陽 鳴

（紅河學院馬克思主義學院，云南蒙自 661199）

一 對政治哲學宏觀敘事傳統(tǒng)的反思

柏拉圖以降，政治哲學始終秉承著宏觀敘事的理念和傳統(tǒng)，力圖探討完美至上的政治價值、政治制度和政治理想。即：政治哲學旨在研究在合理的政治制度下，“我們”到底應該做什么、怎么做，才能實現(xiàn)美好的“烏托邦”。

從西方政治哲學的問題導向分析，“所謂的政治哲學就是用那種哲學所特有的思維方式與話語形式去解釋政治現(xiàn)象的哲學”[1]，政治哲學的探討必然關(guān)系到對政治的理解。從學理上看，對政治的理解大致可以分為三種：即早期的亞里斯多德將國家與政治聯(lián)系在一起的理解方式；馬基雅維利將權(quán)力與政治結(jié)合的理解方式以及伊斯頓將價值與政治聯(lián)系在一起的理解方式。政治哲學無論是從國家、權(quán)力還是價值角度去理解政治，其理論結(jié)果必然也只能是宏觀敘事的。那么，政治哲學能否微觀敘事？如果能，如何展開敘事？其價值和意義又何在？

當代政治哲學的發(fā)展，群星閃耀，無論是羅爾斯、諾齊克、科亨，還是德沃金、麥金泰爾、沃爾澤，還有歐金、泰勒、哈貝馬斯，等等，他們的話語和邏輯無一例外地拒絕了政治哲學微觀敘事的可能。也正如前面分析的那樣，無論是政治哲學的研究內(nèi)容、研究主題還是敘事旨趣，政治哲學仿佛都只能是宏觀敘事的。

當下研究政治哲學，羅爾斯是繞不過去的人物。他在《正義論》開篇就講到：“正義是社會制度的首要價值?！盵2]從結(jié)構(gòu)語言學來理解羅爾斯的“社會制度”，應該包括了人類所有的社會制度。從后來寫作的《萬民法》來看，羅爾斯的確旨在探尋一種全球的普遍正義。這種類似于康德在《永久和平》中的理念追求無疑是政治哲學最為宏觀的敘事旨趣和敘事方式。

若從西方政治哲學研究的主題而論，只要回溯西方近代政治哲學發(fā)展史就得面對洛克和密爾。洛克為自由主義奠基，密爾則是古典自由主義的集大成者。自洛克、密爾以來，政治哲學研究的核心就是自由，政府和政治制度如何保障、實現(xiàn)人民的自由及何種自由。《正義論》發(fā)表以后，當代政治哲學研究主題發(fā)生了根本轉(zhuǎn)向，“正義”成為政治哲學研究的主題。實際上，羅爾斯對正義問題的思索是對先輩事業(yè)的延續(xù)，因為早期的自由主義者“僅僅解決了自由問題，而沒有解決平等問題”[3]。若沒有平等、公平和正義，則不可能實現(xiàn)真正的自由，所以，羅爾斯意在用正義之路徑，實現(xiàn)自由之目的。本質(zhì)上，羅爾斯的正義論是一種平等主義的自由主義。無論自由、平等還是正義，均不可能單單屬于個體、個人，它必須是“群”的，是“類”的。簡言之，政治哲學研究的主題也要求此種學說宏觀敘事的風格。

世界是辯證存在的。有同一就會有差異，有傳統(tǒng)就會有反傳統(tǒng)，有宏觀敘事理應有微觀敘事。守舊中的創(chuàng)新或另辟蹊徑往往具有特別的意義。羅爾斯的政治哲學無疑就是反傳統(tǒng)中創(chuàng)新的典型。羅爾斯之前的政治哲學，分析哲學方法大行其道，“分析哲學關(guān)注的東西與其說是問題的實質(zhì)，不如說是語言的意義……分析哲學家的任務(wù)就是對道德語言和政治語言進行分析，澄清它們的含義，明確其意義?！盵4]到羅爾斯這里，研究和探討直奔主題，根本沒有展開任何“分析”鋪墊。可以說，羅爾斯的反傳統(tǒng)直接顛覆了傳統(tǒng)政治哲學的研究方法，并為后來的政治哲學發(fā)展確立了新的范式。正如羅爾斯的論敵諾齊克所說：“從現(xiàn)在開始政治哲學要么是在羅爾斯的理論框架內(nèi)工作，要么必須解釋為什么不這樣做。”[5]于是，某人若要一反宏觀敘事的傳統(tǒng)去構(gòu)建自己的政治哲學體系，闡釋自己的政治哲學觀點，他就必須解釋“為什么不這樣做”，而要“那樣做”。而在做出解釋的時候，其實仍得延續(xù)羅爾斯的話題，至少是對羅爾斯的話題和邏輯架構(gòu)作出一定程度的反駁。

