否遮隱對(duì)自我的思考；人類的歷史是否靠著上帝的力量推進(jìn)的；人類是否只要簡(jiǎn)單的、機(jī)械的信仰就滿足了？可是，敬畏上帝保持信仰卻也無(wú)法理解只老鼠。這樣方式的信仰只得到，“我有的只是造物的無(wú)助。”⑥最終，“我”才明白：“對(duì)于愛，我犯了一個(gè)數(shù)學(xué)錯(cuò)誤：我以為，有了理解的相加，我就會(huì)愛。我不知道其實(shí)不理解的相加才會(huì)帶來(lái)真正的愛?！雹哌@說明了那些過去的愛和信仰都是一種虛妄和量化的數(shù)學(xué)法則。在這里，一方面，是“我”對(duì)上帝的思考與存在的價(jià)值：堅(jiān)持簡(jiǎn)單、機(jī)械的信仰，其實(shí)是一種虛假，因?yàn)樗麄兌疾辉斫膺^真實(shí)的自己；另一方面，“我”也在進(jìn)行著自我救贖：“只有當(dāng)我的手抓住老鼠之時(shí)，我才能成為一切之母?！雹?。質(zhì)言之，選擇讓我們自由地信上帝和他賦予的一切，用“我”的意識(shí)（信仰）完成對(duì)它的理解。接受并擁抱他者，讓它成為自己存在的一部分。李斯佩克朵用女性的柔情把對(duì)上帝的思考和自我關(guān)注幻化成具有生命、創(chuàng)造、包容的力量式的“一切之母的愛”中，啟示了一條更艱難但卻是終極理想的道路。

李斯佩克朵質(zhì)疑的目光從人類的生物性行為“吃”看到精神性行為“信仰”的規(guī)則中引向了對(duì)自我認(rèn)知的思量。吃到信仰是人類每天必不可少的生命活動(dòng)，可是它的真實(shí)意義卻被漸漸芟除和排空，最后剩下人類引以為傲的“知識(shí)”，自我也變成了一具只會(huì)收編、吸納、轉(zhuǎn)換信息的機(jī)器。李斯佩克朵從上帝、信仰等層面探尋與自我的關(guān)系，不僅是自我的現(xiàn)代性解釋，還體現(xiàn)出一種恢復(fù)性努力——試圖重新澄清現(xiàn)代社會(huì)那由宗教、信仰、理性與自我交錯(cuò)織就的根基。

如果說，在《分面包》和《寬恕上帝》中只是對(duì)“理性知識(shí)”、“起源”、“本質(zhì)”等知識(shí)系統(tǒng)的 “真實(shí)性”發(fā)起質(zhì)疑，那么，在《蛋與雞》中李斯佩克朵則用振聾發(fā)聵的言辭對(duì)蛋的“誕生的隱喻”發(fā)起質(zhì)詢，否定了蛋之個(gè)體，直接取消了“起源”本身，開啟“無(wú)”之途路的自我確認(rèn)。

蛋與雞是古老的哲學(xué)命題，二者誰(shuí)是本體？誰(shuí)才是起源？李斯佩克朵在她的短篇小說《蛋與雞》中試圖去打破這個(gè)命題，直接取消對(duì)蛋的定義，召見出蛋之意義的建構(gòu)性：“我只用看看那枚蛋，……，“看是短暫的、不可分的；如果有思考；沒有思考；有蛋，……，看是必要的工具，……，蛋沒有自我。蛋作為個(gè)體并不存在?！雹?/p>

文中通過女性的視角去感知這個(gè)蛋的存在，將思考投向一種特殊的“妊娠”——母雞與蛋——關(guān)系中。如果說雞與蛋是主客、延續(xù)與被延續(xù)的關(guān)系，蛋的存在是由母雞得到確定的，那么，對(duì)蛋而言只有雞在顯現(xiàn)的前提下自我才得以存在?？墒?，如文中強(qiáng)調(diào)：母雞愚蠢、平庸、游手好閑，她只懂得“生蛋”這件事情，雖然它具有一切之母的能量，可“母雞不了解的事物卻是蛋”，“她無(wú)法認(rèn)出蛋”，也因此更不知曉自我。這里克拉麗絲質(zhì)疑了具有“起源性”的母雞，也預(yù)設(shè)了一個(gè)哲學(xué)命題——對(duì)于自我大循環(huán)的思考。簡(jiǎn)言之，由世界（母雞）孕育自我（蛋），但自我（蛋）卻不一定承載著世界（母雞）的一般意義，蛋不是雞的延續(xù)，或者基因的重構(gòu)，而是指向新的自我。此外，李斯佩克朵也對(duì)“固定印象”中的蛋（自我）進(jìn)行質(zhì)疑。如她所說“我無(wú)法理解蛋，我只理解打破的蛋”（只了解蛋的食物層面意義）。我們對(duì)蛋的認(rèn)識(shí)，是基于“知識(shí)”、“科學(xué)”之上形成的，可除此之外，我們卻不了解蛋（自我）。在此，李斯佩克朵也對(duì)我們習(xí)常的“知識(shí)”發(fā)起了拷問。

