姜 波

（安徽大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，安徽合肥 230039；安徽工商職業(yè)學(xué)院馬克思主義學(xué)院，安徽合肥 231131）

王陽明“心外無理”“心外無事”“心外無物”等命題共同構(gòu)成了心物關(guān)系的理論向度。理和事都是與人心發(fā)生關(guān)聯(lián)的概念，“理也者，心之條理也”[1]308，“心之所發(fā)便是意，……意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物?！盵1]6-7故而，論理、事不在人心之外，而與人的道德倫理相連，這是陽明心學(xué)的基本理路，不易產(chǎn)生歧義。但通常意義上，物是與人相對的概念，客觀自在之物在人心之中該如何安頓，陽明并沒有明確說明，所以“心外無物”命題引來了較多質(zhì)疑。雖然，在王陽明那里，物也有事的意思，或者說，物主要指的就是事，是意志的指向，“意之所用，必有其物，物即事也?！盵1]53“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意之所在之事謂之物?！盵1]1071但不可回避的是，物除了有與人事相關(guān)的意思之外（牟宗三稱之為“行為物”），也有表示山川草木、鳥獸蟲魚等客觀物體而言的向度（“現(xiàn)成物”），且陽明思想中并沒有明確將后者排除在外，也沒有作“行為物”與“現(xiàn)成物”的區(qū)分，所以他“心外無物的理論必然會面對外界事物客觀實在性的挑戰(zhàn)”[2]51，而“巖中花樹”的對話就是此矛盾的集中體現(xiàn)。由此，“心外無物”的說法成為了自陽明在世，到陽明后學(xué)，乃至近現(xiàn)代以來的一大學(xué)術(shù)公案，聚訟不已。尤其是20 世紀(jì)初以來，隨著西方哲學(xué)的進入，為該問題的發(fā)展開拓了諸多新的方法和路徑①自20世紀(jì)30年代至今，針對王陽明“巖中花樹”章中心物關(guān)系的種種詮釋，可參看杜云輝、呂偉：《中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋示例——以王陽明“南鎮(zhèn)觀花”心物關(guān)系為中心》，《哲學(xué)研究》2018年第4期。，客觀上促進了陽明心學(xué)詮釋的細(xì)致化、多元化。然而，即便如此，陽明心、物（客觀事物）關(guān)系問題的分歧并沒有彌合，依然是眾多學(xué)者討論的焦點，在方法論上也存在著諸多詮釋困境：王陽明“意之所在便是物”與貝克萊“存在即是被感知”是否可以劃等號？將陽明心學(xué)定義為“主觀唯心主義”是否合理全面？等等，都需要作進一步詮釋與澄清。

一、陽明學(xué)的視野

從陽明學(xué)術(shù)發(fā)展歷程可知，龍場悟道之后他便得出了“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”[1]175的主張，以此來區(qū)別朱子學(xué)，也正是因此，在朱子學(xué)大興的時代氛圍下，陽明受到了挑戰(zhàn)，尤其是他的心外無物思想被質(zhì)疑最甚。居越之后，在一次山中游玩過程中，友人指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”[1]122這一問，便成就了心學(xué)史上的一大公案。

