史娟紅

（廣東科學(xué)技術(shù)職業(yè)學(xué)院馬克思主義學(xué)院，廣東 珠海 519090）

一、身體欲望的張揚(yáng)

在當(dāng)今后現(xiàn)代主義視域下，身體欲望機(jī)器的肆虐橫行與飛揚(yáng)跋扈成為了社會(huì)發(fā)展的主流與批判對(duì)象，也成為了身體理性化的最大障礙。

（一）身體欲望的生產(chǎn)性

當(dāng)今世界社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、環(huán)境、疾病等方方面面問題與人們的欲望不無關(guān)系，正應(yīng)了費(fèi)爾巴哈那句：“人最內(nèi)秘的本質(zhì)不表現(xiàn)在‘我思故我在’的命題中，而表現(xiàn)在‘我欲故我在’的命題之中?！保?］在欲望的張揚(yáng)之下，人們不惜宰殺自然界的動(dòng)植物等，破壞生態(tài)平衡。自柏拉圖以來的理性主義傳統(tǒng)中，欲望是一個(gè)唯心論的話題，相應(yīng)于某種欠缺。這樣一種看法一直延續(xù)到弗洛伊德以及薩特等人那里。然而在德勒茲看來，欲望成為了一種創(chuàng)造性力量，在積極的、主動(dòng)的、生產(chǎn)性活動(dòng)中創(chuàng)造了顛覆性價(jià)值，在當(dāng)今后現(xiàn)代主義旗幟引領(lǐng)之下，應(yīng)該大放光彩，得到充分發(fā)揮與施展。對(duì)于欲望的理解差異導(dǎo)致了對(duì)于身體的不同態(tài)度，在當(dāng)今社會(huì)，身體欲望產(chǎn)生了巨大的效益，成為人類某些方面的主宰。

（二）欲望機(jī)器的身體性

追隨尼采哲學(xué)，德勒茲推崇身體，將身體欲望而不是自我看做是決定性的和生產(chǎn)性的。社會(huì)生產(chǎn)也更多是欲望生產(chǎn)。人們對(duì)于大自然的過度索取，不僅導(dǎo)致了氣候問題，而且在非洲，蝗蟲開始蜂擁而至，將會(huì)導(dǎo)致糧食產(chǎn)量受到影響，這些除了欲望和社會(huì)因素，別無其他。身體作為欲望的載體，不僅成為各種欲望的發(fā)源地與聚集地，而且成為推動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)的重大爆發(fā)力，諸如作用于味覺和消化器官的欲望產(chǎn)生食欲，作用于性器官的欲望產(chǎn)生性欲……同樣，求知欲、權(quán)力欲、榮譽(yù)欲等也都是欲望作用于某些身體器官而產(chǎn)生的?？梢?，一切欲望都是身體欲望。但是，作為“欲望—機(jī)器”主體的身體是一個(gè)整體，不是欲望作用部分（工作器官）的組合。身體作為這種欲望-機(jī)器整體推動(dòng)著整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)。

（三）身體欲望的批判

人的身體有各種各樣的欲望，這種欲望就像人的本能、沖動(dòng)一樣，常常會(huì)發(fā)生各種變化，這種變化可能是相互排斥與相互對(duì)立的。而且，人的欲望總是無止境的，一種欲望滿足了之后總還需要另一種欲望的滿足，永不休止，受盡折磨。因此需要身體理性的參與，使身體欲望保持一種適度狀態(tài)，而不至于像無頭蒼蠅一樣迷失了方向。如此不僅造成身體的無序，而且成為社會(huì)秩序紊亂的重要?jiǎng)右颉?/p>