李斯佩克朵用蛋與雞的事例隱喻自我問題。自我不是世界的范疇、總體概念的延續(xù)，也不存在我們的“知識(shí)”中。對(duì)于蛋的真實(shí)意義她這樣說道：“我盡最大的小心，以便不去理解他。不可能理解他，我知道如果我理解了他，那是因?yàn)槲义e(cuò)了。理解是錯(cuò)誤的證明?！盵10]“看”、“解知”、“察識(shí)”、“理解”這些認(rèn)識(shí)性手段，都是在“有”的范圍依據(jù)“知”的尺度進(jìn)行假設(shè)和分析，其中包含了對(duì)未知和他者的他性的排除。這種認(rèn)知模式對(duì)李斯佩克朵來(lái)說是短暫的，只有不去理解（未知、空敞）才是對(duì)自我真實(shí)意義的把握。就像母雞那樣不知道蛋（對(duì)蛋的本質(zhì)一無(wú)所知）才是一種愛，至此，李斯佩克朵用否定性的“無(wú)”來(lái)確認(rèn)自我。文中“不去理解的愛”的核心指向“無(wú)”。自我的意義不再是一個(gè)“是什么”的問題，“是什么”看似是通過語(yǔ)言來(lái)獲得意義并通達(dá)對(duì)世界認(rèn)識(shí)，但其中卻包含著對(duì)人的本質(zhì)性存在的剝離與侵蝕：“因?yàn)槭鞘裁础钡恼J(rèn)知方式包含在一個(gè)確定的、毋庸置疑的前提本質(zhì)當(dāng)中（自我是依靠這個(gè)本質(zhì)才被確認(rèn)的），這正是李斯佩克朵所質(zhì)疑與拋棄的東西。不管用哪一種方式去探究自我，終究會(huì)讓真實(shí)逃遁。那就不去表達(dá)（無(wú)），無(wú)以言表的永遠(yuǎn)大于可以言表，一旦能夠表達(dá)那就不再成為真實(shí)。

上述分析從理性的發(fā)展過程來(lái)看，站在“規(guī)則”、“起源”、“已知”等的尺度上進(jìn)行分析、辨別、推理，以固定的概念和范疇的知識(shí)形式構(gòu)筑主體成為自我認(rèn)知的主要向度。未知部分的自我在“知”的丈量之中理解，以期用這種同一者的標(biāo)準(zhǔn)實(shí)現(xiàn)對(duì)自我的測(cè)量。我們由于出于對(duì)偶然、未知、他者的恐懼，自我要在“知”中被把握，其未知性被“知”裁定、排除、篡改，同時(shí)人類對(duì)理性世界統(tǒng)轄內(nèi)的滿足感，對(duì)“是什么”法則奉為圭臬也喪失了對(duì)自我透徹的關(guān)注。李斯佩克朵揭露這種理性標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)知模式，用一種非常態(tài)的行徑細(xì)說了理性世界的荒謬性并且從自身出發(fā)試圖喚醒一種以“無(wú)”為尺度的自我真實(shí)。無(wú)論是對(duì)集體性常識(shí)抱有存疑之心，還是對(duì)真理這個(gè)本質(zhì)存在的破除，這些問題都指向自身，她對(duì)自我的關(guān)注以及對(duì)意義本質(zhì)的尋找并試圖用先驗(yàn)的、詩(shī)性的表達(dá)來(lái)為“自我”找到本來(lái)面目。