二 馬格利特：“不羞辱人的社會”

當代著名政治哲學家馬格利特就是在如此場域中展開其政治哲學的微觀敘事的。1996年，馬格利特發(fā)表了政治哲學著作《正派社會》，雖然沒有帶來《正義論》那樣的轟動效應，仍然被譽為“自羅爾斯《正義論》問世二十五年以來最重要的一部正義著作?！彼枷爰议_篇就直奔主題，“the urgent problem was not the just society but the decent society”①，（構(gòu)建一個正派社會比正義社會更加緊迫）。那么，什么是正派社會？為什么正派社會的構(gòu)建更加緊迫和重要？

“正派社會就是一個制度不羞辱人的社會”②，制度是否羞辱人，成為馬格利特考量一個社會是否正派的標尺。為了論證自己的觀點，他特別提到了以色列的農(nóng)莊制度和美國新墨西哥州非法移民所處的境況，這說明正義的承諾并不能保證正派社會的實現(xiàn)，因為人類歷史至今所有的正義都存在著“成員資格的認同”或者“認證”的問題。正派社會和正義社會都是文明社會，兩者卻存在本質(zhì)的區(qū)別?！罢x”是一個微觀道德概念，它主要指向社會成員之間（between），“正派”卻是一個宏觀道德概念，它著眼于整個社會（as a whole）。很明顯，馬格利特在“羅爾斯的框架內(nèi)”展開了工作，但他一定會跳出既定的框架。在馬格利特的思域中，羅爾斯處心積慮設(shè)計的正義原則和觀念，實際上就是構(gòu)建一個更加文明的社會而已，要使一個社會走向真正的正義，必須得保證社會整體性和“不羞辱”的優(yōu)先性。于此，馬格利特仿佛要像其他正義理論家一樣，對其正義理念展開政治哲學的宏觀敘事，為人類正義事業(yè)繪制更美的藍圖。因為他認為正義只關(guān)涉人際之間，而正派關(guān)照了整個社會?？雌饋?，馬格利特的正義敘事會比羅爾斯的正義架構(gòu)更加宏觀。

意外的是，馬格利特的著作《正派社會》卻是從討論一個心理學或者倫理學的概念開始的?！靶呷杈褪侵黧w有充分理由感覺到某些行為或境況對其自尊造成了傷害”③,而且，社會中的其他成員會為自己的同類、同伴受到羞辱而感覺到羞辱。拿以色列農(nóng)莊和美國新墨西哥州移民為例，農(nóng)莊體制中人和美國正式公民在政府制度下享受著應有的全部權(quán)利，體會到制度的正義，但對“外來者”而言，以色列的“基布茲”和美國政府的正義制度就是為他們設(shè)立了堅不可摧的城堡，“外來者”深受其辱。如果是一個正派社會，“基布茲”和美國公民就會為外來者的被羞辱感到羞辱，有時候甚至比自己受到同樣的羞辱而更加痛心疾首?？傊缮鐣褪沁@樣一個拒絕羞辱的社會。

既然這么做，馬格利特就得解釋“為什么不那樣做”。因為，“長期以來，社會批評的一個重要關(guān)注點就是弱勢群體和社會弱者的生存困境，尤其是他們不能得到滿足的生活需要”，“無論就發(fā)生秩序還是嚴重性而言，心理傷害往往被當作從屬于物質(zhì)傷害的第二性傷害”，認為“只要物質(zhì)傷害的問題得到解決，心理感情傷害也就迎刃而解”[6]。只要這樣的觀點在一個社會中存在，制度就會時刻羞辱它的人民，久而久之，人民就習慣了制度性的慣性羞辱，比這更加嚴重的問題是最終居然有人不把羞辱當羞辱，并“自取其辱”地去換取所謂的利益。“屈辱攻擊了我們的人性，但在一定意義上，它也成為認識我們是誰的建構(gòu)性工具。[7]”同時，也會有人出于某種目的為羞辱和羞辱人的制度做辯護，多數(shù)的觀點就是弱勢群體和社會弱者正在經(jīng)受的羞辱是出于他們自身的原因，比如“不努力”“不適應”“沒骨氣”，等等。

馬格利特深深擔憂，這樣的辯護實際上就是使羞辱人的制度免于道德評價與譴責，甚至是獲得部分的“合法性”，結(jié)果可能是產(chǎn)生更多羞辱人的制度和行為，生成普遍性的“合法性羞辱”?！皩Ｖ萍瘷?quán)統(tǒng)治的特征就是不把人當人，它的統(tǒng)治結(jié)果便是人活得不像人，最后連自己都不把自己當人?！盵6]“羞辱拒絕把人當作人，而是把人、將人當作物、工具、動物、類人和此等人”④。特別是“類人”（subhuman）一詞的使用，馬格利特絕不僅僅對部分人的生存狀況的蒼白描述，已然是對制度對人的羞辱而倍感羞辱。