二、身體情感的疏離

情感中的恐慌與快樂是身體表現(xiàn)出來的兩種極端形式，這種極端形式將直接影響身體理性化的狀態(tài)。

（一）身體情感的恐慌

全球性病毒疫情災(zāi)害導(dǎo)致的恐慌感促使身體喪失理性的思維方式已使社會(huì)呈現(xiàn)出“寂寞、孤獨(dú)、疏離、沉淪、空虛與精神無望”的身體情感，身體情感還包括諸如憂傷、憤怒的不適度情緒，這些情緒都是人類自然生存狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，身體情感隱藏在人們內(nèi)心深處，表現(xiàn)出一種極度強(qiáng)烈的剝離之感與欣狂之顛，這種內(nèi)在情感的強(qiáng)化自覺地演化為某種身體的物質(zhì)性力量。這就把早期現(xiàn)代和后期現(xiàn)代意義上的人的內(nèi)涵掏空了，人沒有了“深度”，成為了利奧塔所謂的“非人”，激起了人們對(duì)正常的反叛。諸如：“拜年就是害人，聚餐就是送死！”，以及對(duì)寬容或容忍的抗議之聲——“今天沾一口野味，明天（去）地府相會(huì)”、“戴口罩總比帶（戴）呼吸機(jī)好，躺家里總比躺ICU強(qiáng)”、“發(fā)燒不說的人，都是潛伏在人民群眾中的階級(jí)敵人”，可以看出，寬容已被等同于縱容、軟弱、混亂和腐?。阂谎砸员沃强只?。

（二）身體情感的“快樂”

人在這個(gè)世界上是“趨樂避苦”的，來到這個(gè)世界都是追求快樂的，所以快樂是人們所追求的生存目的之一，但是并非所有的快樂都值得追求，也并非所有的痛苦都應(yīng)舍棄，因?yàn)橛行┛鞓泛竺娓纯?，有的痛苦后面快樂接踵而至。選擇明智生活的快樂，是聰明智慧的職責(zé)。對(duì)于身體而言，有聽覺的快樂、視覺的快樂、性欲的快樂以及各種各樣的快樂。在第歐根尼看來，人們所有的這些快樂都來自身體，而非是心靈。而且身體快樂在動(dòng)態(tài)與靜態(tài)之間相互轉(zhuǎn)化，諸如，對(duì)于饑餓在滿足的過程中是動(dòng)態(tài)的對(duì)于食欲的快樂，而饑餓滿足之后就會(huì)出現(xiàn)一種滿足的靜態(tài)快樂。但是身體快樂可以返照心靈快樂，成為心靈快樂的觀賞對(duì)象。

（三）身體情感的批判

隨著后現(xiàn)代主義對(duì)于身體理性的壓抑與身體情感的張揚(yáng)，人的情感都可因?qū)τ诳鞓放c恐慌產(chǎn)生嗜欲而“過度”。反之，嗜欲又會(huì)促使情感充溢和蔓延。過度的享樂與恐慌不是善，一個(gè)起于理性的情感，決不會(huì)過度；過度地享樂或悲傷，有損于自己的存在，絕不能說是受理性的指導(dǎo)。［2］只有把這種情感控制在合理的“適度”范圍之內(nèi)，人們才能保持一種內(nèi)心的平和與愉悅，才能夠過上智慧的生活，人的理智能力和道德良知才能夠?qū)ふ业讲盐兆∵@個(gè)“適度”的狀態(tài)，指導(dǎo)人們?cè)谶m當(dāng)?shù)膱?chǎng)所、適當(dāng)?shù)臅r(shí)間，對(duì)適當(dāng)?shù)膶?duì)象做適當(dāng)?shù)氖虑?。這就是人的卓越性的體現(xiàn)，也是一種實(shí)踐智慧。正常人具有理性能力，通過理性，人能夠把情感、欲望控制在適度的狀態(tài)。昔勒尼主義的創(chuàng)始人其弟子赫格西亞也坦言，過度的快樂會(huì)導(dǎo)致痛苦，限制欲望是滿足欲望的條件，人生的目的是無痛苦、而不是無限增進(jìn)快樂，節(jié)制目前的快樂，是無痛苦的一個(gè)條件。

三、身體理性的規(guī)制

人的身體受欲望與情感的困擾，成為欲望與情感的牢籠，而要想走出這種牢籠需要理性的引導(dǎo)。尤其是在后現(xiàn)代非理性主義大行其道的情況下，需要我們重新認(rèn)識(shí)身體理性的價(jià)值、重塑身體理性的地位，讓身體理性回歸人們的生活。

