傅錫洪

(中山大學 博雅學院，廣東 廣州 510275)

朱陸之辯是中國學術思想史上的重大事件。一般認為，朱陸之辯具體從兩個方面展開：一是從1175年鵝湖之會開始的有關為學方法問題的辯論，這一辯論實際上就是尊德性和道問學問題的辯論；二是1186年開始的以“無極而太極”為核心的有關濂溪《太極圖說》以及朱子注解問題的辯論。辯論雙方的主要人物分別是朱子和象山，另外象山的兩位兄弟復齋與梭山也先后參與其中一場辯論。

朱陸為什么發(fā)生爭辯并且相持不下，絕不僅僅是意氣用事或者誤解所致，雙方應該有著理論上的深刻分歧。那么，朱陸在理論上分歧的癥結(jié)在哪里呢？牟宗三先生對此有如下精辟論述：“性與太極的關系明白而確定。心與性的關系則不如此之明白而確定。此即形成朱子學中之嚴重問題，而朱陸之爭之客觀義理上的最后癥結(jié)亦集中于此?！盵1](P.75)盡管雙方并未直接就心性問題展開辯論，與心性問題最接近的辯論是圍繞尊德性道問學展開的工夫之辯，然而牟先生此說仍然是頗有啟發(fā)意義的。如所周知，朱子認為心與性是一而二、二而一的關系，而象山則非常反感心、性以及情、才的區(qū)分。朱陸在心性問題上的這一分歧，深刻地影響了雙方工夫論的不同走向，從而引發(fā)了爭辯。只是朱陸的如此差異如何引發(fā)爭辯，如何體現(xiàn)在爭辯中，牟先生似乎未有透徹論述。事實上，朱陸在心性問題上的分歧集中體現(xiàn)在對本心的不同態(tài)度上，正是對本心的不同態(tài)度，引發(fā)了雙方的爭辯，而雙方有關工夫問題的爭辯也正是圍繞如何對待本心的問題展開。

進一步地，牟先生也只提及了雙方在心性問題上的分歧，而未涉及他們在理氣或說道事問題上的分歧，而這一分歧正是無極太極之辯的理論癥結(jié)之所在。無極太極之辯涉及的問題，從朱子的角度來說即是理氣關系問題，從象山的角度來說則是道事關系(或說心物關系)問題。事實上，雙方在理氣或說道事問題上的分歧，和在心性問題上的分歧一樣，也是一與二或說離與合角度的分歧。象山主張道事不二，而朱子則主張理氣不離不雜。問題只在于學者對朱子不離不雜的主張有不同的概括。馮友蘭先生早年從實在與現(xiàn)實世界關系的角度，總結(jié)雙方在理氣或說道事關系上的差異。他說：“朱子所見之實在，有二世界，一不在時空，一在時空。而象山所見之實在，則只有一世界，即在時空者。只有一世界，而此世界即與心為一體?！盵2](P.357)錢穆先生則對朱子的主張有不同于馮先生的看法。他說：“朱子此種理氣論,不可謂其是理氣二元論,而應稱之為理氣之混合一元論。乃在一元中不可不分此理氣二物耳?！盵3](P.183)綜合馮、錢兩位先生的看法，我們可以更全面、準確地把握朱子理氣不離不雜的觀點。實際上朱子在理氣關系上的看法和在心性關系上的看法一樣，也可以用一而二、二而一加以概括。而象山道事不二的看法與其心性不二的看法，在致思路徑上也是一致的。

從心性關系與理氣(道事)關系的對應可以看出，兩場辯論是具有內(nèi)在關聯(lián)的。這一點很少受到學者注意。學者通常像馮友蘭先生一樣，把兩場辯論分屬不同領域加以探討。馮先生晚年說：“陸九淵和朱熹有兩次大辯論。一次是本體論方面的，其具體的問題是‘無極而太極’；另一次是人生論方面的，其具體的問題是修養(yǎng)方法。本體論和人生論是道學的兩個主要方面，也是哲學的兩個主要方面，所以他們的這兩次大辯論牽涉到道學中的全部重要問題，也牽涉到哲學中的全部重要問題?！盵4](P.188)馮先生注意到兩場辯論的重要性這一點是富有卓識的。他未進一步考慮的是，無論本體論還是人生論，無論“無極而太極”還是修養(yǎng)方法，都可以放到體用問題的領域中加以分析。朱陸的爭辯可以理解為雙方在體用分合問題上的根本分歧的具體展開。這是兩場辯論的內(nèi)在關聯(lián)之所在。而雙方選擇無極太極問題和修養(yǎng)方法問題作為具體話題展開辯論，終究也只是分別找到就近的切入點，從而將本體論和人生論問題具體化而已。

因此，兩場辯論雖然有歧出，卷入了諸儒字義訓詁、思想傳承之類非關義理的問題，(1)如馮友蘭先生在談及無極太極之辯時，便注意到：“朱、陸在這場辯論中，有一部分是解釋字義，這都沒有哲學的意義?！币婑T友蘭《中國哲學史新編》第5冊，《三松堂全集》第10卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第190頁。雙方也多有針對表面風格的詬詆，如朱子以象山為禪便是典型例子，但總體而言，兩場辯論卻的確是緊緊圍繞客觀義理問題展開的辯論。牟宗三先生則特別強調(diào)雙方在爭論中并未完全就客觀義理之不同集中展開辯論。他的如下說法固然不為無見，但也與事實有較大出入。他說：“各有確定之規(guī)模與端緒，系統(tǒng)不同，故不相契。惟由此不相契所表現(xiàn)于言語上之互相譏刺。似又不能自覺到此中客觀義理癥結(jié)之所在，因此，遂只落于表面風格上之互相詬詆。”[1](P.51)又說：“鵝湖之會，朱子《文集》與《語類》皆無記載，而只見之于象山《語錄》與《年譜》。此見此在象山為得意之筆，而在朱子雖受刺激，卻似不甚重視，而只斥其為禪與空疏。此后朱子一直斥象山為禪，而象山則斥朱子為支離，不見道。雙方一直無客觀義理問題之論辨，而只各據(jù)其成熟之見以相責斥耳。此種不契之醞釀后來爆發(fā)而為《太極圖》說之辨。時象山年已五十，而朱子已五十九歲矣。但此問題之辨，嚴格講已不是客觀義理問題之論辨，只是不相契之借題發(fā)揮耳?！?2)牟宗三《心體與性體(下)》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2015年，第317頁。此外，陳來先生在《朱子哲學研究》一書中也不甚重視無極太極之辯，在此不贅。實則兩場辯論總體而言均是緊緊圍繞客觀義理問題展開的辯論，而非各據(jù)成見以相互斥責或者借題發(fā)揮。也正是因為認為無極太極之辯只是借題發(fā)揮，所以牟先生才僅僅認為雙方分歧的癥結(jié)在心性問題上，而沒有特別注意到雙方在理氣或說道事問題上的分歧。