實際上，馬格利特的正派社會和“不羞辱”理論在悄然中完成了政治哲學敘事風格和視角的轉(zhuǎn)換，亦可以說是一種方式、方法的創(chuàng)新。以往的政治哲學都在探討為了某種目標“我們應該做些什么”，馬格利特卻反其道而行之，試圖用以反說正的方式證明不羞辱的優(yōu)先性。為了構(gòu)建正派社會“我們不應該做什么”，“不是不做哪一些事，而是不做哪一種事”。相比于自由、平等、博愛、正義等宏大論題，羞辱本已屬于微觀概念，而為了將微觀的“羞辱”論述得比自由、平等、正義等還具有優(yōu)先性，馬格利特所做的工作就是將“羞辱”進一步微觀化，最終形成別具一格的、精致的微觀敘事的政治哲學。

既然正派社會的要核在于“不羞辱”（制度不羞辱人），那么，通過不羞辱人的理念和制度設(shè)置，要讓它的民眾獲得什么？那就是尊重。在馬氏的政治哲學中，“尊重”和“不羞辱”是兩個同等重要的概念。所以，他必須準確界定“尊重”，明確其所指與能指。為了完成這樣工作，馬格利特必須回到分析哲學的老路，認為他所指的此“尊重、尊敬”（respect）而非彼“尊重、尊敬”（esteem）。因為前者要求平等待人（treating people equally），而后者往往意味著將人分類予以尊重（ranking people），一個將人分類尊重的社會得到的、體現(xiàn)的不是真正的尊重，分類尊重本身就包含著對部分人的羞辱，這有違正派社會的基本原則。“根據(jù)人類的最大公約數(shù)，尊重應當屬于每一個人，包括屬于那些小人物，每一個人都是適格的尊嚴主體?！盵7]在馬格利特的政治哲學里，他十分注重個人的主觀心理感受，使其哲學頗具有心理學的意味。這充分證明馬格利特政治哲學微觀敘事的特質(zhì)，他不僅“微觀”到個體的人，更“微觀”到個人的心理感受。

在一個“不羞辱”的正派社會里，制度予人以尊重，民眾則明顯感覺到自尊（是self—respect而非self—esteem）。表面看來，“自尊是一個人對自己的態(tài)度，但卻依賴于別人對你的態(tài)度，包括他人如何看你和對待你”④。于是，馬格利特又成功地將“制度必須尊敬人”的宏觀敘事轉(zhuǎn)化為“個人感受到了尊重”的微觀敘事。對于羞辱和不羞辱概念，他甚至列出了具體的微觀表現(xiàn)，正是這些現(xiàn)象的存在傷害了人民的自尊，羞辱著社會民眾。包括勢利（snobbery）、隱私侵犯（privacy）、官僚主義（bureaucracy）、失業(yè)（unemployment）、懲罰（punishment）。馬格利特之所以將羞辱如此細化、微觀化在于他始終致思于正派社會或者各種社會制度如何尊嚴地對待每一個具體的人。實際上，人類歷史中的某些制度在沒有予人以尊嚴的同時，自身也無尊嚴可言。最終形成的就是人與制度的相互羞辱，這可能是最糟糕的一種狀況。

在諸多羞辱人的要素中，馬格利特特別看重失業(yè)與貧困問題。以往的一些政治哲學家在探討正義問題時，也將解決“窮”作為敘事的主要目標，羅爾斯也不例外。如果說羅爾斯等人是從物質(zhì)分配角度試圖解決“窮”，馬格利特就是從精神層面、心理感覺角度去分析“窮”問題的。在他看來，并不是所有貧困都讓人羞辱，也不是所有富裕都讓人感覺自尊?！柏毨栴}之所以特別受到馬格利特的關(guān)注，是因為貧困為理解制度性羞辱的主觀感受和客觀判斷提供了一個解剖分析的原型”[6]，主觀感受就是“窮人有理由感覺到羞辱”，而非“窮人感覺到了羞辱”；客觀判斷則是“社會性的貧困概念的底線”，大意就是一個社會的最低貧困保障線。馬格利特認為，人之尊嚴與“底線”的高低成正相關(guān)，“底線”越低人就被看得越低，所受到的羞辱就會增加。