按照友人的理解，客觀存在的花樹與人之間并沒有必然的聯(lián)系，人心只是對外物進行感覺的器官，如若外物不進入我的視域，也就與我無關(guān)，這也是程朱理學(xué)格物致知思想的邏輯起點。但是，晚年的陽明，其思想已經(jīng)達至心即理、知行合一、萬物一體的圓融境界，人與物之間已沒有了差別，本體意義上的客觀物質(zhì)實體不是陽明所關(guān)注的重點，而其思想的本質(zhì)則多聚焦于道德倫理層面?？v然花樹本身不具有倫理道德的意義，但在陽明的視界中，主體對具體事物呈現(xiàn)出的規(guī)律可以作一種“倫理的投射”，賦予花樹以對象性意義。故而，陽明面對友人的質(zhì)疑回答道：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！盵1]122很顯然，二人所關(guān)注和討論問題的角度存在根本差異，而這種差異就是朱子理學(xué)和陽明心學(xué)之間的差異，我們甚至可以將友人視為朱子一派，或是站在朱子學(xué)的立場對陽明提出質(zhì)疑的學(xué)者。遺憾的是，陽明并沒有順著友人的思路展開推演和辯駁，而是直接從自我思想的整體出發(fā)予以了回應(yīng)。陽明認(rèn)為，此山中的花樹不會因為人的來與不來而產(chǎn)生任何自然規(guī)律上的變化，即花樹的自開自落不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但是，陽明在這里不說無此意即無此花，只是說此在與吾心同歸于寂，花樹沒有進入人的知覺意識，則是在意向上出于“寂”而非“感”的狀態(tài)，但這不等于說花樹不存在，這是兩個層次的問題。換句話說，既然陽明沒有對花樹的自開自落作過多說明，則表示他所說的并不是一個自然規(guī)律的問題，而是一個意向性的問題。故而，如果對陽明致良知、知行合一等思想沒有整體的把握，對陽明思想形成的邏輯理路沒有清晰的認(rèn)識，則很難真正理解陽明的如上回答。

陽明的弟子顧應(yīng)祥（1483—1565）也對此產(chǎn)生過質(zhì)疑：“愚謂花之顏色初不系人之不看而寂也，亦不系于人之看而明白也。……花在外者也，看在我者也。所謂‘萬物皆備于我’者，謂萬物之理皆具于吾心也，若天地萬物皆在吾一腔之內(nèi)，反使學(xué)者茫然無下手處矣。”[3]38這里，顧應(yīng)祥的疑問是上文友人質(zhì)疑的進一步推展，而其本質(zhì)上是同一個問題，皆是從心物“判而為二”的角度理解陽明的“即心即物”思想，所以茫然不知所措。陽明的另一弟子陳九川（1494—1562）直接就心物之間的矛盾向乃師提問，而陽明對此的回應(yīng)是我們理解“巖中花樹”章的突破口。

九川疑曰：“物在外，如何與身、心、意、知是一件？”先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。”[1]103

很顯然，王陽明將友人、顧應(yīng)祥、陳九川一類學(xué)者所理解的“在外之物”收攝到與人之“視聽言動”相關(guān)之物加以闡釋。質(zhì)言之，世俗所謂的客觀事物，實際上是主宰之心通過“耳目口鼻四肢”之身的各自功能所成就的，除卻此功能的成就，則無所謂客觀事物本身。更進一步來看，外在事物的價值判斷也是通過主體自身體現(xiàn)出來的，即“天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？”[1]141天地之高深，離開了主體就無法構(gòu)成，“這個被賦予了高、深諸性質(zhì)的世界顯然不是指一個事實的世界，而是一個價值的、審美的、具有意義的世界，……這個世界離開了他的意識就不成其為他的世界了”[2]55，換句話說，沒有了人的意識，天地何談崇高與偉大。所以，王陽明討論的天地萬物顯然不是那個實然世界中的存在，而是與主體活動相關(guān)的意義世界，他并不否定“天地鬼神萬物，千古見在”[1]141。