本文即欲沿著上述思路，在前賢研究基礎上進一步探究朱陸雙方分歧的癥結(jié)，勾勒兩場辯論的內(nèi)在關聯(lián)，以及分析兩場辯論話題選擇的緣由。換句話說，在朱陸雙方各自的思想脈絡中，本文將嘗試回答以下三個問題：第一，為什么會發(fā)生朱陸之辯，或者朱陸的根本分歧究竟何在？第二，尊德性道問學之辯和無極太極之辯有何關系？第三，朱陸為什么會就尊德性道問學和無極太極兩個話題展開辯論？

一、“尊德性”“道問學”之辯(一)

朱子將朱陸之間圍繞工夫問題展開的辯論概括為尊德性道問學之辯。這一辯論的關鍵是身心修養(yǎng)工夫究竟應該從何處切入。雙方的分歧在于，是否可以經(jīng)由體悟本心而憑借本心來直接做身心修養(yǎng)工夫。象山對此的回答是肯定的，而朱子的回答則是否定的，他認為必須對理獲得充分了解才有可能真正按照本心來行動。

鵝湖之會上象山兄弟的兩首詩，表明了本心(亦即心學認為的本體)可以直接在工夫中發(fā)揮作用的主張。象山回憶鵝湖之會的整個過程說：

呂伯恭為鵝湖之集，先兄復齋謂某曰：“伯恭約元晦為此集，正為學術異同。某兄弟先自不同，何以望鵝湖之同?！毕刃炙炫c某議論致辯，又令某自說，至晚罷。先兄云：“子靜之說是。”次早，某請先兄說，先兄云：“某無說，夜來思之，子靜之說極是。方得一詩云：‘孩提知愛長知欽，古圣相傳只此心。大抵有基方筑室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻蓁塞，著意精微轉(zhuǎn)陸沉。珍重友朋相切琢，須知至樂在于今?！蹦吃疲骸霸娚跫?，但第二句微有未安?！毕刃衷疲骸罢f得恁地，又道未安，更要如何？”某云：“不妨一面起行，某沿途卻和此詩?！奔爸六Z湖，伯恭首問先兄別后新功。先兄舉詩，才四句，元晦顧伯恭曰：“子壽早已上子靜舡了也?！迸e詩罷，遂致辯于先兄。某云：“途中某和得家兄此詩云：‘墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉?！迸e詩至此，元晦失色。至“欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛?。元晦大不懌，于是各休息。翌日二公商量?shù)十折議論來，莫不悉破其說。繼日凡致辯，其說隨屈。伯恭甚有虛心相聽之意，竟為元晦所尼。[5](卷34，《語錄上》，PP.427-428)

復齋詩第一、二句講本心，第三、四句講發(fā)明本心、先立其大，兩者點出了心學的本體與工夫。前四句之所以給朱子留下他已經(jīng)被象山同化的印象，原因就在這里。第五、六句是直接對朱子為學方法的批評。第七、八句是說“反身而誠，樂莫大焉”之樂，即本心主導意識與行動，憑借本心以做工夫之樂。

象山詩前兩句點出了本心現(xiàn)成、良知自知，本心具有直接性。復齋“古圣相傳只此心”一句之所以讓象山感到不滿，就是因為這個說法暗示本心仍然需要向圣賢討要，有悖于本心的直接性以及充足性。第三、四句說的是本心的充足性。其后一句“易簡工夫終久大”也表達了相同的意思。第五、六句之所以會引發(fā)朱子“失色”，是因為他在此直接把復齋所謂的“精微”說破，精微實即支離，并且認為其終究是無法成功的。最后兩句表明，工夫不在一開始就分辨意念的真?zhèn)位蛘f善惡，那就是支離。之所以有可能辨別，則是因為本心當下呈現(xiàn)。而朱子則認為必須窮理才能真正辨別意念的善惡。結(jié)合后來朱子“去短集長”的主張，象山這兩句詩也可以進一步引申理解為，學問有真?zhèn)沃?，不是可以去短集長的，必須在學問之初便有所取舍，朱子后來的調(diào)和主張是不可能獲得成功的。

鵝湖之會后朱子在給張南軒的信中，對象山兄弟提出了批評，我們從中可以進一步了解象山兄弟的主張。朱子說：“子壽兄弟氣象甚好，其病卻是盡廢講學而專務踐履，卻于踐履之中要人提撕省察，悟得本心，此為病之大者?！盵6](卷31，《答張敬夫》十八，P.1350)“盡廢講學而專務踐履”的批評并不恰當。復齋且不論，僅就象山而言，他并非不主張講學以及讀書，他只是認為讀書、講學的目的是為了發(fā)明本心，是為了樹立本心的主導作用。當然讀書、講學只是輔助，關鍵還是在日常生活中體悟本心?！坝谯`履之中要人提撕省察，悟得本心”，即是象山在倫常日用中體悟本心、落實本心的工夫。朱子認為這是象山的最大問題。因為他認為象山拋棄讀書、講學而專任本心，是難免認欲為理的弊病的。然而從象山的角度來說，這恰恰是他自身學問的關鍵。本心現(xiàn)成，人本就可以直接體悟本心，并且憑借本心做身心修養(yǎng)的工夫，而不至于認欲為理。而且也只有在踐履之中，才能真正體認和落實本心。如果脫離日用常行而尋覓本心，反而會陷入虛無好高的弊病之中。這一關切在和朱子進行無極太極之辯時，由他另一位兄長梭山清晰表達出來。象山之所以在鵝湖之會上批評朱子支離，正是基于其本心現(xiàn)成的觀點。在他看來，強調(diào)窮理的朱子不僅脫離身心修養(yǎng)，而且也不尋覓本心。換句話說，窮理不僅是對身心修養(yǎng)工夫的偏離，而且使得身心修養(yǎng)無法獲得本心的引導和支持。唯其如此，他才認為朱子倡導的工夫進路不可能取得成功。