縱觀馬格利特的政治哲學敘事的主題、方式與方法以及他意欲解決的問題，都一反政治哲學宏觀敘事的傳統(tǒng)，而是從“小”分析，從“微觀”論證，形成了獨特的微觀敘事風格和氣質(zhì)，相比于羅爾斯等人的宏觀敘事而言，馬格利特“微觀敘事”的政治哲學可能更具有實際的、積極的意義。最顯而易見的是，微觀敘事的政治哲學對于改造現(xiàn)實具有直接的實踐意義。畢竟政治哲學的使命不僅僅在于解釋世界，更在于改造世界。為了能夠構(gòu)建美好的正派社會，馬格利特指出“不羞辱”進而提出哪些可能的羞辱，如前所述的勢利、貧困、懲罰等，這就是在闡明一種政治價值時又給人們追求此種價值指明了方向。

本質(zhì)上，馬格利特的正派社會和不羞辱理論仍在致力于實現(xiàn)社會正義。任何社會正義都是屬人的正義，只能在個體的人那里得到詮釋、體現(xiàn)和確證。所以，直接關(guān)注個體也不失為一種政治哲學敘事的方式，況且一個社會是否正義雖然有諸多制度性的衡量標準，最終都是依靠個體的心靈和良心去體悟的。微觀敘事的政治哲學關(guān)注個體、個體的心理甚至是“負面道德心理”和“負面道德效應”，有利于在短時間內(nèi)建立一套倫理規(guī)范，對個人的心理和行為發(fā)生及時的規(guī)訓作用。相較之下，羅爾斯等人經(jīng)過嚴謹?shù)倪壿嬚撟C形成了宏大的正義理論體系，但更多是在提倡哲學性的理念，結(jié)果可能就是世人皆知“正義是社會制度的首要價值”，如何彰顯“首要價值”則需要進一步的理論求索，即使思想家們已經(jīng)給出了解決方案，卻由于抽象的原因不易于付諸于實踐，所以，本屬于實踐哲學的政治哲學無形中可能會流變?yōu)榧兝碚撜軐W，僅成為一種思辨的樂趣。馬格利特的微觀敘事“從群眾中來”，也容易“到群眾中去”。這無疑是馬格利特政治哲學的優(yōu)勢和理論魅力所在。

考察政治哲學的發(fā)展史，馬格利特絕不是“微觀敘事”的先行者。實際上，在洛克、密爾甚至是羅爾斯等人的政治哲學中，他們即便關(guān)注于自由、正義的宏觀敘事，但為了實現(xiàn)社會整體的自由與正義，卻需要個人良好的素養(yǎng)去支撐，需要個人的微觀心理去感知。所以，對良心、道德的論述亦散見于他們的敘事中。由于所處的時代所致，由于致思的方向各異，密爾、洛克、羅爾斯等人注定不能對個人良心和道德等問題展開微觀敘事。

密爾所處的19世紀的歐洲，自由、平等、博愛的大旗高高飄揚，人們對自由的渴望勝過一切。在這樣的歷史背景中，自由與權(quán)威、個人獨立與社會控制、自由與功利、自由與民主，等等，注定成為思想家思維所在。對羅爾斯來說，“民權(quán)和黑人解放運動、新左派及嬉皮運動、反越戰(zhàn)運動都是對當時的政府及其制度提出了嚴重挑戰(zhàn)。社會正義、基本人權(quán)、公民抗命以至貧富懸殊問題，成為各種運動最關(guān)注的問題”[6]，各種問題的交織使政治哲學家不可能脫離當時的時代和問題域。所以，他們只能從宏觀的視界展開政治哲學敘事。

既然時代決定了政治哲學家的敘事方式，那么，有沒有一種時代為他們提供政治哲學微觀敘事的可能？實際上，前面論及的馬格利特已經(jīng)在微觀敘事方面獨樹一幟，與他所處的時代背景不無關(guān)系。與羅爾斯相比，馬格利特的時代正面臨著“排斥”“接納”等問題的考驗，這些問題本來就關(guān)涉人的微觀心理層面，于是，馬格利特也就只能從現(xiàn)實出發(fā)去論說，他的政治哲學才可能體現(xiàn)更多的人性關(guān)懷。這也是馬格利特成為“后羅爾斯時代”又一位正義理論大師的關(guān)鍵所在。

三 哈維爾：“不說謊的社會”