相較于朱子學(xué)，心學(xué)家則從一開始聚焦的就不是外物，而是人之道德修養(yǎng)本身，他們認(rèn)為萬事萬物不在心之外，格盡天下之物根本上是不可能的，同時也沒有這個必要。心學(xué)家所看重的、所受用的，是對經(jīng)過倫理投射之后的對象的覺解。青少年時代的王陽明，受朱子學(xué)影響較深，然其格竹七日無所得①關(guān)于“亭前格竹”一事，《年譜》認(rèn)為是在弘治五年壬子，即陽明21歲時發(fā)生。陳來先生認(rèn)為：此事是哲學(xué)史上對朱子學(xué)絕無僅有的誤解，但確是陽明思想發(fā)展中的真實事件，然而，對于該事件發(fā)生的時間，《年譜》記錄有誤，應(yīng)在陽明17歲之前，而并非21歲。詳考見陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社，2006年，第312-313頁。，是因為他那時思想還不完全成熟，并不能理解和接受這種覺解。當(dāng)然，程朱理學(xué)并不是沒有這種覺解，面對草木蕃長、雁飛魚躍、四季更替，程朱理學(xué)家也能從中看出生生之仁，并將此看作事物本有的、必然的、神圣的原則。只是達至此種狀態(tài)需要較長時間的積累與涵養(yǎng)，這對于涉世未深的陽明來說很難做到。而明代心學(xué)越出宋代理學(xué)，一個重要的方面就是將這種即心即物之理，從心物二元論歸置于一元論的實地，從“內(nèi)此理也，外此理也”，發(fā)展為“心外無物、心外無理”，陽明則是該思想的集大成者。所以，陽明對友人的回答是立足于思想的最上乘而發(fā)的，或者說他所要面對的都是“利根之人”，這中間省略了他亭前格竹的困惑以及龍場悟道的頓悟。所以，從學(xué)術(shù)史上看，陽明心物關(guān)系所形成的辯難，是宋代理學(xué)與明代心學(xué)的特質(zhì)不同所造成的。陽明心學(xué)的重要特點在于理氣論的褪色，心性論成為言說的重心，在明代學(xué)術(shù)體系中，窮究萬物終極實在的本體問題居于次要位置，而價值論、意義論越來越成為人們關(guān)注的焦點，明代哲學(xué)家對人的本質(zhì)、價值以及人與世界關(guān)系的關(guān)注越發(fā)密切。從方法論上看，宋代理氣論采取的是主客二分的模式，把描述對象作為存在于心之外的客觀實體來看待，析心、物為二，而明代心性論則不然，它具體指向的是主題與客體之間的關(guān)系，主客圓融一體，而非為二，客體作為主體的“投射物”已經(jīng)打上了主體的烙印，無法獨立存在。陽明從“亭前格竹”到“巖中花樹”的變化，恰恰表現(xiàn)了他青少年時期“遍求考亭遺書讀之”，沉浸于朱子學(xué)，而后中經(jīng)龍場悟道，得“圣人之道，吾性自足”之旨，到晚年居越之后，悟出“萬事萬物之理，不外于吾心”的萬物一體之說的心路歷程。故而，對陽明心外無物思想的闡釋，應(yīng)從宋明理學(xué)的全局，尤其是朱子學(xué)與陽明學(xué)比較的視野作整體性把握，而不能僅就一問一答的字面意思來簡單理解。

二、陽明后學(xué)的視野

在陽明后學(xué)中，有如顧應(yīng)祥、陳九川這樣親炙的學(xué)者對心物關(guān)系提出疑問，而后經(jīng)過陽明解釋破除疑惑者，也有后學(xué)本身對該思想理解透徹，并有所發(fā)揮的，胡直、王時槐就是其中的代表。胡直（1517—1585）思想重要的方面是“心造天地萬物”，王時槐（1521—1605）認(rèn)為物乃是“本心之影”。他們都認(rèn)為，人的認(rèn)識活動不是照鏡子式的直觀，而是人所認(rèn)識到的東西的創(chuàng)造者，這其中必然滲入了人對于所要認(rèn)識對象的主觀意向。

在胡直那里，首先將自己所講的心與程朱之心區(qū)別開來。他認(rèn)為程朱所講的心，其實就是血肉之心的認(rèn)識能力，其中沒有理的內(nèi)容，所以為虛幻，并且這種認(rèn)識能力必然導(dǎo)致心物二元論，與人的道德修養(yǎng)關(guān)聯(lián)甚微；而自己所講的心，是心即理之心，其中充實著孟子所謂“萬物皆備于我”之理，心、性、情三者不離不雜，所以為實?！笆廊逭咦曰靡暺浔緦嵵?，而反瞿瞿焉獺獵焉索物以求理、認(rèn)外以為實，曾不知其所索而認(rèn)者，乃其口吻之為名也、楮墨之為書也、影響之為傳也、意念之為執(zhí)也，而自謂實也，而實固不居乎此也。是所謂以幻求幻，其幻不可以究竟矣。”[4]《六錮》也就是說，世儒（程朱）之心，指知識理性，其作用在于認(rèn)識、照察、客觀反映外物的特征；而心學(xué)之心，包涵宇宙根本之理，它最本質(zhì)的方面在道德理性，知識理性則處于次要地位。