我們從象山的回憶和朱子的批評可以相對充分了解象山的主張，那么朱子的正面主張又如何呢？以下，象山一派學者朱亨道主要只是從教人之方的角度來總結(jié)鵝湖之會的內(nèi)容，未免有失片面，不過他還是觸及了鵝湖之會的要旨，其要旨就在于雙方對本心的不同看法。我們從他的總結(jié)中也可略窺朱子的主張。他說：“鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合?！盵5](卷36，《象山年譜》，P.491)從中可以看出，象山的確并非否定博覽群書，只是認為這不是工夫的根本而已。須再次強調(diào)的是，鵝湖之會固然討論了教人之方的問題，但絕不僅限于此，因為辯論實際上是緊緊圍繞雙方在本心問題上的根本分歧展開的。朱子主張先博后約，實際上放棄了在工夫之始便體悟本心，進而也放棄了本心的指引和推動作用，由此形成與象山的分歧。朱子此一主張放在《大學》的框架中來說，就是先格物而后誠意。格物實即窮理，因此他的工夫論特別重視窮理的首要地位。朱亨道在這里沒有點出朱子工夫論中博約轉(zhuǎn)換的關鍵，其實關鍵就在于對理的真知。(3)對朱子而言，知何以能導出行，這一問題學界迄無善解。實際上，只有理解窮理的最終目標，才能很好地解答這一問題。窮理的目標不僅是理解所以然和所當然之理的內(nèi)容，更是體認和確信事物之理的不容已和不可易。朱子之所以訴諸窮理，最終目標是為了獲得對理之必然如此、不得不如此的體認和確信，而不是為了獲得對理的內(nèi)容的認識，盡管這也蘊含在窮理的總體目標之中。他經(jīng)常提到的“真知”，實際上就是對事物之理的不容已和不可易的體認和確信。這種體認和確信才是知能夠轉(zhuǎn)化為行的關鍵。相關論述可參傅錫洪《朱王工夫論的結(jié)構(gòu)差異》，《學術研究》，2021年待刊。因為象山發(fā)明本心沒有以對理的真知作為基礎，所以朱子批評象山工夫太簡陋。這實際上是說象山憑借本心的工夫難免出現(xiàn)疏漏和偏差，因而也就難以取得成功。

朱子后來又進一步闡述了窮理是圣賢以下人工夫的必由之路的觀點，并且不點名地批評了象山一派工夫的疏漏和偏差。他說：“至論為學次第，則更盡有商量。大抵人之一心，萬理具備，若能存得，便是圣賢，更有何事？然圣賢教人，所以有許多門路節(jié)次，而未嘗教人只守此心者，蓋為此心此理，雖本完具，卻為氣質(zhì)之稟，不能無偏。若不講明體察，極精極密，往往隨其所偏，墮于物欲之私而不自知。近世為此說者，觀其言語動作，略無毫發(fā)近似圣賢氣象，正坐此耳。是以圣賢教人，雖以恭敬持守為先，而于其中又必使之即事即物，考古驗今，體會推尋，內(nèi)外參合。蓋必如此，然后見得此心之真，此理之正，而于世間萬事、一切言語，無不洞然了其白黑?！盵6](卷54，《答項平父》五，P.2543)

“人之一心，萬理具備”和“此心此理，雖本完具”，主要講的是人人本來完具性理。朱子還認為性理隨處發(fā)露，如他說：“方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應接也，此理亦隨處發(fā)見。”[7](卷16，P.316)性理隨處發(fā)露亦即本心隨處發(fā)露。(4)詳細論述可參傅錫洪《朱子的本心觀》(未刊稿)。這些是所有人共同的條件，此與象山強調(diào)的本心并無不同。但是因為氣質(zhì)、物欲以及這里沒有提到的習俗的影響，人們不能存得此心，不能循理而行，這就使窮理成為必要。窮理最終要解決的問題是使人“見得此心之真，此理之正”，從而做到存得此心，循理而行。正是因為窮理有如此作用，朱子才認為工夫之初首先要做到的便是窮理。若非窮理，人們不會按照心所本具的理來行動。對身心修養(yǎng)工夫而言，單純憑借心所本具的理或者本心是不夠的。以下朱子對象山的批評也體現(xiàn)了這一點：“且如陸子靜說‘良知良能，四端根心’，只是他弄這物事。其他有合理會者，渠理會不得，卻禁人理會。鵝湖之會，渠作詩云：‘易簡工夫終久大。’彼所謂易簡者，茍簡容易爾，全看得不子細。”[7](卷16，P.324)(5)這是朱子為數(shù)不多提及鵝湖之會的例子之一。對象山而言，工夫易簡首先是因為本心具有直接性。朱子也同意本心具有直接性。實際上，本心直接發(fā)自性，是具有直接性的意識，區(qū)別于具有反思性的意識。本心的直接性以及本心憑靠不上這兩點，在他與弟子的如下對話中便有清晰體現(xiàn)：“又問：‘莫只是無所為而發(fā)者便是本心？’曰：‘固是。然人又多是忘了?！盵7](卷51，P.1223)

事實上，象山也并非沒有注意到本心會被遮蔽，正因為本心會被遮蔽，所以才有必要發(fā)明本心。那么朱子的窮理和象山的發(fā)明本心的差別究竟何在呢？這就要看朱子對心的知覺功能的強調(diào)了。在朱子看來，知覺處理的是經(jīng)驗對象，不過它不僅可以把握經(jīng)驗之物，而且人對物之理的把握也不能離開它。他特別強調(diào)知覺的作用。如他在給象山的信中說：“道理雖極精微，然初不在耳目見聞之外，是非黑白，即在面前。此而不察，乃欲別求玄妙于意慮之表，亦已誤矣?！盵6](卷36，《答陸子靜》二，P.1564)象山發(fā)明本心的主張正是這里批評的“別求玄妙于意慮之表”。在朱子看來，本心玄妙，難以捉摸，人無法直接憑借本心以做身心修養(yǎng)工夫。人必須在可感可驗的事務上才能對理有確定不移的把握。也就是說，見聞之類知覺對于窮理而言是必不可少的。類似看法也見于他的奏札以及與門人的談話中。如他在奏札中說：“蓋有是物必有是理，然理無形而難知，物有跡而易睹，故因是物以求之，使是理了然。心目之間而無毫發(fā)之差，則應乎事者自無毫發(fā)之繆?！盵6](卷13，《癸未垂拱奏札》一，P.631)他在與門人談話中說：“理無跡，不可見，故于氣觀之?！盵7](卷6，P.111)以及：“道是虛底道理，因這個物事上面方看見?！盵7](卷36，P.976)要言之，朱子倡導的窮理工夫離不開知覺的作用，其作用是讓人從物上切實感受到理是必然如此，不得不如此的。而人是無法直接感受到心中之理是必然如此、不得不如此的。朱子、象山在本心或說本心之理問題上的分歧的關鍵，就在于需要通過窮理才能把握本心或說本心之理，還是工夫自始便有可能經(jīng)由體悟本心而樹立本心的主導地位。