梳理馬格利特的敘事邏輯，關(guān)照他的理論生發(fā)和旨趣，與同時代的政治家、政治哲學家哈維爾必有思想的交集。在《正派社會》中，馬格利特寫到：“我們可以認為捷克斯諾伐克是一個文明但不正派的社會，但卻有可能認為捷克共和國是一個相對正派而不那么文明的社會”④。從時間上分析，馬格利特思考“不羞辱”的時代，恰值哈維爾在捷克獨自奮爭，后來又帶領(lǐng)捷克人民試圖實現(xiàn)其政治理想的時代。面對東歐的動蕩與劇變，見證者對時局的思索必定給馬格利特帶去激烈的思想碰撞，哈維爾擔任總統(tǒng)的捷克是馬格利特關(guān)注的焦點之一。于此，哈維爾的政治哲學或者對政治哲學性的理解就成為馬氏政治哲學的靈感和養(yǎng)料。

按理，進入現(xiàn)代以來，特別是經(jīng)歷了兩次慘絕人寰的世界大戰(zhàn)之后，人類應該對以往的政治進行全面反思，對政治價值進行梳理，對政治理想進行甄別，以確?！皞€人有權(quán)利為自己選擇各自的生活方式，有權(quán)利以良知決定各自接受哪些信仰，有權(quán)利以他們先輩不可能駕馭的一整套方式確定他們的生活形態(tài)。這些形態(tài)普遍地有我們的法律體系保護著。原則上，人們不再受到超越他們之上的所謂神圣鐵序的侵害”[8]?？僧斃硐朐庥稣瓮腿菀装l(fā)生變形甚至變異。在嚴酷的政治環(huán)境中，“任何一個把每個人的生活看作一個整體，一個統(tǒng)一體，他的品格使美德有個適當目的的當代設(shè)想，都要碰到兩種不同的障礙：一種是社會的，一種是哲學的?！盵9]“社會的”阻礙促使個體對以往的哲學進行全面的反思，又從哲學角度去思考社會的阻礙，這就有了新哲學產(chǎn)生的可能。當一種新哲學關(guān)注政治價值、政治理想，特別是從哲學角度探討政治制度應該如何待人，在某種政治制度中人應該如何時，這就是政治哲學思考的問題。歸結(jié)起來，人類至今的政治哲學的發(fā)展，有人從專業(yè)角度出于某種勇氣和擔當，經(jīng)過長時間的思考和邏輯架構(gòu)，從寬泛的視角去闡釋和構(gòu)建他的政治哲學話語體系，我們不妨將之稱為“宏觀敘事”的政治哲學，洛克、密爾和羅爾斯無疑就是宏觀敘事的典型代表。同時，也有部分人，他們則是從當時社會的“負面道德”甚至是個人遭遇出發(fā)，不得不做出哲學性的反應和思考，這種思考必然沒有前者那么系統(tǒng)、深邃和宏觀，但他們的敘事一樣直指政治價值、政治制度和政治理想，不妨將此類稱之為“微觀敘事”的政治哲學。哈維爾的政治哲學就是如此。

在一次采訪中，哈維爾說：“我從小就感覺到一種高于我的存在，那是意義和最高道德權(quán)威的所在。而且，在世界的事件背后，有一種更深刻的秩序和意義?！盵10]生活于“后極權(quán)時代”的捷克，雖然集權(quán)主義的原始動力已經(jīng)衰竭，“總發(fā)條已經(jīng)松動了”，但權(quán)力所造成的恐懼依然存在。權(quán)力依舊是真理的中心和重心。在這樣的高壓態(tài)勢下，說謊和謊言成為社會常態(tài)甚至是標志。一個人如果試圖不說謊而生存，權(quán)力就會利用它的恐懼剝奪其自由。面對權(quán)力，哈維爾保持了蘇格拉底式的淡定，認為“一個不愿意為生命的意義而犧牲的生命是不值得擁有的生命”⑤。“在我被關(guān)進監(jiān)獄之前，我從來沒有對這些感覺作連貫的思索，只是在坐牢時，我才試圖去描述和分析我對世界和我自己的基本感覺”⑥。所以，哈維爾的身陷囹圄是另一種福禍相依，對他自己而言是禍，對捷克人民乃至整個世界來說，可能就是一種福。由于失去自由，哈維爾的政治哲學只有采取了施特勞斯所言的“字里行間”寫作方法，以相對隱晦的語言將自己對政治的哲學思考隱藏在文字間或者文字背后，以通過權(quán)力下嚴酷的思想審查。當下，我們?nèi)タ疾?、梳理、反思哈維爾的政治哲學，最直接的材料就是他在押期間寫給妻子奧爾嘉的144封書信。這些書信在上世紀末以《致奧爾嘉》（Letters To Olga）為名公開出版，成為理論界研究哈維爾政治哲學的重要文獻。