不僅如此，胡直還同陽明一樣，將心提升至了“主宰”“造萬物”的高度，賦予了心以認(rèn)識對象的功能，認(rèn)為具體物象是人心結(jié)撰的結(jié)果。

天者，吾心為之高而覆也；地者，吾心為之厚而載也；日月，吾心為之明而照也；星辰，吾心為之列而燦也。雨露者吾心之潤，雷風(fēng)者吾心之薄，四時者吾心之行，鬼神者吾心之幽者也。江河山岳、鳥獸草木之流峙繁植也，火炎水潤、木文石脈，疇非吾心也；螻蟻虎狼，鴻雁雎鳩，疇非吾心也。一身而異竅，百物而殊用，疇非吾心也。是故皦日者，所以造天地萬物者也；吾心者，所以造日月與天地萬物者也。其惟察乎。匪是，則亦黝墨荒忽，而日月天地萬物熄矣。日月天地萬物熄，又惡睹夫所謂理哉？予故曰：察之外無理也。[4]《理問下》

胡直將人對于外物的認(rèn)識和反映稱為察，察就是人心對于萬物的整理作用，就是將自己對于事物的認(rèn)識成果賦予物的過程，同陽明的“意之所在便是物”所要表達的思想一致。在胡直看來，天之高覆、地之厚載、日月之明照、星辰之列燦等等，皆是人將自己的認(rèn)識賦予外在山河大地日月星辰的結(jié)果。而事物本身是否本然地具有這種性質(zhì)，并不是胡直所要討論的問題。其實，在陽明那里也有類似的說法。

可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。[1]141

綜合觀之，二人的學(xué)術(shù)旨趣在于：外物的存在，需要人心的靈明與察識，離開了這些，世界所剩下的就只有絕對的漆黑一片（“黝墨荒忽”），也沒有任何意義和價值，也即是說，物是主體把宇宙的根本法則投射于自然物之上，所得到的具有價值和意義內(nèi)涵的對象。所以，天地萬物皆是人的靈明的產(chǎn)物，而心有主宰的功能，“理之在人也，宰之一心”[4]《申言上》，人眼中的天地萬物，都是人的認(rèn)識活動呈現(xiàn)給人的物象。用王時槐的話來說，此所謂物，皆不離主體的意識，不離道德理性的指向，被稱之為“本心之影”，且無法分其內(nèi)外，即內(nèi)外一體?！瓣柮飨壬砸庵跒槲铮肆x最精。蓋一念未萌，則萬境俱寂，念之所涉，境則隨生，且如念不注于目前，則雖泰山覿面而不睹，念茍注于世外，則雖蓬壺遙隔而成象矣。故意之所在為物，此物非內(nèi)非外，是本心之影也?！盵5]488按此說法，意所指向的，與自己的道德理性發(fā)生交涉的物，才有意義和價值，這顯然與陽明的心外無物思想一致。然而，需要補充說明：胡直的“心造天地萬物”是從認(rèn)識論角度展開的，心并不具有本體創(chuàng)造的含義，而是說沒有主體的認(rèn)識活動不參與其中的純粹客體；而從本體的角度言，他承認(rèn)氣為萬物的本原，提出“二五之氣，成質(zhì)為形”的思想，這也體現(xiàn)了明代哲學(xué)發(fā)展到末期的宇宙本體論轉(zhuǎn)向。