二、“尊德性”“道問學”之辯(二)

朱子后來對自己的觀點有所反省，不過盡管如此，他在是否認可工夫之始便有可能樹立本心主導地位這一點上，卻與象山仍然有著原則性的分別。這兩方面的信息從鵝湖之會八年后，他從《中庸》“尊德性”和“道問學”角度，對朱陸異同所作的總結(jié)和概括中可以看出。他說：“大抵子思以來，教人之法，惟以尊德性、道問學兩事為用力之要。今子靜所說，專是尊德性之事，而熹平日所論，卻是問學上多了。所以為彼學者，多持守可觀，而看得義理全不子細，又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下。而熹自覺雖于義理上不敢亂說，卻于緊要為己為人上，多不得力。今當反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳?！盵6](卷54，《答項平父》二，P.2541)朱子也確實有反省。如他在給象山的信中提到的那樣：“所幸邇來日用功夫頗覺有力，無復向來支離之病。甚恨未得從容面論，未知異時相見，尚復有異同否耳？”[6](卷36，《答陸子靜》二，PP.1564-1565)

應該說，朱子心目中的“支離”與象山理解的并不相同，既不是指無關身心修養(yǎng)，更不包含缺乏本心支撐的意思。在他看來，支離僅僅是指墮于一偏，不能將不同方面兼顧起來，整合起來。具體而言是講學討論有余，而反身用力于日用踐履不足。他的這一理解與象山的理解有著原則性分別：第一，他所理解的講學討論并非與身心修養(yǎng)無關，因此他并不認為講學討論與身心修養(yǎng)的關系是需要反省的問題；第二，至于日用踐履需要本心支撐的問題，他也沒有反省到，這從他把尊德性和道問學理解為兩件事情的觀點中可以看出。換句話說，他并未設想過尊德性和道問學是統(tǒng)領而為一的關系。在他看來，道問學就是走探索和學習的道路，尊德性則是將學得的義理具體落實于行動之中。他認為自身的問題是在尊德性方面用力不夠，有所欠缺。放在《大學》的框架中來說，就是專注于格物致知，而在誠意以下工夫上用力不夠。因為在他那里，格物致知為知，誠意以下為行，所以他是在知上用力多，行上用力少。道問學與尊德性、格物與誠意、知與行，在他這里是非此即彼，并列為二的關系，在其中一件事上用力多一些，在另一件事上用力就只能少一些。他的反省僅止于在尊德性上應該多用力，而不是以尊德性來統(tǒng)領道問學。上述兩點是象山后來不能認可朱子的反省的有效性的原因。

象山得知朱子的總結(jié)和反省以后，認為朱陸分歧未泯，而作了如下評論：“觀此，則是元晦欲去兩短，合兩長。然吾以為不可，既不知尊德性，焉有所謂道問學？”[5](卷34，《語錄上》，P.400)象山并非否定道問學的必要性，他只是認為必須在尊德性的前提下來道問學。對他來說，尊德性與道問學是統(tǒng)領而為一的關系。他所理解的尊德性不同于朱子，不單是重視踐履，而且是尊崇本心。因為德性即是天賦之善性，所以尊德性就是讓直接體現(xiàn)本性的本心在工夫中發(fā)揮主導作用。發(fā)明本心、先立其大等不過是為了樹立本心對工夫的主導地位。尊德性對道問學的統(tǒng)領，就體現(xiàn)在為道問學提供動力和指引，保證道問學沿著身心修養(yǎng)的正確方向順利推進。象山語其兄梭山有如下問答，從中可以看出尊德性的統(tǒng)領作用?！八笊皆唬骸W之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之，此是要語?！鹪唬骸粗獙W，博學個什么？審問個什么？明辨?zhèn)€什么？篤行個什么？’”[5](卷34，《語錄上》，P.428)“知學”就是發(fā)明本心，樹立本心的主導作用。唯其如此，博學審問等才能沿著正確方向順利前進，而不至于陷入支離而無關身心修養(yǎng)的弊病中。由此也可確認，象山絕不能認同自己所說“專是尊德性之事”，前述朱子對象山的概括并不可信。

象山對朱子還有更進一步的批評：

或謂先生之學，是道德、性命，形而上者；晦翁之學，是名物、度數(shù)，形而下者。學者當兼二先生之學。先生云：“足下如此說晦翁，晦翁未伏?；尬讨畬W，自謂一貫，但其見道不明，終不足以一貫耳。吾嘗與晦翁書云：‘揣量模寫之工，依仿假借之似，其條畫足以自信，其節(jié)目足以自安’，此言切中晦翁之膏肓?！盵5](卷34，《語錄上》，PP.419-420)