政治哲學理論界一直對哈維爾政治哲學的“有無”存在爭議。部分人認為，哈維爾的思想只是他對政治做出的哲學性思考，或者是從哲學視角思考政治，這樣的嘗試隨處可見，如果將哈維爾的思想納入政治哲學的范疇，容易使政治哲學失去其規(guī)范性；也有人認為，哈維爾對政治作出的思考已經(jīng)關(guān)涉了對現(xiàn)存制度的批判、對理想政治的思索，也包括了合理政治價值的選擇，所以，哈維爾有他的政治哲學。實際上，對哈維爾政治哲學的理解決不能脫離歷史大背景和個人生存境遇。由于身處囹圄，他只能采取“字里行間”的寫作方式來表達思想，導致了他的哲學只有那些“極敏感和極有洞察力”的讀者才能把捉和理解，比如奧爾嘉。也正是由于歷史背景決定了寫作方式從而導致哈維爾不能像羅爾斯那樣去構(gòu)建宏大的政治哲學體系，形成核心話語，甚至是確立新的政治哲學范式。所以，我們完全可以認為，哈維爾雖然沒有構(gòu)建他的體系，但他一定致力于政治哲學的實踐和運用，通過政治實踐展陳了他的政治哲學?；剡^頭來，就可以得出結(jié)論：歷史環(huán)境決定了哈維爾政治哲學的敘事方式，也就是寫作方式?jīng)Q定了他的政治哲學必須是“微觀敘事”的。再者，任何宏大的政治理想都是從“做小事”開始的，“做小事”是哈維爾從“國父”馬薩里克那里習得的座右銘。后來的哈維爾雖獲得自由并位居總統(tǒng)，仍保持“做小事”的行為習慣和思維方式。

那么，哈維爾的政治哲學進行了怎么樣的微觀敘事？選擇什么來敘事？

極權(quán)社會中的人們出于恐懼而憑借謊言生活是哈維爾必須面對的現(xiàn)實。在他看來，當謊言成為一個社會的支柱，真話和真理就會受到傷害甚至消失。解決問題的唯一辦法就是“在真實中生活”（Living In The Truth）。真實的生活必然是具體的、微觀的，真實生活意味著不要說謊，真實生活有利于“自身統(tǒng)一性”，這是人之為人的根本責任。在不說謊的真實中生活是對自己良知負責，也是對社會其他成員負責?！罢鎸崱薄柏熑巍弊钪匾囊饬x和價值在于整個社會的自由。在哈維爾那里，人之所以要負責任地講真話，生活在真實中，原因在于良心。自《君主論》問世以來，“政治是權(quán)力的游戲”被諸多人認同，哈維爾一反以往認知傳統(tǒng)，提出要以道德，要以個體的良心作為政治的起點和歸宿，他將這樣的政治稱作“反政治的政治”。好的制度或許能保證好的生活，如若不能，那就從生活開始，從“做小事”開始，好的制度才可能發(fā)展起來。

哈維爾認為，制度造就了社會說謊的習慣，在制度還不能保證民眾生活在真實中時，微觀的個人應該有一種道德責任和內(nèi)心良知要求自己“做小事”“講真話”，這是“無權(quán)者的權(quán)利”，“小事”的日積月累會使社會發(fā)生根本性的改變，體現(xiàn)出無比的威力。從成為政治異見者到身陷囹圄的囚犯再到一國之總統(tǒng)，哈維爾正是憑借無權(quán)者的權(quán)力逐步獲得了行使“反政治的政治”之權(quán)力，雖然哈維爾最終沒有取得期待中的成就，但他對政治的哲學性思考，用思考所得對捷克社會制度的改造，用良心、良知對捷克公民的教育，無疑為捷克乃至全人類留下一筆豐厚的遺產(chǎn)。

“哈維爾留給后人的既不是純政治，也不是純哲學的遺產(chǎn)。人們將以一個由知識分子變成總統(tǒng)的政治異見者和一個實行哲學精神的反政治政治者來記住哈維爾”[10]。于此，再爭論哈維爾是否有其系統(tǒng)的政治哲學已經(jīng)不再重要，重要的試他對政治本質(zhì)、政治價值、政治制度下的人所作出的哲學思考，并試圖用他所認為正確的方式去實現(xiàn)或者構(gòu)建理想的政治制度以保障民主、自由和正義。哈維爾對政治作出的哲學性思考從宏觀層面的制度設(shè)計轉(zhuǎn)向個人道德的關(guān)注，從正面的社會制度應該如何轉(zhuǎn)向個體的良知應該如何，這種思維方式與敘事風格同以往的政治哲學相比有了根本的轉(zhuǎn)變。但兩種不同敘事方式其理論旨趣卻是殊途同歸，即如何保障社會的民主、自由和正義。于此而論，哈維爾對政治的哲學思考是一種“反政治哲學的政治哲學”。正如哈維爾自己所說的那樣：“只有關(guān)注和尊重那些具有人類普遍意義的理念和關(guān)懷，政治才能超越不同文化和利益的沖突，成為一種具有道德意義的事業(yè)”[10]，也只有關(guān)注微觀的個體和個體直接的心理感受，政治哲學才可能具有更加豐滿的現(xiàn)實意義。