三、中西比較的視野

自張岱年先生在《中國知論大要》（1934）中提出，王陽明思想與英國經(jīng)驗主義哲學(xué)家貝克萊的思想有相似之處以來，學(xué)界對于這一觀點保持了較長時間的堅持。眾多學(xué)者普遍認(rèn)為，從主客二分的思維模式看，王陽明的思想是由感覺（意識）決定對象（物質(zhì)）的主觀唯心主義哲學(xué)。北京大學(xué)哲學(xué)系編著的《中國哲學(xué)史》教材寫道：“他（王陽明）企圖從人們認(rèn)識事物的存在必須通過感覺來論證事物的存在依靠于感覺，他的這個回答和英國主教貝克萊的‘存在即被知覺’的主觀唯心主義命題相類似。”[6]325不僅如此，侯外廬、馮契、任繼愈等先生也都有類似的說法：“王陽明否認(rèn)有獨立于人的意識之外的客觀存在，而認(rèn)為一切都在于‘心’中?！盵7]884王陽明“推論到物質(zhì)世界不能離開人的意識而獨立存在。”[8]888“王守仁從感覺證明花樹不能存在于人的心外。”[9]307長期以來，受恩格斯“哲學(xué)基本問題”觀點影響，從哲學(xué)屬性來看，唯心主義哲學(xué)思想往往被視為錯誤的、片面的，帶有強烈的貶義色彩。從哲學(xué)基本問題的立場出發(fā)，這種詮釋是有道理的，但并不能展示陽明思想的全貌，遮蔽了陽明思想中光彩的一面。

從形式上來看，王陽明的“意之所在便是物”與貝克萊的“存在即是被感知”確有諸多相似之處。對比兩段原文：

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！盵1]122

天上的星辰，地上的山川景物，宇宙中所含的一切物體，在人心靈以外都無獨立的存在；他們的存在就在于其為人心靈所感知、所認(rèn)識，因此他們?nèi)绻徽鏋槲宜兄?，不真存在于我的心中或其他被造精神的心中，則他們便完全不能存在，否則就是存在于一種永恒精神的心中。要說事物的任何部分離開精神有一種存在，那是完全不可理解的，那正是含著抽象作用的一切荒謬之點。[10]24-25

王陽明的“此花不在你的心外”與貝克萊的“人心靈之外無獨立存在的物體”所表達的意思十分類似，這也是諸多思想家將二者劃歸為同一類型哲學(xué)家的根本原因。從字面意思來看，二者都認(rèn)為：在人的心靈（感覺）之外，并無獨立存在的物質(zhì)實體，一切物質(zhì)實體都是存在于人的感覺觀念之中的。但是，問題并不如字面意思那么簡單，我們必須知人論世地深入思想家的思想深處，了解其觀念提出的歷史背景及其理論旨趣，才能交待清楚。

貝克萊是英國近代經(jīng)驗論思想家，他的思想主要是在回應(yīng)洛克唯物主義物質(zhì)實體概念，并從根本上將洛克的思想引向主觀唯心主義方向。他說：

有些人把各種性質(zhì)分為第一性的和第二性的兩種。所謂第一的性質(zhì)是指廣延、形象、運動、靜止、凝固（或不可人性）和數(shù)目而言的。所謂第二的性質(zhì)是指其他可感知的性質(zhì)而言的，如顏色、聲音、滋味等。我們對后一種性質(zhì)所獲得的觀念，他們承認(rèn)不是心靈外（不被感知的）事物的肖像。不過他們卻以為心靈對第一性質(zhì)所獲得的觀念是心靈外存在的事物的摹本和圖像，而且他們以為那些事物是在所謂物質(zhì)的一種不能思想的實體以內(nèi)存在的。因此，所謂物質(zhì)就是一種被動、無感覺的實體，而廣延、形象、運動真是在其中存在的。不過由我們前邊所說的看來，我們已經(jīng)知道，所謂廣延、形象、運動，也只是存在于心中的一些觀念，而且一個觀念也只能和一個觀念相似，不能和別的任何東西相似，因此，不論觀念自身或它們的原型，都不能存在于一種無感知作用的實體中。[10]26