二、他者：自我的豁口

當(dāng)自我無(wú)法從其自身以確認(rèn)自身，當(dāng)榮耀的真理破碎之時(shí)，自我也就變?yōu)槟莻€(gè)為“成為自我”而辯證和奮斗的自我。李斯佩克朵打破“知”的獨(dú)裁，質(zhì)疑限定在現(xiàn)實(shí)的理性概念的自我范疇，并對(duì)自我權(quán)能的同一化力量提供了一套解構(gòu)的話語(yǔ)。這話語(yǔ)的可能性就是：如何尋找走出封閉的“自我之境”，通向“無(wú)”之路，也就是尋找自我意識(shí)的豁口。評(píng)論家費(fèi)茨（Fitz）說：“正是由于李斯佩克朵對(duì)復(fù)雜、神秘與矛盾的人性以及感性的自我反思精神的關(guān)注，再加上她對(duì)圍繞周圍的‘他者’世界的注意，使得她的抒情結(jié)構(gòu)敘事具有了強(qiáng)烈的現(xiàn)象學(xué)傾向。”[11]

這里簡(jiǎn)要地厘清他者概念?！八摺保═he Other）是相對(duì)于“自我”而形成的概念，指自我以外的一切人與事物。其中，“自我-他者”的關(guān)聯(lián)是我們認(rèn)識(shí)世界、認(rèn)識(shí)自身的重要維度。埃德蒙德·胡塞爾（Edmund Husserl）改變了原有哲學(xué)對(duì)客體和“他人”的觀點(diǎn)，他擺脫了先前笛卡爾以來(lái)強(qiáng)調(diào)唯一性的“我思”主體概念，對(duì)主體的自主、自發(fā)和優(yōu)先的觀點(diǎn)產(chǎn)生了質(zhì)疑，走向“主體間性”的探究，他者對(duì)于自我的定義和完善必不可少，它表明了跨越自我的領(lǐng)域可能走向他人的世界，乃至共同的世界，沒有他者，人類無(wú)法認(rèn)識(shí)自己。而他者概念的集大成者是法國(guó)哲學(xué)家伊曼紐爾·列維納斯（Emmanuel Levinas），他把“他者”推向巔峰，提出“真正的他者是絕對(duì)的”，即他者不能夠內(nèi)化到“我”的世界中，一旦進(jìn)入了“我”之同一性當(dāng)中，那么他者也就不復(fù)存在了。在《總體與無(wú)限——論外在性》中，他提出：“主體是感受性的個(gè)體，感受性是對(duì)他者的敞開”。[12]也就是說當(dāng)自我通過感受他者的陌生境域 （地帶）是保持敞開狀態(tài)的，即自我的豁口。不管是胡塞爾的“主體間性”探究還是列維納斯的絕對(duì)他者之說，他者總是自我的表征，在自我當(dāng)中所包含的他者與他性成為了自我最終得以返回的途徑，也暗示著自我本身的 “豁口”、“失衡”、“差異”等先驗(yàn)性質(zhì)?？傊?，自我和他者關(guān)系暗示著“破”與“全”狀態(tài)性關(guān)聯(lián)，自我是自由的、敞開的、接受的，自我的豁口需要從他者之中獲取自己存在的根據(jù)和動(dòng)態(tài)力量，也只有自我擁有失衡與差異的空缺，才能為他者騰出空位。

文中玫瑰、書本、蟑螂、老鼠，這些植物、動(dòng)物更是被李斯佩克朵賦予的不同的意義，構(gòu)成了最為重要的他者。正如巴西著名哲學(xué)家、克拉麗絲·李斯佩克朵最重要的研究者貝內(nèi)迪特·努內(nèi)斯所言：“動(dòng)物宣告了被日常、習(xí)俗與社會(huì)關(guān)系所壓制的低等存在的在場(chǎng)。通過動(dòng)物，活躍的生命滲透進(jìn)日常，加強(qiáng)了我們與低等的恐懼及有機(jī)生命之間不可擺脫的聯(lián)系。而文化和歷史，由于不可能將我們的自然完全人類化，永遠(yuǎn)無(wú)法讓這些聯(lián)系滿足?！盵13]通過對(duì)他者的召喚，傳達(dá)或感通自我生命的他者性，以此書寫自我意識(shí)的豁口，自我才有可能變得完整。