從馬格利特政治哲學所關(guān)注的問題、所使用的語詞以及敘事的方式來看，都有著深深的“哈維爾印記”。首先，哈維爾對政治的哲學思考以及后來以哲學為指導的政治實踐來看，始終關(guān)注極權(quán)統(tǒng)治下和后極權(quán)時代民眾的“心靈傷害”，擔憂捷克人民會長期生活在不安、困惑、急躁和絕望的心態(tài)中。集權(quán)的制度已經(jīng)使人民習慣了心靈傷害，即使實現(xiàn)了民主，集權(quán)制度所造成的心靈傷害慣性卻很難祛除。到了馬格利特那里，他關(guān)注的是社會制度對人的心理羞辱，如果一種制度長期羞辱它的民眾，許多人就會習慣被羞辱，宏觀的社會和微觀的個人都會失去基本的人性把持和道德判斷。其次，馬格利特政治哲學的核心概念是“不羞辱”，從反面論證“不要怎么樣”將會給社會帶去“怎么樣”的積極意義。為了實現(xiàn)反政治的政治，哈維爾將“不說謊”“在真實中生活”作為無權(quán)力者的權(quán)力基石。簡單的邏輯是，我們經(jīng)常說“應該怎么樣”卻往往難以實現(xiàn)，應然更多在于思維和理論的探討；而“不要怎么樣”是在對實然進行總結(jié)而做出的具體糾錯措施，往往卻有著積極的效果。再者，正派社會充分重視羞辱，把它當作一個與社會正義和群體認同有關(guān)的問題，這是從反面的社會經(jīng)驗去設(shè)想一種不同的社會秩序規(guī)范。這種以反說正的社會批評使用的是人們?nèi)粘Ｉ罱?jīng)驗的語言，它使得道德討論更加具體和貼近現(xiàn)實。為了實現(xiàn)良善的社會秩序，保證自由和民主，哈維爾所要求的“不說謊”看起來很簡單，實際上卻是為人們劃定了一條倫理底線。守住倫理底線就像哈維爾提倡的“做小事”一樣，貌似容易，但要真正做到“不說謊”已經(jīng)使很高的要求，也是每個有良知的人之責任。后來的馬格利特對不羞辱的闡釋，與哈維爾所言的“不說謊”高度一致。

四 余論：警惕“平庸的惡”

第二次世界大戰(zhàn)之后，人類對悲劇進行徹底、全面、深刻的反思，“集權(quán)”下的制度之惡、文化之惡、人性之惡一一被勾勒出來。無論何種惡，最終都是人用雙手對同類作出的。既然是人對人作惡，那就不能指望上帝來拯救。在“非常狀態(tài)”下，人如何才能保持清醒的審斷去抗惡，至少是不作惡，成為諸多政治哲學家致思的問題。在此方面，阿倫特以其獨特的視角和深邃的思想獲得了廣泛的贊譽。

在極權(quán)社會中，“平庸的惡”似乎成了人的存在方式。阿倫特認為，極權(quán)主義的高壓其實并不是惡產(chǎn)生的根本原因，反而成為人推脫罪責的理由。制度是人設(shè)置并靠人運轉(zhuǎn)的，正是在制度下的人主動放棄思想、思考才產(chǎn)生了艾克曼似的惡人，犯下滔天惡行而不自知。在阿倫特看來，“生命的本質(zhì)就只能存在于思想的實際過程中，而不是存在于任何不變的結(jié)果或特殊之中”⑦，人只有不斷思考才有抗惡的可能。運用思考產(chǎn)生的思想是人本質(zhì)的體現(xiàn)，也是人與動物相區(qū)別的標志，特別是在集權(quán)統(tǒng)治的“極限境遇”中，人更不能輕易放棄思想和思考，反而應該用思考和思想來抵制、反抗恐懼，回歸真實。一個人若不思考和思想，就容易成為集權(quán)統(tǒng)治中的一顆螺絲釘，他就會失去良知和對美丑、善惡、是非的基本判斷，因為“思想主要是從反面來為判斷工作準備的。思想為我們清除思想的陳規(guī)陋習，清除僵化的規(guī)則和標準，也為我們清除習以為常的程式化的表述代碼。思想以它的破壞性行為，將判斷釋放出來，開拓一片道德和審美辨別和辨認的空間”[10]。阿倫特認為，集權(quán)統(tǒng)治利用它制造的恐怖，利用意識形態(tài)對人的同化和分割功能將人置于孤獨，但這不能成為人放棄思考而作惡的理由，因為思想本來就是孤獨的過程和行為，人思考的目的就是要認清現(xiàn)實，回歸本真。