貝克萊認(rèn)為，所謂的物質(zhì)實體就是一大堆觀念的集合，而除了這些觀念外，并沒有什么背后的實體作為基質(zhì)或依托。洛克認(rèn)為物質(zhì)的第一性質(zhì)是客觀的，第二性質(zhì)才是主觀的，但是貝克萊卻不以為然，他認(rèn)為這兩種性質(zhì)根本是無法分開的，因為他都統(tǒng)一于物質(zhì)實體之中。比如，我們無法將蘋果紅、香、甜的第二性質(zhì)與其圓形、軟硬的第一性質(zhì)區(qū)分開來，根本沒有一個只有廣延和形狀，而沒有滋味、顏色和香味的蘋果。所以，貝克萊認(rèn)為形狀或廣延也是無法離開人的主觀感覺而存在的，從這個意義上說，第一性質(zhì)和第二性質(zhì)一樣，也都是主觀的。這樣一來，貝克萊的“存在即是被感知”“物是觀念的集合”等皆是從事物存在與非存在的角度來看問題，他“完全取消了事物的客觀性質(zhì)，把所有的性質(zhì)都說成是主觀感覺的結(jié)果，離開了感覺，既沒有色香聲味，也沒有廣延和形狀。”[11]253-254也就是說，脫離了人的感覺觀念，事物就是不存在的。

相形之下，王陽明思想中關(guān)于物的觀念，就較少表現(xiàn)于對事物的有無（存在與非存在）、生成（成長與變化）等問題的聚焦，而“扭轉(zhuǎn)理解經(jīng)典文本與修身經(jīng)驗聯(lián)系的方向，開啟了新的意義之門”[12]70，按照陳少明先生的解釋，這是王陽明為了回應(yīng)程朱理學(xué)“格物”思想的問題意識所致，也是明代理學(xué)區(qū)別于宋代理學(xué)的關(guān)鍵點之一。

在陽明看來，朱熹所謂物，包括一草一木，是外在于心的事事物物。但“縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”這條外求格物的思路，無法達成正心誠意的修身目標(biāo)。他“解格作‘正’”，“物作‘事’”，正是撥亂反正，循其所指，會有立竿見影之功效?！肮视奚恚谟隗w當(dāng)自家心體。常令廓然大公，無有些子不正處?！敝祆溆竦氖率挛镂镏械摹拔铩?，至少包含著原本與心無直接關(guān)聯(lián)的自然物。陽明原先也這樣理解并追隨朱熹，所以他有過“格竹”失敗的經(jīng)驗，且此經(jīng)驗對他日后改變對“物”的理解，起關(guān)鍵的作用。[12]70

由此可知，王陽明所理解的物與人自身是無法分離而獨立存在的，他對物的界定總是與心相關(guān)聯(lián)，即“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！庠谟谝暵犙詣?，即視聽言動便是一物。”[1]6-7質(zhì)言之，陽明心外無物的命題，更多地表現(xiàn)的是一種意義的呈現(xiàn)，并非是客觀存在的證明。

前文已述，陽明釋物為事，“將存在的規(guī)定與意義世界的建構(gòu)聯(lián)系起來”的“本體論路向”[13]84，在道德實踐論域，意義可通，但是他“必然會面對外界事物客觀實在性的挑戰(zhàn)”。其實，就一般意義而言，陽明作為一個人生經(jīng)歷十分豐富的思想家，不可能否定事物的客觀存在，而一味地認(rèn)為在人的意識（觀念）之外就無所謂客觀事物，在心外無物的觀念中，“無”并不是指本體論層面上的沒有，而是指意義論層面上的無價值，即是說在人心（意識）之外的物體于人而言是沒有意義的，這是一種意義論向度的解讀，而非存在論層面的詮釋。從文本來看也是如此，陽明說：“你未看此花時，此花與汝同歸于寂”，而對于“寂”的解釋通常有三種：“靜無聲音”“安靜”和“寂滅”，對于前兩種而言，我們明顯能感覺到他并不否認(rèn)事物的存在，只是在描述事物的一種存在的狀態(tài)；而對于“寂滅”，通常被視為佛教用語，其意思為免除煩惱業(yè)因，滅掉生死因果，而人得解脫，永不受三界輪回的束縛，佛家弟子將其看作本體寂靜、境界提升、返樸歸真之狀，并沒有虛無或不存在的意涵。這顯然與貝克萊的思想不同，因為山中之花的存在與否并不依靠人的知覺。考慮到陽明一生出入佛道，與佛道有不解之緣，對此就不難理解了。更進一步，“你未看此花時”“你來看此花時”中的“此花”明顯是一個邏輯預(yù)設(shè)，他是承認(rèn)花的存在的，易言之，陽明是在“此花”存在的基礎(chǔ)上來討論其對于人而呈現(xiàn)出的意義和價值，人所看的前提，則在于人與物的一體相關(guān)性。從洛克的觀點看，陽明這里承認(rèn)了事物的存在，即第一性質(zhì)（廣延或形狀）的客觀實在性，而對于事物的第二性質(zhì)（顏色、香味和滋味），則采取了意義論的詮釋模式。