（一）身體理性的價(jià)值

在現(xiàn)實(shí)生活中，按照情感的力量來參照生活，就會(huì)使人陷入工具主義泥潭當(dāng)中；按照欲望指引來選擇生活，又會(huì)被各種利益誘惑相互牽引，彼此在相互對(duì)抗當(dāng)中。人們所謂的利益，就是我們每個(gè)人認(rèn)為是對(duì)自己的幸福所不可少的東西，因此，利益或?qū)τ谛腋５挠缶褪侨说囊磺行袆?dòng)的惟一動(dòng)力。人的本性是喜歡快樂和趨利避害的，不管是按照感情的力量來成全生活還是按照欲望指引來決定生活，都是希望找到那個(gè)所謂的幸福，這個(gè)幸?？赡苁窍胂笾械?、真實(shí)的或者是隱蔽的。而事實(shí)上，要找到真正的幸福，必須需要理性的參與，按照理性指導(dǎo)來生活的人都可以按照自然權(quán)利生活而不會(huì)損及別人、動(dòng)物以及自然環(huán)境，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處，真正實(shí)現(xiàn)人類幸福。

（二）身體理性的地位

柏拉圖看來，自我靈魂的結(jié)構(gòu)是由理性（求知）、激情（求勝）和欲望（求利）所構(gòu)成的復(fù)合物，它們之間的和諧相處，使靈魂處于寧?kù)o狀態(tài)。人要保持自我自由需要靈魂的寧?kù)o狀態(tài)，達(dá)到一種安詳和諧的寧?kù)o致遠(yuǎn)。人們追求靈魂的寧?kù)o與平和，但為什么卻出現(xiàn)了諸多靈魂指導(dǎo)下的身體行為的混亂與無序呢？在柏拉圖看來，之所以出現(xiàn)這種失序與混亂的狀況，主要在于靈魂構(gòu)成的排序方面發(fā)生了變化。人們的靈魂處于平和與寧?kù)o的狀態(tài)時(shí)，是因?yàn)槔硇蕴幱谥鲗?dǎo)地位。理性是學(xué)習(xí)明智的部分，欲望是求利的部分，激情是求勝的部分，而只有始終讓理性主導(dǎo)生活，靈魂才能主導(dǎo)身體，過上一種明智的生活，并使生活處于一種正確與有序的狀態(tài)；而身體才能夠通過這種平和與寧?kù)o來彰顯靈魂的理智。譬如，此次疫情中出現(xiàn)的醫(yī)護(hù)人員主動(dòng)請(qǐng)纓，到災(zāi)情最嚴(yán)重的地方去，就是最好的例子。而欲望是求利的部分，欲望勝過尋求榮譽(yù)與公正時(shí)，就奴役了激情和理性，人的靈魂就處于一種不擇手段追求利益和利潤(rùn)的狀態(tài)，而失去了理智的控制。諸如，地溝油、坐車逃票等等行為就屬于此種狀況，對(duì)于一個(gè)人來說，這就屬于人的惡的選擇，而非善的表達(dá)。激情是求勝的部分，激情超越了理性的邊界，遇上欲望的教唆和挑逗，人們就會(huì)陷入一種永無止境的困頓漩渦之中而不能自拔，如今，出現(xiàn)大量的抑郁癥患者以及精神病患者恐怕就屬于此。而治療此病的根本方法是使欲望和激情控制在合理的范圍，關(guān)心那些真正應(yīng)該關(guān)心的部分。

（三）身體理性化的適度

身體欲望和身體情感之所以極度泛濫，是因?yàn)樵诤蟋F(xiàn)代社會(huì)，身體理性的主導(dǎo)地位逐漸被迫讓位于身體欲望和身體情感等非理性力量?？档陆ㄗh利用理性來控制自身的欲望，因?yàn)橹挥欣硇圆拍苁谷俗鳛槟康亩嬖谥?，人才能真正成為人，而非物件?/p>