表面分析，哈維爾和馬格利特的政治哲學注重的是微觀敘事，但他們的理論旨趣并不僅僅在于“微觀”。在他們看來，那些“微觀”和“做小事”是構(gòu)建一個正義社會最需要也是最緊迫的事。他們的探討可能不夠深入，他們的體系可能不夠精致，他們的理論可能不夠深邃，他們的論證可能不夠嚴密，但卻試圖將一種基本的人性尺度、道德關(guān)懷、精神維度還給真實的生活，帶到最本真的政治中去。于此，他們又站在了理論的至高點，厘清了制度的意義和人之責任。

瑪格利特面對的歷史環(huán)境遠沒有哈維爾那樣嚴酷，但他們對政治的思考本質(zhì)上卻是一樣的：在集權(quán)制度下，如何實現(xiàn)人的自由和社會正義。面對生冷、程序化的政治，具有良知、情懷且具備一定知識素養(yǎng)的人絕對不可能無動于衷,“政治的思想是入世的，積極參與的；而哲學的思想則是出世的，特立獨行的”[10]，政治哲學就是用出世的思想觀照入世的政治，試圖讓人過上“好”生活。當集權(quán)統(tǒng)治將人不當人，當類人、當工具、當動物的時候，人也就失去了物質(zhì)反抗的可能。于是，時代就為思想家們提出深刻的時代之問：“如何面對我們這個傳統(tǒng)價值斷裂、道德虛無和權(quán)力意識形態(tài)嫉妒控制的時代”？[10]

將阿倫特、哈維爾、馬格利特的思想并置作簡要對比，我們就不難發(fā)現(xiàn)一條相對清晰的思想軌跡，即他們的思想都是主體面對“集權(quán)”做出的能動反應。身為猶太人的阿倫特慘遭集權(quán)統(tǒng)治之惡，作為思想家的她試圖以一位旁觀者的清醒從政治哲學、倫理學等視角去厘清惡之源頭；哈維爾身處集權(quán)主義走向后集權(quán)主義的過渡時期，也沒有逃脫集權(quán)統(tǒng)治之害，甚至身陷囹圄，作為理論家和實踐者的哈維爾致思于如何祛除集權(quán)統(tǒng)治給民眾心靈造成的負面影響和慣性傷害，構(gòu)建一種良善的政治制度以體現(xiàn)人的尊嚴；馬格利特生活于哈維爾所言的“后極權(quán)時代”，集權(quán)主義的總發(fā)條已經(jīng)松動，民主和正義似乎成為每一種政治制度追求的目標。但等級、排斥、認同、接納等問題又困擾著他所處的時代，如何讓人獲得幸福，感覺到自尊和尊嚴就成為馬格利特政治哲學的敘事旨趣。

長期以來，人們普遍認為惡的結(jié)果都與制度有關(guān)，所以總以為制度改革或者新的制度設(shè)置就可以堵住、抑止制度之惡。典型的觀點就是“我們需要的與其說是好人，不如說是好的制度”[11]，將此觀點稍作變通，也就是“好制度可以讓壞人變成好人，壞制度可以讓好人變成壞人”，而且現(xiàn)實仿佛的確如此。但，如果好的制度統(tǒng)轄了一群惡人，我們又將人所作之惡歸責于誰？所以，并不是好的制度保障和諧的生活，相反，只有從人自身做起，好的制度才有可能被建立起來，并被有良好愿景的人們所珍視。

所以，與其說阿倫特、哈維爾、馬格利特不信任制度，毋寧說他們并不相信人性有多么美好。于是，他們試圖為個體心靈劃出一條不可以逾越的道德的、倫理的底線：通過思想、思考確證人的存在、價值和意義，通過自尊的、尊嚴的方式回歸真實生活，保持人的良知和責任，而一個有良知和責任的心定能辨別羞辱，并抵制和反抗羞辱人的制度。用阿倫特的話來說，思考著的人之思想，是抗惡的最后一道防線。

注釋：

①Margalit：The Decent Society Harvard University Press，1996.Pix.

②The Decent Society，Pix.

③The Decent Society，Pix.

④Margalit：The Decent Society Harvard University Press，1996:121,124,1.

⑤Vaclav Havel：Politics and Conscisence，In openLetter：selected writings 1965—1990，New York，1991:265.

⑥Vaclav Havel：DisturbingThe Peace，New York，1990:189.⑦Hannah Arendt.The Life of the Mind.vol.1.New York：Harcourt Brace Jovanovice，1997:191.