“自謂一貫”是說象山認為朱子不能承認自身學問僅僅只是名物度數(shù)，而且也是道德性命之學?！耙姷啦幻鳌逼鋵嵤桥u朱子不能承認本心具有直接性和充足性，不能承認在工夫之始便有可能體悟本心并憑借本心以做身心修養(yǎng)的工夫。從尊德性與道問學關系角度來說，就是不能承認尊德性的統(tǒng)領地位，而只是以尊德性和道問學為并列關系，由此無法真正做到一貫?！按Я磕憽焙汀耙婪录俳琛保瑢嵸|(zhì)上是批評朱子分心與理為二，其所窮之理，非本心自然生發(fā)出來之理，由此便必然陷入義外之學的窠臼。這樣，在象山眼中朱子就終究不免與道德性命之學隔了一層。不過象山對朱子的批評并不可信。因為從朱子自身思想來看，所窮之理固然是在物之理，然而才窮在物之理，此心之知便已明朗。如他說：“格物所以致知，物才格，則知已至，故云在，更無次第也?！盵7](卷15，P.309)他的主張并不是以在物之理來掩蓋本心之知，窮理工夫也不是無關身心修養(yǎng)。象山對朱子工夫論的內(nèi)在邏輯缺乏充分了解，對其有效性也不免缺乏充分估計。(6)關于理學與心學雙方相互誤解的問題，可參傅錫洪《朱王工夫論的異同芻議》(未刊稿)。不過無論如何，雙方上述隔空對話，表明雙方在工夫問題上的分歧是始終存在而難以消弭的。

總結(jié)而言，工夫之始究竟應該直接體悟本心并發(fā)揮本心的主導作用，還是無法依靠本心，首先有必要依靠知覺以窮理，是象山語朱子在尊德性道問學之辯中體現(xiàn)出來的根本分歧。

三、“無極而太極”之辯(一)

朱陸圍繞無極太極問題展開的辯論，直擊本體與現(xiàn)實之物關系的問題。他們的分歧在于，在主張本體與物不離的同時，是否還要主張它們的區(qū)別。(7)須說明的是，朱陸雙方的主要解釋思路可以說都未能契入濂溪《太極圖說》本旨，相關討論詳見傅錫洪《從“無極而太極”到“天理自然”：周程授受關系新論》，《哲學研究》，2021年第5期。盡管如此，然而這不妨礙我們透過朱陸在辯論中表達的觀點來把握朱陸自身的思想。

無極太極之辯，象山之兄梭山開其端。除了與朱子面談之外，他還與朱子總共進行了兩個來回的書信辯論。辯論伊始，梭山從濂溪文獻真?zhèn)我约板ハ枷雭碓磫栴}切入，質(zhì)疑濂溪提出“無極而太極”的說法以及朱子對其的注解。具體而言，梭山基于《太極圖說》與《通書》的對比，認為只有未講“無極”的《通書》才是濂溪的作品，而講了“無極”的《太極圖說》則未必是濂溪本人的作品，或者只是濂溪不成熟的少作。其潛臺詞是濂溪不應講“無極”，無極并非儒家的思想。梭山給朱子的兩封信都已不可得見，象山在給朱子的信中轉(zhuǎn)述了梭山的上述觀點：“《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為；不然，則或是其學未成時所作；不然，則或傳他人之文，后人不辨也。蓋《通書·理性命章》，言中焉止矣。二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一。曰一，曰中，即太極也，未嘗于其上加無極字?！秳屿o章》言五行、陰陽、太極，亦無無極之文。假令《太極圖說》是其所傳，或其少時所作，則作《通書》時，不言無極，蓋已知其說之非矣?！盵5](卷2，《與朱元晦》，PP.22-23)梭山雖然旨在說明無極并非儒家思想，然而卻沒有直接從義理的角度加以論證，因而他反對無極思想的理論效力并沒有充分彰顯出來。

朱子在回復梭山的第一封信中，從義理角度為“無極而太極”的說法作了辯護，在這場辯論中他的太極與陰陽或說理與氣不離不雜的基本觀點由此顯露出來。他說：“只如‘太極篇’首一句，最是長者所深排。然殊不知不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化之根?！盵6](卷36，《答陸子美》一，P.1560)太極無形，所以不是一物；太極實際上是理，所以并非空寂。由此可見，朱子所說的觀點實際上就反映了他以“無形而有理”(8)朱子說：“‘無極而太極’，只是說無形而有理?！币娎杈傅戮帯吨熳诱Z類》卷94，北京：中華書局，1986年，第2365頁。來解釋“無極而太極”的思路。對朱子來說，“無形而有理”說法的主要意圖，是說明理與氣不離不雜的關系。而濂溪“無極而太極”的說法，在他看來正是為了說明理與氣不離不雜的關系?；诖?，他對“無極而太極”作了如下解釋：“非有離乎陰陽也；即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言也?！盵7](卷94，P.2368)理與氣不離不雜，是朱子在本體與氣以及由氣凝聚成的物關系問題上的根本觀點。他在與陸氏兄弟辯論時，特別突出了太極為理，實際上就是突出了理氣的區(qū)別。而這一點正是陸氏兄弟最為反對的觀點。在這場辯論中雙方的根本分歧就在這里。

在第二輪辯論中，正是因為朱子主張理氣不雜，所以梭山才會批評他把太極視為一物并且流于“虛無好高”之弊。如果不是因為朱子主張不雜，那么梭山無論如何不可能看著朱子反對把太極視為一物，卻又批評他已經(jīng)把太極當作一物了。針對梭山的觀點，朱子在回信中反駁道：“且如太極之說，熹謂周先生之意，恐學者錯認太極別為一物，故著‘無極’二字以明之。此是推原前賢立言之本意，所以不厭重復，蓋有深指。而來諭便謂熹以太極下同一物，是則非惟不盡周先生之妙旨，而于熹之淺陋妄說亦未察其情矣。又謂著‘無極’字便有虛無好高之弊，則未知尊兄所謂太極是有形器之物耶，無形器之物耶？若果無形而但有理，則無極即是無形，太極即是有理明矣，又安得為虛無而好高乎？”[6](卷36，《答陸子美》二，P.1562)朱子認為自己只是主張?zhí)珮O無形，并沒有主張?zhí)珮O為一物。梭山則正是基于其主張?zhí)珮O為理因而與物不雜而立論。在回信中，朱子以有理來說明并不虛無，以只是無形來說明并不好高。不過，兩者力度似乎并不相同，前者力度大于后者。無形固然不足以說明理離物而存，但理畢竟與有形之物構(gòu)成了區(qū)別，形成了不雜的關系。而梭山虛無好高的批評可以說正是針對此一不雜的關系而來，亦即針對形上形下不能融為一體而來。經(jīng)過兩個來回的辯論以后，梭山以為辯論無益而不再置辯。接著與朱子展開深入辯論的是象山。象山雖然也提及文字訓詁和思想源流等方面的問題，不過卻也從義理角度正面提出了己方的主張并進行了論證。而這是梭山?jīng)]有展開的工作，象山在梭山之后繼續(xù)辯論的意義，由此也就顯現(xiàn)出來。