在《百年寬恕》中李斯佩克朵就以濃厚的現(xiàn)象學(xué)知識(shí)把玫瑰賦意為——“成長(zhǎng)的象征”的意識(shí)，女孩通過與玫瑰建立聯(lián)想“長(zhǎng)成大人”，從而讓女孩內(nèi)化成“玫瑰”，實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)的蘇醒。文中玫瑰和小女孩存在同樣的“豁口”“我呆住了，……，她還沒有長(zhǎng)成女人?！盵14]面向玫瑰（豁口）的瞬間，女孩敞開自我，對(duì)玫瑰的軀體進(jìn)行立義。正是通過意向性的感受和聯(lián)想，女孩發(fā)現(xiàn)了玫瑰與自己這“還未長(zhǎng)成女人”的相似之處，而此事讓她萌發(fā)了“偷玫瑰”的舉動(dòng)，因?yàn)椤斑€未長(zhǎng)成女人的玫瑰”有待女孩去“完善”它。“偷玫瑰”是一種自我建構(gòu)的隱喻，促使她聯(lián)想到他人（玫瑰）是和我一樣的存在，借此，完成由自我到他人的聯(lián)接。“我與玫瑰，兩個(gè)蒼白的生命，遠(yuǎn)遠(yuǎn)地跑離了這所房子?！盵15]玫瑰是女孩意識(shí)活動(dòng)構(gòu)造的結(jié)果，在意識(shí)中被呈現(xiàn)，她感受到玫瑰是自己豁口的填補(bǔ)，最終，她找到這個(gè)屬己的玫瑰，仿佛找到了自我，她從中體會(huì)到的也正是自身的他性、自己身上的他人。

然而，在李斯佩克朵的小說中，他者除了是能夠喚起自我重要線索，它還具有拯救的力量。在《狂歡節(jié)瑣憶》中，女孩在充滿岔口的“認(rèn)識(shí)自己”之路上，得到了他者的拯救。在狂歡節(jié)上，自己從未得到應(yīng)有的裝扮，以至于她在“成為自己”的路途中走向了“岔路”，“我平生第一次實(shí)現(xiàn)了愿望：成為另一個(gè)人，而不是我自己?！盵16]在小說中花朵、彩帶、卷發(fā)、面具都意味著身份探討，我應(yīng)該成為什么樣子的人？從“戴面具的恐懼”到“成為別人”再到“身體里，一些東西已經(jīng)死掉”，這些身份概念的輪替更是具體指涉自身的。面具、拉環(huán)、花朵、彩帶、小丑是“物”的設(shè)定，在自我的探討中會(huì)涉及到對(duì)象、獨(dú)立性立場(chǎng)問題，物的獨(dú)立性是否應(yīng)該以犧牲自我的獨(dú)立性為代價(jià)抑或反之，一旦物與自我被設(shè)定，在某種程度上，也可以證明“自我”被“非我”限制。女孩在“自我”與“非我”之間的岔道中表露出一種“失衡”狀態(tài)，一邊要“從弱不驚風(fēng)的童年里走出，從孩童里走出”，一邊又“再次變成普通的小女孩”，她就在這失衡的狀態(tài)中被他者拯救了?！皫讉€(gè)小時(shí)后，救贖姍姍來(lái)遲。我迅疾的抓住它，一個(gè)差不多十二歲的小男孩，……，那一刻我倆面對(duì)面，微笑著，沒有說話。而我，八歲的小女人，整晚都在想，終于有人承認(rèn)了我：是的，我的確是一朵玫瑰。”[17]小男以沉默的面龐與女孩相視，“‘面孔’（face）是他人身上注視著自我的目光，是“他者呈現(xiàn)出自己的方式，超越了在我之中的他者的觀念?！盵18]在列維納斯的他者哲學(xué)中，面孔不是視覺上的面貌形態(tài)，而是作為一種神秘的、陌生的、危險(xiǎn)的、未知挑戰(zhàn)的“面”。在這偶遇中，女孩對(duì)這絕對(duì)的、陌生的、來(lái)自他處的“面容”，敞露自我的豁口，因?yàn)槟吧c神秘，他們無(wú)法互相言說，而更因?yàn)榛ハ嘀馑麄兾阈柙V說。男孩與女孩以“面對(duì)面”的平視抵消“自我—他者”的凝視，此中生發(fā)出一種“責(zé)任性”[19]的態(tài)度，即女孩得到男孩沉默地肯定：“我的確是一朵玫瑰”的平和拯救。