尼采認(rèn)為“真正的快樂在于縮減我們的欲望和力量間的距離，在于建立力量和意志間一種完全的平衡”。［7］欲望與力量的把握也好，情感也罷，其實(shí)二者是在理性的指導(dǎo)下來把握欲望、情感與力量的分寸與尺度。這個(gè)分寸與尺度該如何把握呢？根據(jù)理性原則，自由地塑造自己，塑造我們的整個(gè)生活，塑造我們的紀(jì)律，都需要我們時(shí)時(shí)進(jìn)行節(jié)制，其中就包括節(jié)制欲望。節(jié)制的反面詞中，放縱，浪費(fèi)，揮霍，鋪張，放任，縱恣，過度都與欲望相聯(lián)系，欲望開始受到譴責(zé)，受到排斥，并由適度節(jié)制發(fā)展為嚴(yán)格的禁欲主義，它不再是自身技術(shù)的一部分，而是出于強(qiáng)制。就像需求與欲求的關(guān)系一樣，在這種情況下，需求將他者與我強(qiáng)行轉(zhuǎn)化為同一，使之不再保持他者，使之消失在我的同一性之中。正如人們需要食物補(bǔ)充能量就選擇某些食物并使之轉(zhuǎn)化為自身的一部分。而欲求則不同，它不會(huì)把外部的東西轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的東西，它轉(zhuǎn)向了別處、不同和他者，甚至是一個(gè)不需要的地方。欲望不是貪婪、不是無底洞，而是適可而止、恰到好處。節(jié)制也不是壓制，而是出于自身關(guān)懷。節(jié)制更是一種哲學(xué)傾向，目的是使個(gè)體達(dá)到至高、至善、至美的境地。如此，理性本身作為目的而非工具出現(xiàn)時(shí)，人們才會(huì)生成實(shí)踐智慧，人的靈魂才會(huì)處于一種寧?kù)o和適度的狀態(tài)，人們處理生活問題的方式才會(huì)以一種善的方式出現(xiàn)，而非以一種惡的方式促使自身的行為和靈魂的狀態(tài)處于一種失序和混亂的狀態(tài)，導(dǎo)致身體疾病和靈魂失控。

四、身體理性化的方法

身體欲望和身體情感不僅需要身體理性的引導(dǎo)和規(guī)制，更加需要身體理性引導(dǎo)下身體自律的養(yǎng)成和踐行。

（一）身體理性化的意志

當(dāng)代社會(huì)中，自我是一個(gè)呈現(xiàn)出來的自我，其價(jià)值和意義通過個(gè)體的身體外在形狀和形象，被歸因于個(gè)體。身體是建構(gòu)人的主體意識(shí)的一個(gè)主要的權(quán)力點(diǎn)，身體是權(quán)力的結(jié)果，同時(shí)又是權(quán)力關(guān)系得以形成和刑罰的一個(gè)關(guān)鍵載體。這個(gè)載體得以實(shí)施是以“身體的感受性”為基礎(chǔ)的。“身體的感受性”正是人們鼓動(dòng)和支配自己的生命原則。這種感受性在人身上產(chǎn)生出一種“喜愛快樂、憎惡痛苦的情感”；這兩種情感在人身上的結(jié)合形成了人身上的“自愛的情感”；自愛產(chǎn)生出“幸福的欲望”；幸福的欲望產(chǎn)生出“權(quán)力的欲望”；權(quán)力的欲望產(chǎn)生出“妒忌、慳吝、野心，并且一般地生出一切人為的感情”。這里形成了欲望與情感相互糾纏的譜系：身體的感受性（生命原則）——趨樂避苦情感——自愛情感——幸福的欲望——權(quán)力的欲望——妒忌、慳吝、野心以及一切人為的情感。［3］可見，在這種相互糾結(jié)當(dāng)中，需要身體理性充當(dāng)身體欲望與身體情感的中間環(huán)節(jié)，身體理性能夠在二者之間保持一種適度，且需要一種意志力保持不受外在原因等情況的干擾與限制。只有這樣，人與人之間才能保持良好的生活秩序與生活樣態(tài)。