四、“無極而太極”之辯(二)

象山的基本立場是反對朱子在理氣不離之外還主張不雜，這一立場從他“一陰一陽，已是形而上者”的說法中可以看出。他致信朱子說：“《大傳》曰‘形而上者謂之道’，又曰‘一陰一陽之謂道’。一陰一陽，已是形而上者，況太極乎？曉文義者舉知之矣。自有《大傳》，至今幾年，未聞有錯認太極別為一物者。設有愚謬至此，奚啻不能以三隅反，何足上煩老先生特地于太極上加無極二字以曉之乎？且‘極’字亦不可以‘形’字釋之。蓋極者，中也，言無極則是猶言無中也，是奚可哉？若懼學者泥于形器而申釋之，則宜如《詩》言‘上天之載’，而于下贊之曰‘無聲無臭’可也，豈宜以無極字加于太極之上？”[5](卷2，《與朱元晦》，PP.23-24)

象山一開始說，“一陰一陽”就已經(jīng)是形而上的了，更何況太極，毫無疑問也是形而上的，怎么會有人誤以為太極是形而下的一物，以至于需要特別通過“無極”來說明太極并非一物呢？“一陰一陽已是形而上者”的觀點固然不盡準確，以至于給了朱子攻擊的口實。甚至于朱子批評象山“作用是性”，也可以從象山這個說法中找到根據(jù)。不過這卻也反映出象山形上之道不在一陰一陽的形下世界之外的觀點。這其實是象山在無極太極之辯中所要表達的核心觀點。他所要主張的是本體與現(xiàn)實世界不離的觀點。準確來說，《易傳》的觀點并非一陰一陽就已是形上之道，而是道不在一陰一陽的變化之外。象山果真如此說的話，應該不至于引發(fā)朱子的批評。接著象山指出，沒有必要通過提出無極來達到使人不至于誤認太極為一物的目的，古往今來并沒有人犯這樣的錯誤。朱子的本意則是說形上和形下是不雜的關系，它們之間還是應該有所區(qū)分而不是混同為一。根據(jù)這樣的理解，朱子眼中誤把作用認為是性的學者都犯了此錯誤，而并不是像象山說的那樣沒有人犯此錯誤。(9)如后來朱子便直接指出了這一點：“太極固未嘗隱于人，然人之識太極者則少矣。往往只是于禪學中認得個昭昭靈靈能作用底，便謂此是太極。而不知所謂太極乃天地萬物本然之理，亙古亙今，顛撲不破者也。”見朱熹《答陸子靜》六,《晦庵朱文公先生文集》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1574-1575頁。朱子從太極角度對“作用是性”的批評，也顯示出關于本體的辯論與關于工夫的辯論是密切相關的。接著，象山又從字義訓詁的角度，指出“極”不當訓為“形”，而應當訓為“中”。最后，對于朱子強調(diào)太極非感官所能把握這一點，象山并不反對。他只是認為，如果加一個“無極”，而“極”的意思實際上是“中”，那么就會引發(fā)否定中的后果。在他看來，如果要表示無形無影的意思，那就只要在太極后面補充說太極無形無影就可以了。象山并不否認太極非感官所能把握。這一點表明他其實并不認為太極與陰陽是同一的，他反對的只是因為太極無形無影就脫離現(xiàn)實世界來談太極。由此也可確認，他意在反對朱子不雜的主張，而不是試圖論證太極與陰陽的同一。(10)這一點特別重要，象山很多表述看似取消太極與陰陽或說道與事的區(qū)別，不過這與其說是斷言陰陽就是道，不如說是就陰陽指點道。他顯然不可能主張凡陰陽都是道。他的理論承諾了陰陽未必是道的觀點，只是他并不直接談這一點而已。且看兩段語錄。“或有譏先生之教人，專欲管歸一路者。先生曰：‘吾亦只有此一路。’”見陸九淵《語錄上》，《陸九淵集》卷34，北京：中華書局，1980年，第410頁。可見象山的主張絕不是任情恣意，也不是“作用是性”所能準確說明的。以陰陽為道是指點，不是說凡現(xiàn)實都是合于道的。象山又說：“有志于道者，當造次必于是，顛沛必于是，凡動容周旋，應事接物，讀書考古，或動或靜，莫不在時?！币婈懢艤Y《語錄下》，《陸九淵集》卷35，第474頁。“時”或當作“是”。如果凡陰陽都是道，那又何必強調(diào)顛沛造次都在道上面呢？另外牟宗三先生如下說法，在理解象山陰陽是道觀點時頗為值得參考。他說：“若渾淪圓融地言之，則道器、理氣、體用一起滾，說道不離器，可，說器即是道亦可，而此‘即是’非界定之‘即是’，乃是圓融之‘即是’。圓融的‘即是’與分解地說中之是與不是并非同意也。然若謂圓融地說中不隱含有分解的異質(zhì)之成分在，則亦不可通。蓋若純是同質(zhì)，則亦無圓融可言。”見牟宗三《心體與性體(上)》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2015年，第284頁。

朱子在回信中重申了太極與陰陽不離不雜的關系，并解釋了“太極”命名的原因，否定了象山以“中”釋“極”的思路。他說：“且夫《大傳》之太極者，何也？即兩儀、四象、八卦之理具于三者之先，而缊于三者之內(nèi)者也。圣人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極。猶曰‘舉天下之至極無以加此’云爾，初不以其中而命之也。”[6](卷36，《答陸子靜》五，P.1567)朱子強調(diào)太極在先而又在內(nèi)，前者避免太極與萬物混同，后者則又避免將太極與萬物割裂。前者意味著不雜，后者意味著不離。朱子基于對“太極”的理解，否定了象山以“中”釋“極”的思路。當然，象山之所以以“中”釋“極”，自然有歷來注疏方面的依據(jù)。這一點且不論，重要的是，因為“中”乃是行動的原則，而他不可能脫離具體行動來談抽象的“中”的原則，由此他才特別強調(diào)陰陽和太極是不離的關系。