從李斯佩克朵的現(xiàn)象學(xué)式的寫作特點(diǎn)可以看出，“未成長(zhǎng)為女人的女孩”、“消失的裝扮”、“認(rèn)知的焦慮”等都是自我敞開的豁口，“豁口”是自我出口的隱秘的機(jī)制，是微妙的內(nèi)在的精神性體驗(yàn)，它需要在一個(gè)特殊的、關(guān)鍵的時(shí)刻，或者說，在一個(gè)具有神秘的啟示事件中發(fā)生頓悟，用以召見成長(zhǎng)過程中的種種心理?！盎砜凇蔽凰某ㄩ_，也是對(duì)陌生“他者”的關(guān)懷，為他者騰出空位，“他者”正是——封閉的自我世界中新鮮的、無(wú)限的源泉——作為一種動(dòng)力和出口而通達(dá)自我的可能，也正是陌生的他者打開了自我隱蔽之所，才構(gòu)成了自由的、空敞的自我本質(zhì)。

結(jié)語(yǔ)

從“解蔽”到“他者”李斯佩克朵為我們鋪設(shè)的正是一條“認(rèn)識(shí)自己”的道路，而“我是誰(shuí)？”也在這部作品最深處仿佛看到了卡夫卡和陀思妥耶夫斯基的身影。“他者”是自我得以認(rèn)識(shí)自己的途徑，從陌生的他者中找到自我可能散失的部分。李斯佩克朵能夠敏銳地吸嗅到自我空乏的氣息，這看似是誡命的詔諭，其實(shí)是李斯佩克朵對(duì)自我的具體激情的會(huì)解，即對(duì)人的完整性與真實(shí)性的信實(shí)與追尋，也透露出她對(duì)自我理解的表達(dá)欲望。

注：

①[巴西]克拉麗絲·李斯佩克朵：《隱秘的幸?！穂M]，閔雪飛譯，北京:人民文學(xué)出版社，2017年版，第158頁(yè)。

②③轉(zhuǎn)引自：閔雪飛：《內(nèi)化為終極命運(yùn)的寫作——巴西女作家克拉麗絲·李斯佩克朵的生平與創(chuàng)作》[J]，《外國(guó)文學(xué)動(dòng)態(tài)》2014年第3期。Nadia Batella Gotlib:Clarice:uma vida que se conta,Editora Atica S.A Sao Paulo,1995.p.147轉(zhuǎn)引自：閔雪飛：《內(nèi)化為終極命運(yùn)的寫作——巴西女作家克拉麗絲·李斯佩克朵的生平與創(chuàng)作》[J]，《外國(guó)文學(xué)動(dòng)態(tài)》2014年第3期。Olga de Sa:Clarice Lispector:a travessia do oposto,AnnaBlume Editora,Sao Paulo,1999.p 9

④⑤⑥⑦⑧⑨⑩[巴西]克拉麗絲·李斯佩克朵：《隱秘的幸?！穂M]，閔雪飛譯，北京:人民文學(xué)出版社，2017年版，分別為85頁(yè)、36頁(yè)、37頁(yè)、37頁(yè)、38頁(yè)、43頁(yè)、44頁(yè)。

[11]閔雪飛：《內(nèi)化為終極命運(yùn)的寫作——巴西女作家克拉麗絲·李斯佩克朵的生平與創(chuàng)作》[J]，《外國(guó)文學(xué)動(dòng)態(tài)》2014年第3期。

[12]郭郁，劉建輝：《意向性與“面容”——論列維納斯哲學(xué)中的他者倫理》[J]，《山西高等學(xué)校社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第3期。

[13]閔雪飛：《李斯佩克朵動(dòng)物小說選》[J]，《世界文學(xué)》2018年第4期。

[14][15][16][17][巴西]克拉麗絲·李斯佩克朵：《隱秘的幸?！穂M]，閔雪飛譯，北京:人民文學(xué)出版社，2017年版，分別為 54頁(yè)、55頁(yè)、20頁(yè)。

[18]Emmanuel Levinas,Totality and Infinity:an Essay on Exteriority:Duquesne Press,1969,p50.

[19]注:“責(zé)任性”是列維納斯他者學(xué)說中重要的理論。他從他者的絕對(duì)異質(zhì)性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)愛的非對(duì)等性和責(zé)任，他者的進(jìn)入使得主體自身性被打破，愛才得以可能，真正的愛也是一種讓位，是“以自我為中心”走向“以他者為中心”。文中以男孩向女孩投向許可和肯定為表現(xiàn)。