（二）身體理性化的自律

康德把意志的自律性（Autonomie）稱為“道德的最高原則”。［4］在弗蘭克看來，身體運(yùn)用的每一類型都是通過某一特殊的行動(dòng)模式來解決這些問題?！皩?duì)于規(guī)訓(xùn)的身體來說，行為的特殊媒介是嚴(yán)格控制，其模式是禁欲秩序的合理化；對(duì)于鏡像的身體來說，特殊的媒介是消費(fèi)，其模式是超市，對(duì)于控制的身體來說，行為的媒介是武力，而模式是戰(zhàn)爭(zhēng)；最后對(duì)于交流的身體來說，媒介一般地被認(rèn)為是“認(rèn)知”，其模式是社會(huì)儀式、公共敘事，以及對(duì)老弱病殘的關(guān)心?！保?］身體自律一方面通過規(guī)訓(xùn)的方式進(jìn)行嚴(yán)格控制，預(yù)測(cè)具有危害性的因素并將其控制住，并針對(duì)身體的外在化進(jìn)行管理，加以人道的管束，促使禁欲秩序合理化達(dá)到自己管理自己的目的，另一方面鏡像身體通過消費(fèi)的典型媒介無限制地生產(chǎn)欲望。對(duì)象成為一面鏡子，身體通過它看見自己的身影。而在這種情況下，就需要通過作為肉身性的“心靈”的斗爭(zhēng)來控制自身的方式，一方打倒另一方，實(shí)現(xiàn)自我身體的認(rèn)知與自律?？傊?，身體對(duì)自身意識(shí)的控制是社會(huì)化理論以及社會(huì)發(fā)展的根本。這種社會(huì)理論對(duì)于自己對(duì)他者，自己與多元的社會(huì)行為的關(guān)照起到了至關(guān)重要的作用。簡(jiǎn)而言之，身體與其說是身體的社會(huì)學(xué)，不如說是“呈現(xiàn)”的社會(huì)學(xué)，它包括呈現(xiàn)的實(shí)踐者和主體。只有在此基礎(chǔ)上，我們才能理解身體與社會(huì)行為關(guān)系。

身體對(duì)自身意識(shí)的控制是促使文明人健康與幸福的重要方式。文明人的疾病往往是生活豐裕而四體不勤的生活方式造成的，所以通過節(jié)制生活和鍛煉身體來進(jìn)行治療是有效方式。對(duì)于身體自律性約束還體現(xiàn)為一系列的指導(dǎo)性說明，如有利于健康的飯菜，運(yùn)動(dòng)指南手冊(cè)和食物推薦表。作為飲食自律重要表現(xiàn)的節(jié)食據(jù)說不僅是治療憂郁的基本手段，而且對(duì)精神健康和長(zhǎng)壽具有普遍益處，而藥物和手術(shù)在控制疾病和延長(zhǎng)壽命方面都居于次要地位。由此推論，一種受約束的、節(jié)制的、自律的清醒生活也是解決社會(huì)混亂和身體失調(diào)的重要手段。

（三）身體理性化的規(guī)訓(xùn)

根據(jù)?？碌恼f法，對(duì)人控制的方式，在古代是奴役和馴化人的身體，現(xiàn)在則主要是管控與訓(xùn)從人的心靈、心理?，F(xiàn)代意義上的自由、解放只不過是新的控制手段發(fā)生了變化而已。這種新的控制方式的基本假定是人具有可塑性，打著教育、訓(xùn)練和改造的旗號(hào)、以科學(xué)的名義、以權(quán)力的方式、以正義的形式來造就被馴服的、有用的身體，導(dǎo)致人的身體經(jīng)驗(yàn)受到種種知識(shí)的遮蔽。這次疫情災(zāi)害下對(duì)人最重要的規(guī)訓(xùn)方式就是隔離，以隔離阻隔人與人之間的接觸，達(dá)到控制病毒傳播的目的。可見，規(guī)訓(xùn)是權(quán)力的個(gè)體化技巧。規(guī)訓(xùn)是監(jiān)視某人、控制他的舉止、他的行為、他的態(tài)度，也是在強(qiáng)化他的成績(jī)、增加他的能力，最終將他安置在他最有用之地。同時(shí)，“權(quán)力觸及個(gè)體的細(xì)胞，通達(dá)他們的身體，并將寓于他們的姿勢(shì)、他們的態(tài)度、他們的話語、他們的培訓(xùn)、他們的日常生活之中?！保?］社會(huì)一方面為人們的身體和生活提供服務(wù)，一方面通過規(guī)訓(xùn)身體以及心靈來達(dá)到為社會(huì)政治目的服務(wù)的效果。通過這種管控的方式使人們達(dá)到一種自律的境界，處于一種相對(duì)有序的生活環(huán)境與生活狀態(tài)當(dāng)中。