朱子還強調(diào)了濂溪提出“無極”在儒學史上的巨大貢獻。其貢獻為：“令后之學者曉然見得太極之妙不屬有無，不落方體。若于此看得破，方見得此老真得千圣以來不傳之秘，非但架屋下之屋、疊床上之床而已也?！盵6](卷36，《答陸子靜》五，P.1568)“不屬有無”是綜合無形有理而言，“不落方體”則主要就無形而言，無極的主要作用就在于點出了太極非為一物而與具體物構(gòu)成了雖不離但卻不雜的關系。就不可感而言不為有，就有理而言不為無，意思是不能執(zhí)著于有無之一邊。這里的“架屋下之屋，疊床上之床”是來自象山的批評，其意思是說朱子分形上形下為兩截，而不是將它們視為一體。

朱子還直接反駁了象山以陰陽為形而上的觀點。他說：“至于《大傳》既曰‘形而上者謂之道’矣，而又曰‘一陰一陽之謂道’，此豈真以陰陽為形而上者哉？正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也。故語道體之至極，則謂之太極；語太極之流行，則謂之道。雖有二名，初無兩體。周子所以謂之‘無極’，正以其無方所、無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立于有物之后；以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中；以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。今乃深詆無極之不然，則是直以太極為有形狀、有方所矣。直以陰陽為形而上者，則又昧于道器之分矣。又于‘形而上者’之上，復有‘況太極乎’之語，則是又以道上別有一物為太極矣?！盵6](卷36，《答陸子靜》五，PP.1568-1569)朱子指出，“一陰一陽之謂道”并不是說“一陰一陽”就已經(jīng)是道了，“一陰一陽”實際上是形器亦即形而下之物，是道體的展現(xiàn)。朱子此處一陰一陽只屬形器而非道的觀點后來受到象山激烈批評。因為這一說法意味著太極與陰陽的分離。不過朱子接著也強調(diào)，雖說形上形下要加以區(qū)分，但它們的區(qū)分不至于到成為兩物的程度。(11)牟宗三先生以下對儒家義理特色的精辟概括，有助于我們分析朱陸在道器、太極陰陽問題上的分歧。他說：“理固是超越的、普遍的、先天的，但這理不只是抽象的普遍的，而且即在具體的心與情中見，故為具體的普遍的；而心與情亦因其即為理之具體而真實的表現(xiàn)，故亦上提而為超越的、普遍的、亦主亦客的、不是實然層上的純主觀，其為具體是超越而普遍的具體，其為特殊亦是超越而普遍的特殊，不是實然層上的純具體、純特殊?！币娔沧谌缎捏w與性體(上)》，第113頁。理如果不體現(xiàn)于現(xiàn)實的心與情以及事與物中，那心與情、事與物就淪為純具體、純特殊。但理卻體現(xiàn)于心與情、事與物中，所以心與情、事與物既是具體的、特殊的，又是普遍的、超越的。牟先生提到的具體普遍性對我們理解朱陸異同是非常關鍵的。朱子一陰一陽只是形器而非道之類表述過度強調(diào)了理氣不雜，這樣氣就有可能墮落為純具體、純特殊，由此理與氣割裂為二，具體與普遍割裂為二，以至于招致象山的激烈批評。當然朱子本意并非如此，他終究還是強調(diào)理與氣不離，普遍之理體現(xiàn)于具體之氣之中，離了具體之氣，終究也無所謂普遍之理。在他看來，象山“深詆無極之不然”，便是認太極為一物，是以形上為形下；“直以陰陽為形而上者”，則是以形下為形上。兩者都混淆形上形下，沒有將它們正確區(qū)分開來。

象山在回信中強烈批評了朱子“以陰陽為形器而不得為道”的主張。他說：“至如直以陰陽為形器而不得為道，此尤不敢聞命?！兑住分疄榈溃魂幰魂柖?。先后、始終、動靜、晦明、上下、進退、往來、闔辟、盈虛、消長、尊卑、貴賤、表里、隱顯、向背、順逆、存亡、得喪、出入、行藏，何適而非一陰一陽哉？奇偶相尋，變化無窮，故曰‘其為道也屢遷……’”[5](卷2，《與朱元晦》，P.29)

如果當陰不陰，當陽不陽，那么自然是無法變化無窮的。因此象山并非主張凡陰陽都是道。況且如果凡陰陽都是道的話，普通人也將沒有必要做工夫了。他只是說，朱子以陰陽為形器而非道的主張，導致了陰陽與太極的割裂，亦即朱子無法保持太極與陰陽不離的主張。象山自己特別注重“道外無事，事外無道”，這一說法在他的文集和語錄中屢屢出現(xiàn)。最典型的一段說：“此理塞宇宙，所謂道外無事，事外無道。舍此而別有商量，別有趨向，別有規(guī)模，別有形跡，別有行業(yè)，別有事功，則與道不相干，則是異端，則是利欲為之陷溺，為之窠臼。說即是邪說，見即是邪見?！盵5](卷35，《語錄下》，P.474)“道外無事，事外無道”，某種意義上也可以說是“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[5](卷22，《雜說》，P.273)的另一種表達，強調(diào)的是道事不二、心物不二，不能離了事物求道，不能離了事物為學。這是象山語朱子反復致辯所要表達的根本主張。

朱子在回信中則說：“若以陰陽為形而上者，則形而下者復是何物？更請見教?！逼湟馐且欢ú荒苤苯诱f形下就是形上，一定要在兩者之間作出區(qū)分。如果陰陽既是形上，又是形下的話，那么形上形下的區(qū)分就失去了意義。事實上，朱子固然強調(diào)太極與陰陽不離，但他特別強調(diào)的是陰陽與太極的區(qū)分。如他說：“太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極；陰陽自是陰陽?！盵7](卷5，P.87)朱子在此講了不離不雜，不過不雜的分量是更重的。又如在以下說法中，面對性與氣或說道與陰陽的不離，他也特別強調(diào)分別。他說：“性者，渾然天理而已。才說性時，則已帶氣矣。所謂‘離了陰陽更無道’，此中最宜分別。”(12)黎靖德編《朱子語類》卷95，第2427頁。氣凝聚成物，理才落實為性，否則就只能稱為理，性一定是就具體物而言的。這是朱子在此說“才說性時，則已帶氣矣”的真實含義。