所以，陽明并沒有否認(rèn)本然世界的存在，也沒有如貝克萊一樣以意識（觀念）確證外物的存在①需要指出的是，貝克萊并不否認(rèn)外部世界的存在。他說：“我并不否認(rèn)我們憑感官或思考所能了解的任何事物的存在。我眼所見的事物，和我手所觸的事物，都是存在的，都是實在存在的；這一點，我絲毫也不懷疑?！保▍⒁娯惪巳R：《人類知識原理》，商務(wù)印書館，2010年，第39頁）他所想要表明的是外部世界的存在時，只是因為這個物具有可感的性質(zhì)，才能被我們所感知，而只有被我們所感知才能證明它的存在。，而其所謂心外無物的思想，是心賦予外部客觀世界相對于主體（人）的意義而言的，這種意義同時也具有審美的價值。正如馬克思所言：“對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂也是無意義的。不是對象，因為我的對象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證，也就是說，它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為的存在著那樣對我存在，因為任何一個對象，對我的意義（它只是對那個與它相適應(yīng)的感覺來說才有意義）都以我的感覺所及的程度為限”[14]82-83。

結(jié)語

王陽明討論心物關(guān)系，不是將物排除在人心之外，而是統(tǒng)萬物于一心之中，其最終指向的是胸懷萬物、萬物一體的精神境界。“蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間?！盵1]62在陽明眼中，物、我都是客觀存在的，這不能否定也無需詮釋，但是物、我之間并沒有絕對的差別，或者說，陽明所關(guān)注的并不是獨立于我之外的客觀世界，而是將客觀世界納入到我的視域之中，讓山川草木、鳥獸蟲魚、瓦礫屎尿皆進入我的意義世界，只有與我發(fā)生關(guān)系的世界才是有價值的。這是陽明思想的核心之處，也是其知行合一、致良知等思想的理論基礎(chǔ)。另一方面，如果從萬物一體的高度看陽明物我之間的關(guān)系，則更容易理解“巖中花樹”章看似不合理的表述，那即是：在王陽明眼中，花樹與人一樣，皆是“活物”，也有感應(yīng)外在的能力，也如荀子說的“草木有生”，它們并不是普通人眼中的“死物”。明代后期心學(xué)家施邦曜（1585—1644）說：“人看物字是死的，先生（陽明）看物字是活的”②轉(zhuǎn)引自陳榮捷：《王陽明<傳習(xí)錄>詳注集評》，重慶出版社，2017年，第29頁。。當(dāng)人與花沒有相遇的時候，二者當(dāng)然都是客觀存在的，但這種存在只是宇宙本體論層面的存在，與價值意義論并無關(guān)涉，物與人對于彼此而言則是互隱的，花樹對于人而言就是沒有意義，這就是陽明思想中的不存在；反之，對于同樣有生意的花樹來說，此時的人也是不存在的，即“你未看此花時，此花與汝同歸于寂”。而當(dāng)你“來看此花后”，花進入了人的視域，同時人也進入了花的視域，二者的狀態(tài)從互隱變?yōu)榱嘶ワ@，彼此都接收到了對方出現(xiàn)的信息，“天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明”[1]141。質(zhì)言之，意義的呈現(xiàn)非單向度的“由人到物”，而應(yīng)是雙向度的“由人到物”與“由物到人”，這就是陽明“一時明白起來”的全部含義。