在規(guī)訓(xùn)控制系統(tǒng)中，福利系統(tǒng)在時(shí)間和空間中的身體的再生產(chǎn)、控制、表現(xiàn)與調(diào)控中占據(jù)核心位置。一個(gè)由政府集中控制、以官僚主義方式運(yùn)行、由眾多專業(yè)工作者操辦的福利系統(tǒng)對(duì)身體的調(diào)控發(fā)展壯大起來。諸如大量的健身運(yùn)動(dòng)與心理咨詢以及壓力緩解機(jī)構(gòu)紛紛尋求獲得更多的知識(shí)和交流技巧，這樣既可以將顧客當(dāng)成有思想、有品位的主體加以對(duì)待，同時(shí)又使人們更易于在專家的干預(yù)下進(jìn)行自我調(diào)控，并對(duì)秩序表示順從。而電腦的普及又形成了一種“隱形控制系統(tǒng)”，能夠確保個(gè)人像機(jī)器一樣按照預(yù)算進(jìn)行工作，對(duì)其評(píng)估也恰如其分。不管是電腦還是專家的指導(dǎo)，人們一方面獲得更多專業(yè)保養(yǎng)身體的咨詢，另一方面失卻了人的本質(zhì)和真實(shí)，人成了“非人”。對(duì)于自身欲望的調(diào)節(jié)不再是根據(jù)自身的喜好和需要，而是根據(jù)別的（人或物）傳輸與指令的標(biāo)準(zhǔn)化的效率以及是否經(jīng)濟(jì)的推算方法來安排的。因此，某些事件中（諸如踩踏事件和山體滑坡）的政府的福利系統(tǒng)就呈現(xiàn)出這種難以逾越的跨度，而表現(xiàn)出來的是一種機(jī)械的、被動(dòng)的、缺乏了一種果敢、迅速與靈活的指揮系統(tǒng)。

小結(jié)

身體不僅僅是個(gè)體存在意義的文本，也是社會(huì)控制實(shí)際的、直接的中心所在。用布爾迪厄的話說，通過就餐禮儀、排便習(xí)慣和看似無足輕重的慣例、規(guī)則和實(shí)踐，文化轉(zhuǎn)化為機(jī)械的、習(xí)慣性活動(dòng)的“虛構(gòu)身體”。照此說來，它超出了意識(shí)的控制……是主動(dòng)、故意的轉(zhuǎn)變。我們有意識(shí)的政治行動(dòng)、社會(huì)責(zé)任和爭(zhēng)取變革的努力都有可能被我們的身體生活破壞和背叛——不是柏拉圖、奧古斯丁和弗洛伊德想象的充滿渴望、為本能所控制的身體，而是福柯所說的“馴服的身體”，它受控于文化生活的規(guī)范。［7］對(duì)于身體欲望和身體情感，自從生命開始的那一刻就在進(jìn)行著各種各樣的理性規(guī)訓(xùn)，比如“教育”、“參軍”以及“各種規(guī)章制度”本身就是其重要表現(xiàn)。就個(gè)人而言，對(duì)于身體從出世到死亡，每個(gè)環(huán)節(jié)都對(duì)身體進(jìn)行拷問、清查、監(jiān)控、引導(dǎo)、校正和懲戒。諸如，上學(xué)（學(xué)校）、就業(yè)（單位），結(jié)婚（家庭），在個(gè)體成長(zhǎng)的每個(gè)爆發(fā)點(diǎn)上，身體必須得到盤查和考證。就國(guó)家來說，在所有的個(gè)人測(cè)試中，身體的測(cè)試不可或缺，身體就這樣也成為國(guó)家權(quán)利的焦點(diǎn)，成為國(guó)家目光緊盯著的對(duì)象。［8］如此，身體得到規(guī)制，身體理性得以形成，人生幸福得以實(shí)現(xiàn)。