總結(jié)而言，在主張理與氣或說道與事不離的同時，是否還要主張它們的區(qū)別，是朱陸雙方在無極太極之辯中的根本分歧。

五、從體用關系角度重審朱陸之辯

綜上可知，雖然辯論中卷入了教人之方以及文字訓詁、學脈傳承之類具體問題，雙方在己方言辭的表達以及對對方本意的理解上也都有不盡準確的地方，不過兩場辯論總體上都是緊緊圍繞雙方在有關心性和理氣問題上的重大分歧展開的。兩場辯論涉及了雙方主張的重大分歧，這是朱陸之辯在雙方生前并未了結(jié)，在身后余波不息，并且雙方形成各自陣營，對立難以輕易消弭的根本原因。至于雙方出于意氣和誤解而不能平心靜氣討論，以及門人后學出于門戶之見，完全不能傾聽對方聲音卻對對方加以攻擊，則只是解釋爭論之所以不能平息的次要原因而已。

兩場辯論并非沒有內(nèi)在關聯(lián)。其實前引朱子的一段話的完整說法，有助于我們理解它們的內(nèi)在關聯(lián)。朱子說：“性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極；陰陽自是陰陽。惟性與心亦然。所謂一而二，二而一也?！盵7](卷5，P.87)朱子認為性與心的關系類似于理與氣的關系，它們都是不離不雜，一而二、二而一的關系。這向我們提示了兩場辯論的內(nèi)在關聯(lián)。當然，這兩組關系存在內(nèi)在關聯(lián)，不意味著它們就沒有差別了。這兩組關系的差別，可參朱子與弟子關于《論語》“逝者如斯夫”章的如下談話：

因說此章，問曰：“今不知吾之心與天地之化是兩個物事，是一個物事？公且思量?！绷季茫嗽唬骸敖裰T公讀書，只是去理會得文義，更不去理會得意。圣人言語，只是發(fā)明這個道理。這個道理，吾身也在里面，萬物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一個物事，無障蔽，無遮礙。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便見得也是此理，無往而非極致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以與天地不相似。而今講學，便要去得與天地不相似處，要與天地相似?！盵7](卷36，P.977)

第一場辯論聚焦于吾心的領域，關注吾心如何提升到天地之化的高度，第二場則聚焦于天地之化，關注如何看待天地之化中的理與氣。朱子兩場都強調(diào)分，象山兩場都主張合。太極呈現(xiàn)于陰陽中，和性呈現(xiàn)于心中是類似的。在這里朱子都主張不離不雜，不雜以及一而二是兩場辯論朱子都強調(diào)的。二而一以及不離是他的底線，也就是不能因為強調(diào)一而二和不雜，以至于最終破壞了二而一和不離。這一點兩場辯論并無不同。但分別在于，從上述引文可以看出，不同于理自然展現(xiàn)于氣中，性要穩(wěn)定呈現(xiàn)于心中則顯得非常困難，因此有必要借助于對呈現(xiàn)于氣中的理的知覺，來增強人對理之呈現(xiàn)的理解和確信。這是朱子訴諸知覺以窮理的原因。象山當然也知道本心與現(xiàn)實心，道與事是存在張力的，只不過他認為本心可以直接呈現(xiàn)，道不離事，心物不二，不應該將它們區(qū)隔開來，而完全可以在心的當下狀態(tài)中把握到本心，可以在事中把握道。在他看來，朱子的問題恰恰是將道與事、心與物隔絕開來了。

因為性、理與道可以代表體，心(更準確說是情)、氣與事可以代表用，所以上述心與性、理與氣、道與事的對應與關聯(lián)其實可以用體用關系來加以概括。雙方的分歧可以歸結(jié)為他們在體用關系上的不同態(tài)度。當然首先有必要說明，理學和心學對本體或說體的理解是有差異的。理學是把性理解為本體，把情當作是發(fā)用，而心學是把理內(nèi)在于情來理解，如“墟墓光哀宗廟欽”說的就是內(nèi)含著理的情，認為內(nèi)含著理的情是本體，亦即本心是本體。本心在朱子那里不是本體。朱子只能承認性是本體，性情對言，體用有別。在心學中則是體在用中，即用是體，離用無體。

在朱子那里，體難以直接作用于用。這從他對待作為體的直接發(fā)用的本心的態(tài)度中可以看出。他并不否認本心的存在，他只是認為本心玄妙而難以捉摸，身心修養(yǎng)工夫是靠不上本心的。正因為本心是靠不上的，所以才有必要首先通過格物窮理，來獲得對理的體認和確信，由此才有可能真正落實本心之理。

而在心學中，體可以直接作用于用，體與用是通過本心聯(lián)結(jié)在一起的。首先，本心與體的聯(lián)系在于，本心就是直接發(fā)自性的情，是體的直接體現(xiàn)，因而也可以稱為體。其次，本心與用的聯(lián)系在于，它不僅具有直接性，而且還具有充足性。人可以在工夫之始便憑借本心來做身心修養(yǎng)工夫，而不必首先做格物窮理的工夫。當然，象山也不否認本心會被遮蔽，因此如果要獲得本心的充分支持，那就需要通過踐履、講學、靜坐等途徑，樹立本心對于意識和行動的主導作用。這就是象山特別重視的發(fā)明本心、先立其大的工夫。

綜合兩場辯論可知，朱子的思想取向是體用有別，理不雜于物但卻展現(xiàn)于物中，本心無法憑借以做身心修養(yǎng)工夫，而只能首先主要依靠知覺以窮理。象山的思想取向是體用一致，道事不二，本心具有直接性和充足性，可以直接體悟本心進而憑借本心以做身心修養(yǎng)工夫。正是因為有此重大分歧，雙方才會發(fā)生爭論。而尊德性道問學與無極太極雖然分別只是《中庸》中的具體指點語和濂溪作品中的用語，原本并非朱陸雙方爭論的焦點，但在雙方分歧已經(jīng)顯露的背景下，卻正好為雙方的爭論提供了具體抓手，故雙方以這兩方面為內(nèi)容展開辯論。這兩方面也不過是重點從不同的角度，將雙方的分歧清楚展現(xiàn)出來而已。雙方辯論重點從本體在工夫中的作用轉(zhuǎn)向本體與現(xiàn)實世界的關系，不是歧出，也不是借題發(fā)揮，而是具有必然性，是更加直接地觸及體用關系的問題，因而可說是雙方爭論的深化。